- 羯磨与非羯磨的判定
- 羯磨与非羯磨的判定
- 这样讲完重罪出罪决断论之后，现在为了讲羯磨与非羯磨的判定，就说了“至于‘羯磨与非羯磨’，这里”等等。
其中，由和合的僧团来作，所以叫做羯磨，也就是求听羯磨等四种律羯磨。
另一个词也是同样的道理。
这里的字母 a 表示“增长”，不表示否定：达到增长程度的羯磨叫做非羯磨（akamma）。
羯磨和非羯磨合起来，就是羯磨与非羯磨，就像“大小过失”（vajjāvajja）、“大小果实”（phalāphala）这类说法一样。
这里，羯磨是指求听羯磨和单白羯磨这两种。
非羯磨是指白二羯磨和白四羯磨这两种。
或者说，羯磨是指这四种当中较轻的羯磨。
非羯磨是指较重的羯磨。
句子应当这样连读：至于羯磨与非羯磨，这里的判定应当这样理解。
其中，至于（pana）是表示转到另一方面的不变词，意思是：应当知道，这是有别于重罪出罪决断论那一方面的、羯磨与非羯磨判定的另一方面；或者是：这是我现在要讲的。
在“羯磨有四种”这句话里，四种是表示限定的数目。
这表明，律羯磨只有四种，不比这更少，也不比这更多。
羯磨是表示被限定的羯磨。
求听羯磨等，是列举这些被限定的羯磨的名目。
其中，征求、请求，这一动作叫做求听；这是前缀 apa 加上词根 lok，取请求的意思，词缀 yu 表示动作本身。
以求听的方式来作的羯磨，就是求听羯磨，也就是向界内的僧团征询，凭僧团的同意来作的羯磨。
使人知道叫做白，意思是让僧团知道。
以白来作的羯磨，就是单白羯磨，也就是不作宣告、只凭单单一次白来作的羯磨。
补足二数的叫做第二；白是使这个羯磨凑足二数的那一项，所以叫做白二；既是白二，又是羯磨，就是白二羯磨，也就是以一次白、一次宣告来作的羯磨。
补足四数的叫做第四；白是使这个羯磨凑足四数的那一项，所以叫做白四；既是白四，又是羯磨，就是白四羯磨，也就是以一次白、三次宣告来作的羯磨。
所以下文会说：“所谓求听羯磨，就是先查清界内的僧团……”等等。
这样列出四种羯磨之后，为了按照《附随》（《附随》482 等）羯磨品中的方式，对这四种羯磨失效的原因提问并解答，就说了“这四种羯磨会因为几种情形而失效？
会因为五种情形而失效”等等。
其中，因事，是指因作为律羯磨起因的事。
因白、因宣告，这两者都只在羯磨文之内。
因界，是指因作为举行羯磨场所的已经结好的界。
因众，是指因由有资格参与羯磨的人和应当送来同意的人所组成、执行羯磨的僧团。
因为正是这五种，是一切律羯磨失效的原因。
接着，为了按照圣典的方式详细说明作为羯磨失效原因的事，就说了“应当在当事人面前作的羯磨，却不在当事人面前作，这是因事失效的非法羯磨”等等。
其中，应当在当事人面前作的、应当先询问才作的、应当依当事人的承认才作的，这三种没有照规定去作；忆念毗尼、不痴毗尼、觅罪相、呵责羯磨、依止羯磨、驱出羯磨、下意羯磨、举罪羯磨、别住、本日治、摩那埵、出罪、具足戒，这十三种羯磨，对应受某一种羯磨的人作了另一种羯磨；布萨、自恣这两种，不在规定的日子举行；对黄门、贼住者、转入外道者、畜生、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、出佛身血者、破僧者、污比丘尼者、二根者、未满二十岁的人、曾犯边罪的人，这十三种人作具足戒羯磨——这样，这三十一种羯磨都是因事失效的非法羯磨。
因白的五种、因宣告的五种，这十种原因只出现在羯磨文之内；因界的十一种原因，出现在结界的时候；因众的十二种原因，是在四人众、五人众、十人众、二十人众这四种僧团中，每一种各按有资格参与羯磨的人、应当送来同意的人、在场的人这三类情形而出现的。
这样说明了羯磨失效的原因之后，又为了说明在四人众等僧团中聚坐的比丘们各自的专门名称，就说了“在四人众所作的羯磨中”等等。
这一段很容易理解。
- 此后，为了简要说明四种羯磨的适用情况，就说了“求听羯磨适用于几种情况？”等等。
这一段也很容易理解。
- 接着，想要详细说明在那些场合所行的这些羯磨，就说了“以上是巴利原典的方式。
下面从头开始说明这里的判定”等。
其中，在那个判定说明里，针对“四种羯磨中，什么叫求听羯磨？”这个问题，为了说明它，就说了“求听羯磨是指”等。
其中，清点界内的僧众，是指清点处在称为不离衣界的大界内的僧众。
因为在小界集会的僧团，没有需要清点的事；而称为不离衣界的大界范围广阔，是许多比丘居住的地方，所以为了和合，必须清点。
收集应当送来意欲者的意欲，是指在那个界内，凑足四人众等法定人数、不离开手臂所及范围而站着的比丘们，收集其他没有来到手臂所及范围的本性比丘的意欲。
因为有这样的说法：“在四人众所作的羯磨中，四位本性比丘是适合参与羯磨的，其余的本性比丘是应当送来意欲的。”（《附随》497）
在和合僧团的同意下，是指由于已经收集了意欲，来到手臂所及范围的和没有来的所有比丘都是和合的，所以说在和合僧团的同意下。
宣告三次，是指不念诵以“大德僧团，请听我说”等开头的羯磨文，而是宣告“僧团是否同意？
第二次……乃至……第三次：僧团是否同意？”这样宣告三次而作的羯磨，就叫作求听羯磨——文句应当这样连贯起来理解。
按照上面所说的方式，是指按照求听羯磨中所说的方式。
这句话把“清点界内的僧众，收集应当送来意欲者的意欲”这两项也套用到这里。
其余的羯磨也是同样的道理。
其中，针对“在这四种羯磨中，是否某一种羯磨可以用另一种羯磨的方式来作？”这一质疑，就说了“其中”等。
姑且如此；如果这样，是否一切羯磨都可以不加区别地用别的方式来作呢？针对这一点，就说了“至于白二羯磨”等。
其中，至于（pana）这个词表示有所区别，意思是：至于白二羯磨，则有区别。
此后的文句都很容易理解。
“已经明确禁止”这句话，要补上“在义注中”来连接理解。
如果这样，那么在有缺字等情况时，羯磨岂不是会动摇失效？考虑到这一质疑，就说了“不过，如果”等。
其中，缺字是指在“请听我说”（suṇātu me）等语句中，漏掉 su、ṇā、tu 等字母。
缺词是指漏掉 suṇātu 等带有词尾的完整词。
说错的词句则在后面会讲到。
现在为了说明反复宣读的用处，就说了“这样做对于不可动摇的羯磨是一种加固；对于可动摇的羯磨，它本身就成为有效的羯磨”。
其中，这样做，是指这个反复宣读而作的羯磨。
对于不可动摇的羯磨，是指对于先前所作的、不可动摇而能够成立的羯磨。
是一种加固，是指成为更加稳固的羯磨，就像本来用一根绳子就能捆住的货物，再用第二、第三根绳子来捆一样。
对于可动摇的羯磨，是指对于先前所作的、因缺字等而可动摇、不能成立的羯磨。
成为有效的羯磨，是指反复宣读之后，那些缺字等毛病已经改正，就成为清净的羯磨而成立。
或者，对于不可动摇的羯磨、对于可动摇的羯磨这两处，是表示“以某一状态标示另一状态”的处格用法。
意思是：先前所作的羯磨如果是不可动摇的，后来这个反复宣读而作的羯磨就成为加固；先前所作的羯磨如果是可动摇的，这个反复宣读而作的羯磨就成为不可动摇、能够成立的清净羯磨。
依据这段文字，诸位杰出的阿阇梨对同一个人也多次作受具足戒羯磨。
那么，为什么那些比丘要在自己那些有惭愧、贤善、多闻、好学的阿阇梨和戒师那里再受戒呢？
他们并不是舍弃了从自己的阿阇梨和戒师那里得到的戒而另受别的，而是就在原有的戒的基础上再作两遍、三遍。
即使这样，他们这样作岂不是因为不相信先前所受的戒，而不是因为相信吗？
并不是不相信；那些比丘即使相信，也因为无论从道理上还是从典据上都看不到反复作有什么过患，只看到利益，所以才这样作。
他们怎样从道理上看到利益呢？
就像在世间，对于已经灌顶的国王，人们看不到一再为他灌顶有什么过患，反而因为灌顶的威力能使他获得王者的威势等理由，只看到利益；又像在佛教中，对于一切工作都已完成的塔或佛像，人们用“经过多生轮回”等世尊的话语为它举行灌顶吉祥仪式，看不到反复举行有什么过患，只看到更大的神力、更大的威德等利益，所以一再举行；同样地，对于已经作过受具足戒羯磨的比丘，这些阿阇梨看不到再次念诵羯磨文有什么过患，而是看到这样的利益：先前所作的羯磨，如果在事等五个条件中有任何一个不完备，就可能导致羯磨失效，而现在所作的羯磨如果条件完备，就能使羯磨成就；即使先前已经成就，也能使羯磨得到加固、更加稳固——所以他们才这样作。
他们怎样从典据上看到利益呢？
因为在前面所引的《附随》义注和《律摄》（Vinayasaṅgaha）的文句中，以举例的方式说了：为了改正说错的词句，可以反复宣读。
由此也就表明了，其余白的过失和宣告的过失，以及事失坏、界失坏、众失坏这些过失，都可以改正。
也正因为这个缘故，义注作者才说了后面这段文句。
它的意思前面已经说过了。
所以应当理解：即使先前所作的羯磨可能失效，他们也从典据上看到了这样的利益——通过现在所作的羯磨而得以成就。
然而有些老师说：“‘可以反复宣读’这段文字，是指就在当初第一次作羯磨的时候，为了改正说错的地方而应当宣读，不是指过了很久以后。”这种说法既不见于义注，也没有在复注等书中得到裁定，只是他们个人的看法而已，所以不应采纳。
而且，比起在那个时候反复宣读，在以后再宣读有更大的果报、更大的利益。
因为在那个时候反复宣读，宣读的人在最后一次好好宣读时，能够改正白的过失和宣告的过失，却不能改正事失坏、界失坏、众失坏的过失。
因为在那个时候，事还是同一个事，界还是同一个界，众还是同一个众，所以这些过失无法通过反复宣读来改正。
但如果在以后再作，那么即使以前因为未满二十岁而成了事失坏，现在已经满二十岁，所以事具足；即使以前因为界的混杂等而可能有界失坏，现在为了排除这种情况已经彻底清理过，所以界具足；即使以前因为别众羯磨等而可能有众失坏，现在为了排除这种情况已经彻底清理过，所以众具足。像这样，能够消除五种失坏、成就五种具足来作，所以应当知道，比起当初反复宣读，在以后再宣读有更大的果报、更大的利益。
如果是这样，按照具足戒来算，他岂不是会成为资历较浅的人吗？
不会。
为什么？
因为他没有舍弃旧戒，仍然安住在旧戒上。
即使是这样，如果先前所作的羯磨是成就的、能够成立，那么由于他安住在旧戒上，就可以不算资历较浅。
如果先前的羯磨没有成就，只有现在所作的羯磨才使他成为受具足戒者，那他为什么不会成为资历较浅的人呢？
如果是这样，他就会成为资历较浅的人。
像这样，他本来资历较浅，却按照前戒计算戒腊，依戒腊先后的次序接受礼敬等，岂不是有很大的过失吗？
如果他如实知道自己并没有安住在前戒上，只是凭后戒才得到具足戒，却仍然这样做，就有过失；但如果不知道这一点，以为“我仍然安住在前戒上”而这样做，应当知道他没有过失。
如果有人问：凭什么知道这一点？
“‘无罪：对未满二十岁的人以为已满’这句话中，虽然授具足戒的人无罪，但这个人仍然是未受具足戒的。
但如果他满十年后为别人授具足戒，而除去他以外，法定人数仍然足够，那么被授戒的那个人就是如法受了具足戒的。
而且只要他还不知道，他就既没有生天的障碍，也没有解脱的障碍。
但知道以后，就应当重新受具足戒。”因为《一切善见律》（pāci. aṭṭha. 406）中这样说，由此可以知道。
像这样，义注中说，因为事失坏、羯磨失效而未受具足戒的人，到了可以做戒师的时候重新受具足戒，就成为受具足戒者。依照这个道理，对于因为界失坏、众失坏、白失坏、宣告失坏而羯磨失效、先前未受具足戒的人，即使到了以后年长的时候，也可以消除五种失坏的过失，重新宣读受具足戒的羯磨文，为他授具足戒。
应当知道，这个人也是一样：先前作羯磨时虽然未受具足戒，后来作羯磨时就成为受具足戒者。
但有些比丘舍弃了旧戒，只受了新戒；这些比丘按照新戒来算，就成了资历较浅的人。如果是看见一位比自己资历浅、德行却非常殊胜的比丘，想要亲近侍奉他，想让他的资历比自己深、让自己成为资历较浅的人，出于对法的尊重而这样做，那还是恰当的。
但如果是想要使戒具足而这样做，那么所谓戒，是在具备五支时才成就的，而只有戒清净才是它的原因；所以，如果前戒本来就没有成立，就不需要舍戒，它自己就已经失去了。
如果前戒已经成立，那么只有想要还俗的人才会舍戒，想继续做比丘的人不会这样做；他只需要使四遍净戒（catupārisuddhisīla）清净就可以了。所以，舍弃旧戒看来是不恰当的。
因此，比起舍弃旧戒而受新戒，反复作羯磨看来更为恰当。
为什么？
在舍弃旧戒而受新戒的情况下，如果前一次羯磨没有成就、后一次羯磨成就了，那么虽然并没有可以舍弃的前戒，但由于新戒已经成就，所以没有过失；即使成了资历较浅的人，也仍然是恰当的。
如果前一次羯磨和后一次羯磨都成就了，那么舍弃前戒就毫无意义。
他虽然安住在后戒上，却因为成了资历较浅的人，所以并不恰当。
如果只有前一次羯磨成就，后一次羯磨没有成就，那么原先所安住的旧戒也因为舍戒而失去了。
后戒也由于后一次羯磨带有五种失坏中的某一种而没有成就；所以，他既失去了前戒，又没有得到后戒，两头落空，完全不恰当。
但在不舍弃旧戒而受新戒的情况下，即使前一次羯磨成就、后一次羯磨没有成就，他仍然安住在前戒上；即使前一次没有成就、后一次成就，他也安住在后戒上。
即使前后两次羯磨都具足五支而成就，这位比丘也仍然安住在因加固羯磨而更加稳固的前戒上。所以应当知道，比起舍弃前戒而受新戒，不舍弃前戒而反复受新戒更为恰当。
然而，另有一些老师不理会那些反复作这个羯磨的老师的说法，说了种种不合宜的话。
怎么说呢？
有些长老这样说：“这些比丘这样做，难道以为能让已经犯了波罗夷的比丘重新安住在学处中吗？”
那些长老看到比丘们反复宣读羯磨文，心想“这些比丘是因为这个缘故才这样做的”，于是这样说。
又有些长老说：“这些比丘为什么要反复地作？正如雷电只要劈下一次就能让众生丧命，同样，作为世尊命令的羯磨文只要宣读一次就能使羯磨成就，不需要宣读很多次。”他们心想“这些比丘是为了使羯磨成就才反复宣读的”，于是这样说。
又有许多比丘看到有人反复地作，就这样说：“这些比丘不相信阿阇梨和戒师所授的学处，才这样做；这些沙门是辜负阿阇梨和戒师德行的人。”
他们以为“这些比丘是不相信先前所受的学处，才反复地作”，于是这样说。
又有些长老说：“只应在最初宣读受具足戒羯磨文的时候反复宣读，不应在之后。”其中的理由前面已经说过了。
另有一些人这样说：“义注里说的是只有白二羯磨文可以反复宣读，并没有说白四羯磨；可是这些比丘却把属于白四羯磨的受具足戒羯磨文反复宣读，这与义注不符。”他们只是抓住字面上明说的意思才这样说的。
但就需要引申理解的意思来说，义注是用这个方式表明四种羯磨都可以反复地作。
因为义注在白二羯磨中特别提到的只是羯磨混乱的问题，至于可以反复宣读这一点，应当理解为适用于一切羯磨。
正因为如此，义注才说：在以白四羯磨文受具足戒这件事上，先前没有真正成为受具足者的人，之后应当重新受具足戒。
“应询问而作等羯磨中也”这句话里，用“等”字包括了应依自认而作等羯磨。
其中，应询问而作的却不询问就作，是指本应先询问、举罪、令他忆念之后才作的羯磨，却不询问、不举罪、不令他忆念就作。
应依自认而作的却不依自认就作，是指本应让他作出自认，再依照他所作的自认来作的羯磨，却在他不作自认、只是哭诉辩解的情况下强行去作。
应给予忆念毗尼的人，是指像沓婆摩罗子长老那样的漏尽者。
应给予不痴毗尼的人，是指像伽伽比丘那样的癫狂者。
应作觅罪相羯磨的人，是指像乌帕瓦拉（Upavāḷa）比丘那样恶行深重的人。
应作呵责羯磨的人，是指像般荼迦、卢醯迦比丘那样制造争吵的人。
应作依止羯磨的人，是指像施越比丘那样屡屡犯罪的人。
应作驱出羯磨的人，是指像阿说示、富那婆娑比丘那样污染俗家的人。
应作下意羯磨的人，是指像善法比丘那样以出身等事辱骂优婆塞的人。
应作举罪羯磨的人，是指像阐陀比丘那样不见罪、不忏悔罪的人，以及像阿梨咤比丘那样不舍弃邪见的人。
应给予别住的人，是指犯了僧残罪而隐瞒的人。
应给予本日治的人，是指在此期间又犯了中间罪的人。
应给予摩那埵的人，是指犯了僧残罪而没有隐瞒的人。
应给予出罪的人，是指已经行完摩那埵的比丘。
为他授具足戒，是指作受具足戒羯磨。
在非布萨日作布萨，是指在不是布萨日的日子作布萨。
所谓布萨日，是指除了迦提月以外，其余十一个月中分裂的僧团恢复和合的日子，以及前面所说的十四日和十五日；除了这三种布萨日之外，在其他日子作布萨，就叫作在非布萨日作布萨。
如果比丘们为了钵、衣等琐细的缘由起了争执，因而搁置了布萨或自恣，那么当这件诤事得到裁决后，他们不可以因为“我们已经和合了”就在中途作和合布萨；如果作了，就叫作在非布萨日作了布萨。
在非自恣日自恣，是指在不是自恣日的日子自恣。
所谓自恣日，是指在迦提月这一个月中分裂的僧团恢复和合的日子、推迟后确定的日子，以及两个满月日；除了这四种自恣日之外，在其他日子自恣，就叫作在非自恣日自恣。
这里也一样，在琐细的争执平息之后，不可以作和合自恣。
如果作了，就叫作在非自恣日作了自恣。以上是义注的原文（《附随义注》483）。
“对癫狂比丘作的癫狂选任，如果是由癫狂者请求而作的，即使不当面也可以给予；即使他坐在现场，羯磨也不会动摇，因为没有这样的限定。
说‘不当面作，也是作得如法’，是为了表明不当面作并没有过失。
至于遣使受具足戒，则无法当面作，因为羯磨文会有所不同。
覆钵等羯磨，即使只是让对方离开手及的范围，也可以作。
在“僧团现前”等句中，凡是够资格参与羯磨的比丘都已到场，应当送来意欲者的意欲已经送来，在场的人不提出反对，这就是僧团现前。
僧团依照什么法、什么律、什么导师的教法来作羯磨，这就是法现前、律现前。
其中，法是指真实的事。
律是指举罪和令他忆念。
导师的教法是指白具足和宣告具足。
僧团为谁作羯磨，那个人在场，就是人现前。
因为迦提月是自恣月，所以说‘除了迦提月’。
推迟后确定的日子，是就黑分的十四日或十五日而说的。
两个满月日，是就前安居者和后安居者而说的。”这是《心义灯》（《心义灯·附随》3.483）中所载的。
“对于布萨与自恣已被遮止的比丘们，在迦提月里达成和合时，除了和合自恣之外，不可以作布萨，所以说‘除了迦提月’。
但如果他们在大自恣日于不同的界中分别作了自恣，之后在迦提月之内达成和合，他们应当作的只是和合布萨，而不是自恣，因为对于在同一年中已经作过自恣的人，并没有规定再作自恣。
是和合日，是就在非布萨日达成和合而说的。
但如果僧团在十四日或十五日达成和合，那时就不是和合布萨日，而就是十四日或十五日的布萨。
后文关于自恣也是同样的道理。
以及推迟而定下的日子，是指因受到制造争端者的侵扰，或因某种事务而作了自恣延期，从而定下的黑分十四日。
以及两个满月日，是指前迦提月的满月日与后迦提月的满月日这两个满月日。
这四种，是指把两个满月日与和合自恣、十四日自恣合在一起说的；这是依照通常的惯例而说的。
但如果有那样的因缘，两个满月日之前的两个十四日，以及黑分十四日之后的十五日，这三天也都是自恣日；除了这七种自恣日之外，不可以在其他日子自恣。”这是《除疑解》（vi. vi. ṭī. parivāra 2.483）中所说的。
这样说明了事失坏的判定之后，现在为了说明白失坏的判定与宣告失坏的判定，就说了“在由白而导致的失坏中”等。
其中，在第五种白失坏，即对“在后面才提出白”的解释中，先用羯磨文作宣告，意思是先宣读羯磨文；“然后才说‘这是白’”，意思是：宣告一结束就念出整个白，最后说“这是白”。
- 在对第四种宣告失坏的解释中：“这样所说的，指的是音节的分类。
音节读法的十种区分，这里应当这样理解：‘十种’就是以十种方式，意思是音节以十种方式来区分。
这种区分是依据什么而有的？所以说‘音节读法’。
字母因为能显示所要表达的意义而称为音节，产生这些字母的智，叫作音节智（byañjanabuddhi）；所以‘音节读法’是说依这种音节智，意思就是依产生字母的心的差别。
‘或者后面接复辅音而念出的音’，句子应当这样理解：这也是重音节。”这是《除疑解》中所说的。
而《心义灯》（sārattha. ṭī. parivāra 3.485）中说：“把发音位置与发音部位放松而念出的字母是松音；把它们收紧、不放松而念出的字母是紧音。
占两个时量的是长音，占一个时量的是短音。
音节读法的十种区分，是指像这样按松音等来分，音节智，也就是产生字母的心，有十种区分。
因为一切字母都是由心产生的，并且由于能显示所要表达的意义，所以也是音节。
后面有复辅音的，就叫作后面接复辅音（saṃyogapara）。
不是后面接复辅音的，就是后面不接复辅音；在‘āyasmato buddharakkhitatherassa yassa na khamatī’这里，与 ta 音、na 音相连的 a 音就是后面不接复辅音。
发音部位，是指喉等。”《心义灯》中只说了这些。
再者，《除疑解》（vi. vi. ṭī. parivāra 2.485）中说：“其中，在āyasmato等词中，中间没有元音隔开的 sa 音、ma 音等辅音称为‘复辅音’。
某个 a 等音后面有复辅音，它就叫作后面接复辅音。
短音，是指不带 a 等辅音的词。
后面不接复辅音，是就‘yassa na khamatī’等中带有 sa 音、na 音等辅音的词而说的。
即使不把 ta 音念成 tha 音，也不说‘suṇātu me’等，而是在另一个辅音组中仍念松音，说成‘suṇāṭu me’等，这样的人也同样是念错，除非是合乎规则的替换。
因为本应说‘saccikatthaparamatthena’却说成‘saccikaṭṭhaparamaṭṭhena’，本应说‘atthakathā’却说成‘aṭṭhakathā’，这样的说法在各处都能见到。像这样在圣典、义注等中见过的用法，以及与之相应的说法，是可以说的；除此之外的就不可以。
所以说‘不破坏代代相承的传统’等。
在‘该念长音时念成短音’等句中，本应说‘bhikkhūnaṃ’而说‘bhikkhunaṃ’，本应说‘bahūsu’而说‘bahusu’，本应说‘nakkhamatī’而说‘na khamatī’，本应说‘upasampadāpekkho’而说‘upasampadāpekho’，像这样只在相应的位置上，以长变短、短变长等方式变换，是可以的；但本应说‘nāgo’而说‘nago’，本应说‘saṅgho’而说‘sagho’，本应说‘tisso’而说‘tiso’，本应说‘yācatī’而说‘yācantī’，像这样在不相应的位置上这样说，是不可以的。
至于连读与分读，则在任何情况下都可以，应当这样理解。”这是《除疑解》中所说的。
其余的应当按照义注所说的方式仔细辨识。
- 至于界失坏的判定，前面在《结界论》中已经全部说过了，所以应当按照那里所说的方式来理解。
在关于众会失坏的论述中，在需要四人僧团完成的羯磨中，是指在应当由四人僧团来作的羯磨中。
没有被驱出，是指没有因被遮止布萨等，或因见解不同而成为不同住者，而被排除在外。
因为义注中说：“非本性者，是指被举罪者，或者布萨、自恣被遮止的人。”（《附随义注》425）所以应当理解为：布萨、自恣被遮止的比丘也就是非本性者。
戒行清净，指的是没有犯波罗夷的人。
而在别住等羯磨中，正在为重罪受处分的人也是非本性者，应当这样理解。
其余的……乃至……都是应当与欲者，是就离开手的范围（hatthapāsa）而站立的人说的；没有离开而站在范围内的人，就不是应当与欲者。即使他们比四人僧团等多出来，也只有离开手的范围才成为应当与欲者。所以，只有离开僧团手的范围而站立的人，才应当与欲或与清净。
而《心义灯》（《心义灯·附随》3.488）中说：“没有被举罪、也没有犯波罗夷的人是本性者，所以说‘本性、没有被举罪’等。
其中，没有被驱出只是前一个词的同义词。
戒行清净，是指没有犯波罗夷。
他们的与欲或清净即使送来也不算数，意思是：当只有三位或两位比丘坐着时，一位或两位比丘的与欲和清净即使已经转达过来，也等于没有转达。”书中是这样记载的。
像这样，四种羯磨的成就与失坏，在圣典和义注中都已讲到，复注师们也已作了抉择，所以应当只按照义注所说的方式来作四种羯磨，不可按照没有说过的方式来作。
《普端严》（《波罗夷义注》1.开篇论；2.431）中就说过：
“佛陀所说的法与律，
佛子们也照样领会；
因为那些不背离佛子见解的人，
从前已经为这法与律编成了义注，
所以，义注中所说的一切，
除去抄写的疏失之外，
全都是尊重三学的
智者们在这里所依的准则。”
在这一羯磨品中，所说的求听等四种羯磨的作法场所，只是不属于十一种失坏界、而是已结界的地方；依据“由这十一种情形，羯磨因界而失坏”（《附随》486）这句话，并不是未结界的近行界。
因为在近行界中并没有这十一种失坏。
义注（《附随义注》482）中也说：“求听羯磨，是指清查在界内的僧众，带来应当与欲者的与欲，在和合僧团的同意下，宣告三次而作的羯磨。”这就说明求听羯磨也只应当在已结界中作，而不是在近行界中作。
因为在近行界中既没有清查界内僧众这回事，也没有应当与欲的人，凡是进入界内的比丘，都应当分给他们一份僧团所得。所以应当知道：主张“属于单白羯磨的布萨羯磨与自恣羯磨，在未结界的寺院中也可以作”的那些阿阇梨的说法，以及主张“属于白二羯磨的授迦絺那衣羯磨，只应当在近行界中作”的那些阿阇梨的说法，都与圣典相违，也与义注相违。
这里该说的，已经在《布萨自恣论释》和《迦絺那论释》中说过，有需要的人应当在那里仔细查看，消除疑惑。
现在，所有比丘在三皈依和羯磨文开始的时候，都很卖力地念诵抄写者出于习惯写在一切典籍开头的大礼敬文；但这段文既不属于三皈依，也不属于羯磨文，也不属于羯磨文的前行，不念它，三皈依或羯磨文并没有缺损，念了也没有增益，所以论师们在三皈依开头和羯磨文开头都没有解释这段大礼敬文；如果要解释，就应当像《清净道论》《普端严》《心义灯》等论著中解释主格的“世尊、阿罗汉、正等正觉者”这几个词的意义那样，详细解释属格的“世尊、阿罗汉、正等正觉者的”这几个词的意义。尽管如此，因为这段文是为了如实彰显世尊的功德而念的，所以所有阿阇梨在一切典籍的开头，都为了吉祥而念诵三遍。
而念诵的人，应当不减损na音、mo音等在发音部位、发音器官等方面的完善，留意不送气与送气、长音与短音等的区别，用适合沙门的、圆满的字句来念诵，不可以用拖得太长、像唱歌一样的声音来念。
世尊说过：“比丘们，不可以用拖长的唱歌声调来唱诵法，谁这样唱诵，就犯恶作。”（《小品》249）
“一个音长单位是短音，两个音长单位称为长音；
三个音长单位应知是延音，辅音则是半个音长单位。”
依据声明学论师们所说的音声规则，在na等字中，把作为短音的元音a的一个音长单位与辅音n的半个音长单位合起来，以一个半音长单位的时间为限度来发音。
在mo等字中，把作为长音的元音o等的两个音长单位与辅音m等的半个音长单位合起来，以两个半音长单位的时间为限度来发音，不超过这个限度。
难道不是说过“延音应知是三个音长单位”吗？
确实如此，但延音只用在从远处呼唤等场合，别的地方不用。
《颂本》中就说：
“从远处呼唤、唱歌，以及哭泣的时候，
所说的延音是三个音长单位，这些在这里都不采用。”
那么，一个音长单位应当理解为多长的时间呢？
阿阇梨们说：是眨一下眼、睁一下眼那么长的时间。
但也有一些阿阇梨说：“是弹一下手指的时间长度。”
达摩舍那钵底（Dhammasenāpati）阿阇梨长老就说过：
“一个音长单位的长度，他们说是眨眼、睁眼的时间；
他们也说过以弹指的时间作为它的长度。”
这样，依照声明学论师们的说法，在单纯短元音处，以一个音长单位为限度；在带辅音的短元音处，以一个半音长单位为限度；在单纯长元音处，以两个音长单位为限度；在带辅音的长元音处，以两个半音长单位为限度；要仔细把握这些时间来发音。
如今的比丘们念诵大礼敬文时，用很大的力气来念，在短音处把音拖到两三个音拍（mattā）的长度，在长音处拖到四五个音拍的长度，这看来似乎并不妥当。
另有一些人念完第一遍，即使已经念到最后一个词“正等正觉者（sammāsambuddhassa）”，也不在那里停下，又接着念“礼敬那位（namo tassa）”，在“sa”这个音上停住，稍微歇一口气，第二遍从“世尊（bhagavato）”开始，一直念到结尾才停下。
第三遍则从开头念起，到结尾才停下。
很多人称赞这样念诵。但“应当这样做”这一点，圣典里没有，义注里也没有。
正如在作白四羯磨时，三次宣告应当念得在语音和意义上都没有差别、彼此不相混杂；同样，大礼敬文念三遍时，这三遍也应当念得在语音和意义上都没有差别、彼此不相混杂，从开头念起，到结尾停下。
对此，有些人这样说：就像一个快跑的人，即使到了该停的地方，也不能一下子停住，要再往前走一步左右才停得下来；同样，从开头念起的人由于用力太猛，即使已经念到结尾也停不下来，要再念“礼敬那位”两个词左右才停得下来。
既然这样，为什么第二遍、第三遍就停得下来呢？
他们大概会回答：那是因为第二遍时稍微歇了一口气，缓过气来，所以停得下来。
这些尊者就这样自己把自己逼进了窘境。
因为“念诵大礼敬文的人，第一遍要用很大的力气来念”这样的规定，既不是世尊制定的，也不是结集法藏的长老们确立的。
既然如此，就像诵波罗提木叉的比丘在诵波罗提木叉时，应当以在场听波罗提木叉的比丘都能听到为准，把握好自己的声量，好一直诵到结尾；同样，念羯磨文的人也应当以坐在界场中的比丘都能听到为准，把握好自己的声量，一直念到结尾。
另有一些阿阇梨，在mo等以o结尾的词上，用超出其他词的声音，连续两三次拖出模仿的余音来念；熟悉了这些阿阇梨这种念法的其他比丘或在家人，就不看重别的阿阇梨所念的羯磨文，以为用那种羯磨文似乎得不到具足戒；然而这种念法，只有那些阿阇梨的弟子和再传弟子才这样念，别的阿阇梨并不这样念。
我想，他们是听到古代那些音声圆满的阿阇梨的声音——虽然没有拖出余音，听起来却像是连成一片，让听的人非常称心——于是照着自己所见的样子去模仿，才这样做的。
因为无论在律中，还是在语法典籍中，都没有说应当这样念，所以这一点应当加以考察。
然而有很多比丘，既不知道律中以“松音、紧音、长音、短音”等方式所作的判定，也不知道语法典籍中以“这里在五组中”等方式所作的判定，没有从精通三藏、持律多闻的长老们那里得到教导，只采纳各地主持授具足戒的比丘们的说法，不知道什么该舍、什么该取。他们听到先前从外国来的、有福德、音声圆满的大长老们用婉转悠扬的声音念诵，没有去请问这些尊贵长老的本意，就照着自己所见所闻的样子记录下来，渐渐地宣扬起会被智者嘲笑的不当说法，说：“在这个地方要发出像母老虎叫声那样的声音，在这个地方要发出像雌鸟叫声那样的声音，在这个地方要像吐槟榔渣那样，在这个地方要向右倾身来念，在这个地方要向左倾身来念，在这个地方要做出优美的姿态来念”等等。他们就相信这些，坐在树下、洞穴、岩窟等处，反复练习这些说法，照着这样念羯磨文，说“我精通羯磨文”，让愚人信服，然后为各个求受具足戒的人念羯磨文。应当知道，这些比丘违背了世尊的教令，使教法衰退。
还有另一些比丘，住在村落住处等地，不亲近智者，不如实了解事的具足与失坏，以及白、宣告、界、众会的具足与失坏，却收了很多弟子，为他们作出家和具足戒，借此扩大自己的徒众；这些人也在使世尊的教法衰退。所以，遵行世尊教令、有惭愧心、品行温良、多闻、乐于修学的善人比丘，不应当做这类比丘的同伴、支持者，也不应当与他们共同受用、共同居住。
如今的比丘们——
“以 ca 收尾、以 sa 收尾的，要读得与以 ta 收尾的相同；
以 ña 收尾、以 la 收尾的，要读得与以 na 收尾的相同。”
依据这首偈颂，在皈依时，也把“buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi（我皈依佛）”这句经文读成“buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi”。
在羯磨文中，也把“paṭhamaṃ upajjhaṃ gāhāpetabbo（首先应当让他取和尚）”等文句读成“paṭhamaṃ upajjhaṃ gāhāpetabbo”等。
对此，应当从道理和教证两方面来思考其中的依据。
以下是从道理上所作的推究：
在“以 ca 收尾、以 sa 收尾的，要读得与以 ta 收尾的相同”这句话中，ca 字是腭音，ta 字是齿音，这样，这两个字母在发音部位上就不相同。
ca 字以舌中为发音器官，ta 字以舌尖为发音器官，这样，它们在发音器官上也不相同。
ca 字属于第二组，ta 字属于第四组，这样，它们在组别上也不相同。
前面的字母不正是借着结合辅音而得到读音，从而产生元音上的变化吗？正因为这个缘故，文法学者们才说“saṃyoge pare rassattaṃ”（在结合辅音之前变为短音），又说“saṃyogapubbā e-kāro-kārā rassāiva vattabbā”（结合辅音之前的 e 和 o 应当读作短音）。
既然如此，借着一个发音部位不同、发音器官不同、组别不同的结合辅音而得到读音的字母，怎么会和借着另一个发音部位不同、发音器官不同、组别不同的结合辅音而得到读音的字母读音相同呢？
而且这些字母不仅发音部位不同、发音器官不同、组别不同，它们的发音部位、发音器官和组别还相距很远。
就像弹琵琶的时候，远处一根弦的声音和离它更远的另一根弦的声音并不相同一样，发音部位远、发音器官远的字母，怎么会和发音部位、发音器官都离它很远的字母读音相同呢？而且，各组字母是彼此不混杂、读音各不相同地运用的，所以按照“vaggantaṃ vā vagge”（在组字母之前，或变为该组的末音）这条规则把 niggahīta（ṃ）变为组末音时，如果后面接的是某一组的字母，就不会变成另一组的末音；按照“vagge ghosāghosānaṃ tatiyapaṭhamā”（在组字母中，浊音与清音分别以第三、第一字母重叠）这条规则作不同字重叠时，在一组之中也不会出现另一组字母的重叠。
如果以 ca 收尾的字读音和以 ta 收尾的字相同，那么何必写以 ca 收尾的字呢？到处都写成以 ta 收尾就好了。可是并不这样写，而是依照实际用法：在第一字母同字重叠的地方写作“kacco kaccāyano”，在不同字重叠的地方写作“vaccho vacchāyano”；在第三字母同字重叠的地方写作“majjaṃ sammajjan”，在不同字重叠的地方写作“upajjhā upajjhāyo”——只写发音部位相同、发音器官相同、组别相同的字母的重叠，不写其他字母的重叠。所以，依照实际用法，在以 ca 收尾、以 ja 收尾的地方，应当按本组的读音来念，而不是按别组的读音来念。
至于以 sa 收尾的，由于 sa 字和 ta 字发音部位相同、发音器官相同；虽然有组字母和非组字母的区别，但也由于非组字母与组字母是共通的；又由于非组字母不像组字母那样各有独立的读音，所以把以 sa 收尾的读成以 ta 收尾，可以说是合理的。
因为 sa 字是齿音，ta 字也是齿音；sa 字以舌尖为发音器官，ta 字也是如此，所以发音部位相同、发音器官相同的字母读音相同，是合理的。
把以 ña 收尾、以 la 收尾的读成以 na 收尾，也应当按照这个道理来看：以 ña 收尾的和以 na 收尾的读音不同，以 la 收尾的和以 na 收尾的读音相同。
这就是这里从道理上所作的推究。
至于从典据上所作的推究，应当这样来作：
“以 ca 收尾、以 sa 收尾的，要读得与以 ta 收尾的相同；
以 ña 收尾、以 la 收尾的，要读得与以 na 收尾的相同。”
这首偈颂源自何处？出现在哪里？由谁所作？
其中，源自何处，是指源自世尊，或源自结集法的长老们，或源自义注师。
出现在哪里，是指出现在律、经、论之中，或出现在圣典、义注、复注等之中。
由谁所作，是指由撰写《导论》（Netti）、《词释》（Nirutti）、《藏释》（Peṭakopadesa）和《迦旃延文法》（Kaccāyana）的尊者大迦旃延长老所作，或由撰写《口诀灯》（Mukhamattadīpanī）的金刚觉（Vajirabuddhi）论师所作，或由撰写《词形成就》（Padarūpasiddhi）的佛爱（Buddhapiya）论师所作，或由撰写《声理论》（Saddanīti）的最胜宗（Aggavaṃsa）论师所作，或由撰写其他论著的大长老们所作。像这样从典据上推究，就会发现：看不出这首偈颂是源自世尊，还是源自结集法的长老们或义注师。
因为不能说它“出现在律、经、论之中，或出现在圣典、义注、复注之中”。
也看不出它是迦旃延论师等文法学者所作。
既然如此，这句话就成了没有依据的说法。
不过我们是这样想的：据说在孟国（Rāmañña）的本地语言里，没有以 ca 收尾、以 ña 收尾的音，所以孟国的比丘们念“sacca”这个读法时念成“satca”，念“pañcaṅga”这个读法时念成“pancaṅga”。因此，这首偈颂大概是那些无法照原文念出本地所没有的 ca 尾音、ña 尾音的比丘，依照本地语言的习惯所作的。
即使如此，由于在缅甸语（Marammabhāsā）中，以 ca 收尾、以 ña 收尾的词有各自特有的读音，能够分别区分出来，缅甸的比丘不应当跟着这首偈颂，念成“buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmī”，或“paṭhamaṃ upatjhaṃ gāhāpetabbo”，或“hetupatcayo ārammaṇapatcayo”。
即使是孟国的比丘，对于本地语言里没有单独发音的以 ca 收尾、以 ña 收尾的词，也只有在说本地语言的时候，才依照本地语言读成以 ta 收尾、以 na 收尾；而在说摩揭陀语的时候，由于在摩揭陀语中可以看到以 ca 收尾、以 ña 收尾的词有单独的用例，就应当依照摩揭陀语，按照它们各自的读音，照原文来念。这是我们的看法。
这就是这里从典据上所作的推究。
我围绕胜者的教法，说了这篇论述；
愿身为胜者弟子的智者们，思量其中是否合理。
思量是否合理之后，如果合理，就请受持；
如果不合理，就请远离慢与瞋，把它舍弃。
- 这样说明了四种羯磨的成就与失坏之后，现在为了说明这些羯磨适用情形的分类，就说了“告白羯磨适用于哪五种情形”等。
其中的抉择，应当按照义注所说的方式来理解。
我们只解释意义不明显的词语。
在“现在如果有沙弥”等句中，说佛等的坏话，以及把不允许的事等说成允许的事等，都属于见失坏，所以后面才说“让他舍弃那个主张”。
比丘也是同样的道理。
持有邪见，是指颠倒地理解佛语意趣的人，这样的人就被说成“具有边执见”。
但有人说“具有常见、断见中的某一种见”，这是不恰当的。
因为执取常见、断见是沙弥受形相驱摈（liṅganāsanā）的原因，这在前面的义注里已经说过了；而这里所指的只是处罚性驱摈。
身体受用与和合，是指同宿、领受（饮食等物）等。
柔和，是指乐于善事；或者说，是很好地远离了恶事，所以称为柔和。
举止谦恭，是指举止谦卑。
也应当对他施以梵罚：是说依据他确实存在的多嘴等情况，即使不先询问他、不取得他的承认、不判定他犯罪，甚至他已经忏悔了罪过，只要他仍不停止讥讽等行为，就一定应当对他施以梵罚。
但如果他停止了，并且请求宽恕，就不应施以梵罚。
给予梵罚，是指给予严厉的处罚、最重的处罚。
因为作了呵责羯磨等之后，并不禁止给予劝诫和教导；但对已受梵罚的人，就连对受呵责羯磨等的人都不禁止的事（劝诫、教导），也不可以对他做，因为“既不应与他交谈”等句用“不”字，连单纯的打招呼和交谈都禁止了。
因为比丘们见到他，连转过头看一眼都不做——应当这样回避他，因为这种处罚就是为了消除他的骄慢才允许的。
正因为如此，阐那长老即使被作了举罪羯磨等也毫不畏惧，但在被施以梵罚时，却心想“我被僧团完全回避了”，于是昏倒在地。
如果有人明知对方受了梵罚，仍然和他交往，不加回避，应当理解为这个人犯恶作罪。
否则，制定梵罚就会变得毫无意义。
他，是指受了梵罚的人。
他应当像受呵责羯磨等的人那样，甚至比他们更进一步，为了让僧团满意而正确行事；这一点已经用“柔和、举止谦恭”等语具体说明了。
所以说“如果他正确行事、请求宽恕，就应解除他的梵罚”。
经过省察，就是省察之后，用智慧仔细审察之后。
这里的语法衔接是：“世尊……所允许的那个不礼敬羯磨”。
应当知道，先用“对那位比丘施以惩罚羯磨”概括地说明了允许的方式，然后为了具体说明允许的方式，又引用了“于是”等巴利原文。
是这种求听羯磨的一个适用场合，是说它是一般求听羯磨的施行场合。
一般的求听羯磨离开了具体种类本来并不存在，但为了说明它不在其他场合施行，就说得好像依附于具体种类一样。
用“特征只是羯磨本身”这句话，说明了“羯磨本身就是它的特征，所以称为羯磨相”这一词义解释，因为除了按复归等来理解的之外，其余一切都按求听羯磨的共同特征来理解。应当认为，这是前面没说到的其余羯磨的归结之处，就像行蕴、法处等是蕴、处中前面没说到的其余诸法的归结之处一样。
所以后面会说“这里还有一种律文以外的羯磨相抉择”等。
应当知道，就像这里一样，后面的单白羯磨等中也说到了羯磨相。
而《心义灯》（《心义灯·附随》3.495-496）中说：“羯磨本身就是特征，所以称为羯磨相。
它不像复归、驱出、剃发羯磨等那样，既是羯磨又另有名称，而只是作为羯磨本身被认识，所以称为羯磨相。”
而《金刚觉复注》（《金刚觉复注·附随》495-496）中说：“‘是这种求听羯磨的适用场合’，意思是求听羯磨也是这样施行的。
羯磨本身就是特征，所以称为羯磨相。
它不像复归、驱出、剃发羯磨等那样，既是羯磨又另有名称，而只是作为羯磨本身被认识，所以称为羯磨相，就像亲依止缘一样。
因为凡是不具有因缘等特征的各类缘，都包括在亲依止缘里。”
它的作法，是指不礼敬羯磨的施行方法。
不应礼敬：应当理解为，这句话说明礼敬他的比丘尼犯恶作罪。
因为就像明知僧团所立的约定却仍然违犯一样，轻慢地违反僧团决定的人，就一定犯罪。
- 但比丘僧团也同样可以采用：因为律文只是以不礼敬羯磨为例来说明，所以比丘僧团也同样可以采用羯磨相。
发筹的地方叫作分筹处；分配粥和饭的地方叫作粥堂、斋堂。
因为在这些地方，全体僧团就像布萨时一样聚集在一起，羯磨不会成为别众羯磨，事后也不会有人抱怨“我们不知道这件事”；但如果在小界（khaṇḍasīmā）里作，就会有人抱怨。
因为要把僧团的资具给予衣服被夺等比丘而作求听时，必须先取得近行界（upacārasīmā）内所有比丘的同意，然后才能作。
如果有立场不同的人阻挠如法的求听，可以设法让他到近行界外去，或者由比丘们自己进入小界里去作。
前面笼统地说“作求听羯磨”，为了具体说明所指的是什么样的求听羯磨，就说了“衣服被夺”等等。
如果衣服必须经过求听才能给予，那么推选小物分配人还有什么用呢？针对这个疑问，就说了“但……小物分配人”等等。
一升或半升：这是说明经过求听后每天应当给予的数量。
由此表明，只应当求听足以维生的分量，不能多。
或者只在一天里等等：这是说明把十天、二十天的分量在一天之内一次给予的限度。
由此表明，不可以这样求听：“供给他一辈子”或者“供给到他病好为止”。
债务：连起来读，意思是可以给予用来偿债的财物。
这也只能给被债主纠缠、有惭愧心、品行端正、对佛教有帮助的比丘，而且要由比丘们限定适量的净物，经过求听再给，而不是上千、上十万的巨额债务。
因为这样的巨债，应当由全体比丘以托钵化缘的方式，为这样的比丘筹措之后再给。
“伞盖、栏楯：这里的栏楯，是指佛塔上方的方形砌层。
伞盖，是指在那之上做出几道圆环的顶部砌层。”这是《心义灯》（《心义灯·附随》3.495-496）中所说的。
佛塔的存放资财：是指为了维护佛塔，由净人拿去生息而存放起来的财物。
用僧团的财物：意思是，不只是用寺产收益，就连施主为四资具而布施给僧团的财物，也可以用。
不可以……办僧团斋饭：意思是，不可以像施主作大布施时所办的僧团斋饭那样来办。
因为说的是“同意让……随意受用”，所以每人只应当按自己受用所需，取或多或少的分量，不能多取。
布萨日：这只是举例，在任何一天作的，也都是如法作成的。
作约定时，应当这样作：“这座寺院界内属于僧团的……乃至……我同意让人随意受用。”
两三位比丘作时也一样，这里的差别只在于要说“诸位尊者同意”。
这些果树也：指的是用种子另外栽种的那些果树。
同一个约定：意思是不必另作约定。
它们：指果树，与“僧团作主人”连读，意思是僧团是这些果树的主人。
原先这座寺院：指先前已经为随意受用而作过约定的那座寺院。
建成僧房院加以照料：这是针对那种不加守护、果实和树木就会毁坏的地方说的；意思是僧团的约定在那里不适用。
至于那些由比丘种下树种、从一开始就加以照料的果树，也应当交出十分之一，由种植的比丘自己受用。
这些比丘：指照料果树的那些比丘。
那里：指那座寺院。
当初：意思是最初的时候、从前。
长期的约定：指为随意受用而作的、不限定期限的约定。
不必疑虑：意思是不必生起“这是没有分配过的”这种疑虑。
那也只是抱怨而已：吃得多的人并不因为这种抱怨而有过失，因为他们只取了自己受用的分量；意思是，即使别人抱怨，也可以取自己所需的分量来吃。
不应当说“拿吧”：因为这样说了，他们会以为是这位比丘自己给的。
由此就会产生邪命，所以这样说。
所以说“领着他们四处转”等等。
半份：是一位比丘应得份额的一半。给的时候，应当说“僧团允许给这么多”，这样撇清自己，让他们只对僧团生起信心，这样说了再给。
不图回报：即使是给病人、过路人、有权势者等获准的人，用自己的东西给予时，也应当不图回报地给。
至于没有获准的人，即使不图回报，也不可以给。
僧团的东西，就只能按照约定让人给予。
就连自己的东西，如果施主等人凭着交情自行拿去，也不应当阻止，而应当认为“这是合宜地得到的”，保持沉默。
与前面所说的相同：保持沉默的理由，前面已经用“因为他一发怒，可能连树都砍掉”等话说过了。即使他们并没有造成损害，出于悲悯也可以保持沉默；但不可以说“拿吧”之类的话。
因为果园是重物……不应当……交给他：因为活着的树木相当于园林，木材又属于建房材料，所以说不可以对他说“全部都归你拿去”而交给他。
或者建起原本没有的住处：指建造先前没有的住处。
已经照料过的时候：指果季已经到来的时候。
要开始照料的时候：指着手照料的时候。
- 单白羯磨的场合分类：指单白羯磨的各种场合。
以上是《律摄》（Vinayasaṅgaha）的注释《律庄严》中，
名为《羯磨与非羯磨抉择论庄严》的
第三十三章。