- 入雨安居抉择论
- 入雨安居抉择论
- 讲完布萨与自恣的抉择之后，现在为了讲入雨安居的抉择，说了“入雨安居：这里”等。
其中，“住”就是雨安居（vassa）。
那是什么呢？
就是住的动作，依表示状态义的 ṇya 词缀而成。
“进入”（upanayana）就是进入（upanaya）。
那是什么呢？
就是前往的动作。雨安居的进入就是入雨安居（vassūpanaya），这个施设具有它，或者它存在于这个施设中，所以叫作入雨安居（vassūpanāyikā）。
那是什么呢？
就是入雨安居的施设。
或者说，借此而进入，所以叫作借以进入者（upanāyikā），中间的元音变长。
雨安居的进入就是入雨安居；它在先，所以叫前（purimā），这是依表示“存在”义的 ima 词缀；它本身就是前安居（purimikā），这是依表示本义的 ka 词缀；后面接上 ka 词缀、又是阴性时，ka 前面的 a 换成 i。
在后，所以叫后（pacchimā）；它本身就是后安居（pacchimikā）。
却因为忘了而没有正式进入雨安居：意思是没有开口说出“我在这座精舍进入这三个月的雨安居”而进入。
有些老师说：“比丘们，没有住所的人不可进入雨安居；进入的人，犯恶作”（《大品》204）这条禁止，针对的是开口说出而进入雨安居，不是针对以生起意愿的方式进入。
但是，因为圣典中是笼统地说的，而且义注在解释第二波罗夷时（《波罗夷义注》1.84）也说：“进入雨安居的人，即使是奉行那罗迦行道的人，也只能在用五种屋顶中任何一种覆盖、装有门扇的住所进入雨安居。所以雨季时如果得到住所，那就很好。
如果得不到，就应当找人帮工来建造。
找不到人帮工，就应当自己动手建造，绝不可没有住所就进入雨安居”（《大品》204），说得这样坚决，所以我们的看法是：没有住所的人，除了船等之外，在别的地方不可以仅凭意愿进入雨安居。
因为只有在船、商队、牧牛营地这几处，经中以“比丘们，我允许在船上进入雨安居”等话（《大品》203）另外允许了无论有没有住所都可以进入雨安居，所以才有“比丘们，没有住所的人不可进入雨安居”（《大品》204）这条禁止（针对的是其余地方）。
在那里得不到：这是说，没有住所时，在船等处也可以凭意愿进入雨安居。
因为在四种住所中，这里指的是精舍住所，不是其余三种。
穿孔床等各类小屋：其中，穿孔床是指在长床脚的中间打孔，插入床框横档做成的床，这种床没有上面和下面之分。
翻过来放也是一样的，人们把它放在墓地和神庙里；在四块石头上面铺一块石板做成的小屋，也叫作“穿孔床”。
说三遍：“我在这里进入雨安居。”：因为商队不是精舍，所以不说“在这座精舍”，只说“我在这里进入雨安居”就可以了。
但不可以在商队里直接进入雨安居：意思是，由于没有小屋等，不可以开口说“我在这里进入雨安居”来进入，只凭生起意愿就可以。
就此解散：就是各自分开离去。
这三种地方，破安居不犯：只有跟着他们一起走的人才不犯；如果和他们分开另走，就犯，而且不能自恣。
装上出入的门：就是装上带门扇的门。
进入前安居的人……都不可出外游行：这是说，在阿沙荼月满月日之后的初一日进入前安居后，应在雨季的四个月中除去最后一个月，住满前三个月。
在室罗伐拏月满月日之后的初一日进入后安居后，应除去最初的一个月，住满后三个月。
这是在说明：如果没有这样住满，进入前安居的比丘在大自恣日之前、进入后安居的比丘在四月期满的自恣日之前，没有在住处迎来黎明就中途出外游行，那么这位比丘一越过近行界，就犯恶作。
为了用圣典来证明这个意思，所以说了根据“比丘们，……这段话。
有人可能质疑：“如果是这样，那么进入雨安居之后，即使有应办的事而离开，也无论如何都会犯了。”针对这个质疑，说了“不过，进入雨安居之后”等。
有人可能认为：“既然如此，只有当天就因七日事离开的人才不犯，住了两三天之后才离开的人，就不能免犯了。”为此说了“更不用说”等。
- 现在为了详细说明七日事的特征，说了**“诸比丘，我允许”**等。
其中，“诸比丘，我允许为了七种人的七日事，在受到邀请时前往，但未受邀请则不可以，这七种人是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷”（《大品》187）是一处；“诸比丘，我允许为了七种人的七日事，即使未受邀请也可以前往，受到邀请就更不用说了，这七种人是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、母亲和父亲”（《大品》198）是一处；“如果比丘的兄弟或其他亲属生了病”是一处；“与比丘们同住在一座精舍、依附比丘们的人”是一处；“如果比丘……生起了不乐、疑悔或邪见”是一处；“有比丘犯了重罪，应受别住”是一处；“对于应受摩那埵的比丘尼”是一处；“沙弥想受具足戒……式叉摩那……沙弥尼”是一处；“僧团想对比丘或比丘尼作羯磨，即呵责羯磨”是一处；“即使羯磨已经作了”是一处；“诸比丘，我允许为了僧团事务前往”（《大品》199）是一处，一共有十一处。
其中，第一、第三、第四这三处，只有受到邀请才应该前往，未受邀请则不可以。
其余八处，即使未受邀请也应该前往，受到邀请就更不用说了。
因为《除疑疏》（《除疑疏·大品》2.199）中说：“应该前往，是说为了僧团事务，即使未受邀请也应该前往。”
此外，这里应当理解为：即使不是优婆塞的人，如果是想了解佛陀教法的人派人来请，为了让他们增长净信，也可以以七日事前往。
依附比丘们的人，是指依止比丘们的人。
这个人因为与比丘们住在一起，所以说与比丘们同住。
- 此外，这里：应拆分为 apica ettha。意思是：在这里，也就是在这个关于七日事的抉择中，此外还应该了解另外这样一条圣典之外的规则，也就是不在《入雨安居犍度》圣典之内的规则。
但在《一切善见律注》（《大品义注》199）中写作“圣典之外的断夜抉择”。
正因如此，《除疑疏》（《除疑疏·大品》2.199）说：“断夜抉择，是指关于以七日事前往、在外面迎接黎明这种断夜的抉择。”
《心义灯》（《心义灯·大品》3.199）也说：“以七日事前往、在外面迎接黎明，就是断夜。”
没有受到邀请就不可以前往：这里应当理解为，因为没有受到邀请，即使决意作七日事而前往，也会断雨安居，并且犯突吉罗。
因为老师们说，没有上面所说的断夜理由，心想“我要在别的精舍住一晚再回来”而前往的人，就会断雨安居。
可以前往：是说必须在近行界内就先确认七日事的缘由，作意“我要因为这个缘由前往，七天之内回来”，然后才可以前往。
老师们说：先前已经作意，出发时忘记了，这样前往也没有过失；但因为说过“有事务的人离开”（《大品》207），所以完全没有作意就前往的人，就会断雨安居。
老师们又说：如果没有七日事的缘由，却作意“我要在七天之内回来”而前往，并且在七天之内回来了，这个人只是犯戒，并不断雨安居，因为他在七天之内已经返回。这一点应当仔细考察后再采纳。
衣物，是指衣服之类的物品。
派他去，是指派他去做洗衣服等事。
没能赶回来，也可以：关于这一点，老师们说，心想“今天就回来”而前往附近的精舍，在返回的途中如果黎明已经到来，也不算断雨安居，也不犯断夜的突吉罗。意思是：因为他努力要当天就回来，所以既不算断雨安居，也不犯戒。
但心想“我要去见阿阇梨”，就可以前往：是说心想“即使阿阇梨或戒师没有生病，我也要去见他”，就可以以七日事前往；依止阿阇梨与教授经法的阿阇梨也是如此，受具足戒时的阿阇梨和戒师就更不用说了。
如果阿阇梨对他说“今天别走”，也可以：意思是，像这样以七日事前往的人，在七天之内正要返回时，如果阿阇梨或戒师对他说“今天别走”，也可以，即使超过七天也不犯戒。
但应当理解，由于七天是在外面度过的，仍然算断雨安居。
如果迁得很远，就应当每七天回寺院一次迎接黎明：这句话表明，在有断雨安居的理由时，也可以以七日事前往。
这里的意思是：在外面度过六天，到第七天黎明之前就进入近行界内迎接黎明，第二天再决意七日事而前往。
但有些人说：“第七天回来，不迎接黎明，当天白天也可以离开。”这种说法不应采纳，因为说的是“应当迎接黎明”。
因为圣典（《大品》199）中说“应当在七日之内返回”，指的正是第七天在那里迎接黎明。
不迎接黎明就离开的人，以及不进入界内、在外面度过七天的人，都会断雨安居，因为黎明是在外面迎来的。
否则，“应当迎接黎明”这句话就没有意义了。
因为那样就本该说“每七天进入寺院后，不迎接黎明就可以离开”；而且在其他地方说的也正是迎接黎明。
因为义注在《衣犍度》部分（《大品义注》364）将会说：“住在一座精舍的人，每七天到另一座精舍只是迎接黎明。”
再者，他们或许会说：“义注是针对这样的意思说的：在第七天任何时候进来，属于那一天、已经过去的黎明就算迎接了。”这种说法连语法上也说不通。
因为黎明已经升起之后才进来的人，不能算是促成它、迎接它的人。
如果能算的话，那么在“入雨安居之后，没有迎接黎明，就在当天因七日事离开的人”（《大品义注》207）这句里，“没有迎接黎明”这个说法就讲不通了。
而且照这种说法，既然属于当天的黎明已经算迎接了，那么林住比丘傍晚走到合乎条件的森林，随即返回，也就算迎接了黎明，头陀支也算清净地持守了。但这是不对的，因为书中说迎接黎明正是在黎明升起的时候。
因为书中说：“应当一早出去，在合乎条件的地方迎接黎明。
如果在黎明升起的时候他们的病加重了，就应当为他们做应做的事，不必顾及头陀支的清净。”（《清净道论》1.31）
同样，对于别住者等人，如果没有迎接黎明就舍置行法，也说是中断了夜数。
因为书中说：“应当在黎明升起之后舍置。”（《小品义注》97）
在同宿学处中，为了避免与未受具足戒的人同宿，也说“在黎明之前出去”等（《波逸提》54）。
像这样，在离衣宿等一切情况中，都是以夜晚结束时即将到来的黎明来说明黎明升起，而不是以已经过去的黎明。所以这里的迎接黎明，也应当按上面所说的方式理解，否则就成了断雨安居。
至于说入雨安居的人在当天没有迎接黎明、因为有事就可以离开，这是合理的，因为从入雨安居的时候起，任何时候只要有因缘，都允许前往；但按每七天一轮外出的人，回来后没有迎接黎明就在当天再走，则不合理，因为书中说过“应当迎接黎明”。
又如“诸比丘，如果距离自恣还有七天时，比丘有事离开，那位比丘回不回那个住处都可以”等（《大品》207），虽然允许在最后七天不回来，在其他各个七天里却不可以这样。
同样，虽然允许在第一个七天没有迎接黎明就离开，但在此后各个七天里回来的人，没有迎接黎明就离开，是绝对不可以的——这里应当得出这样的结论。
从“如果在自恣的时候供养雨安居衣”等句可以看出，雨安居衣也和迦絺那衣一样，是与过雨安居的寺院相关联的。
但因为说“只要他们是每七天回来迎接一次黎明的，就可以接受”，所以因七日事外出、在七天之内回来的人可以得到。
不过，迦絺那功德衣，他们如果没有征询僧团，就得不到。
因为义注后文会说：“不应当订立‘因七日事外出的人也可以分得可分配物’这样不如法的规约。”（《律摄义注》182）
带到这里来的，是指从寺院带到外面他们所到的地方。
在“受到猛兽侵扰，被抓住、被追袭”这句中，被抓住是指被抓去吃掉。
被追袭是被驱赶、被追逐的意思。
在“受到猛兽侵扰”等直到破僧为止的这些情况中，应当知道只是不犯而已，却不能自恣。
在“如果有比丘”等句中，因为在不同界的两个住处入雨安居的人，一旦心想“我要住在第二处”而走出近行处，第一次对住处的领受就失效了，所以圣典（《大品》207）说“诸比丘，那位比丘的前安居也不成立”，是针对第一次领受住处说的。
但就第二次领受住处而言，前安居是成立的；他在那里住满三个月，就算是过完了前安居。
或者，如果他从那里出发，在第二天等时候心想“我要住在第一个住处”而越过近行处，前安居也就不成立了——应当这样理解。
突吉罗虽然是因为违背承诺而犯，但必须先有承诺才会犯，所以说“各种承诺，违背了都犯突吉罗”。
正因为如此，才说“不过，这是指……后来因为违约”。
因为圣典（《大品》207）说“他在距离自恣还有七天时有事离开”，所以应当知道，即使在自恣日，没有七日事也不可以离开。
在这里，有人疑惑：义注所说的“从第九天起可以离开”，这个第九天是应当从布萨日起算，还是按世俗的日期来算？
对此应当这样判定：应当以跋陀罗波陀月黑分的布萨日为起点来算，而不是按世俗的日期。
意思是：以跋陀罗波陀月黑分的布萨日为界限，从紧接着的初一开始计算，算到第九天，就从那一天起可以离开。
至于这里用阴性词形，是着眼于“日期”（tithi）一词；从那个第九天起，自恣就在接下来的七天之内。
因为距离它的到来还有七天，所以称为还有七天才到的。
那是什么呢？
是自恣日。
比丘在阿斯瑜阇月（Assayuja）白分第九日受持七日事而出行，由于雨安居只剩下七天左右，第七个黎明一升起，他就算住满了雨安居；在第十日出行，只剩约六天；第十一日，只剩约五天；第十二日，只剩约四天；第十三日，只剩约三天；第十四日，只剩约两天；第十五日，只剩约一天。所以，到自恣日结束时的黎明升起，他就算住满了雨安居。因此，为了消除那些比丘的疑悔，法主世尊说：“诸比丘，在还有七天才到的自恣日，他因为有事而离开；诸比丘，无论这位比丘回不回到那个住处，这位比丘的前安居都得以成立，违背承诺也不犯。”（《大品》207）
“还有七天才到的、睡莲节、四月期满日”这一句，也是同样的道理。
其中，睡莲节、四月期满日，是指后迦提月的满月日。
因为那时有睡莲，所以称为睡莲节；因为它是雨季四个月的终结，所以称为四月期满日。
那时睡莲开得正盛，睡莲在这时开花，所以称为睡莲节，意思就是有睡莲的日子。
- 在雨安居期间职事的论述中，订立雨安居期间的固定职事，是指对诵习、作意等需要不间断去做的事，订立应当遵行的约定职事。
用涩汁涂抹，是指用涩汁整治地面。
职事，是指约定职事。
这样的非法职事不可订立：因为来自各地的比丘们聚在一起，其中有些人体弱、气力不足，没有办法遵守这样的职事。所以，这里提到的，以及第四波罗夷的注释（《波罗夷义注》2.227）中提到的那类职事，都不可订立：如果划定住处、凉亭、界或任何一处地方，订立约定说“谁最先离开这个住处，我们就认定他是‘阿罗汉’”，那么有人心想“让他们认定我是‘阿罗汉’”而最先离开那个地方，就犯波罗夷。
但如果是为了阿阇梨或戒师的事，或为了父母的某件事，或为了履行托钵的规矩，或为了学习圣典、请教义理等，或因其他类似的事，越过那个地方而离开，就不犯。
即使他这样离开以后，后来生起了恶欲的念头：“现在我不回那里去了，这样他们就会以为我是阿罗汉。”也仍然不犯。
又有人因为某件事到了那个地方以后，或者专注于诵习、作意等而没留意，或者被盗贼等追赶，或者看见乌云升起，想进入不漏雨的地方，因而越过那个地方，也不犯。乘车或凭神通前往，也不犯波罗夷，只有步行前往才犯。
即使是步行，如果与一同订立约定的人不分先后一起走，也不犯。
因为这样一起走，所有人都互相保全了。
又如果在凉亭、树下等处划定某个地方，约定说“谁在这里坐下或经行，我们就认定他是‘阿罗汉’”，或者放上一些花，以“谁拿这些花去供养，我们就认定他是‘阿罗汉’”之类的方式订立了约定，在这种情况下，出于恶欲而这样做的人，同样犯波罗夷。
又如果优婆塞在途中建了精舍，或者放置了衣服等，说“凡是阿罗汉，就请住在这座精舍里，或者领取这些衣服等”，在这种情况下，出于恶欲而住下或领取的人，同样犯波罗夷。但这是非法的约定职事，所以不可订立。其他类似的也不可订立，比如“这三个月里，所有人都要住在林野，或者受持常乞食头陀支等其余的头陀支，或者所有人都要成为漏尽者”等等。
因为来自各地的比丘们聚在一起。
其中有些人体弱、气力不足，没有办法遵守这样的职事，所以这样的职事也不可订立。
“这三个月，所有人都不得讲授经典，不得请问，不得为人出家，都要持禁语戒，即使是住在界外的人也要分给僧团的所得”等等，也都不可订立。
三种，是指教理、行持、通达这三种。
审查清楚再让他出家，是指仔细考察那些有能力证得道果、品行良好的善男子，再让他们出家。
说话要懂得节制，是指知道说话的分寸。
十论事，是指少欲论、知足论、远离论、不交往论、发勤精进论、戒论、定论、慧论、解脱论、解脱知见论。
会引起争执的话，就是争执的话。
不荒废四种守护，是指不荒废佛随念、慈心、不净、死随念这四种守护。
应当讲解嚼齿木的规矩：这里所说的嚼齿木的规矩是这样的：每天都到僧团中集合的人，对于沙弥等人取来、放在齿木棚里供比丘们随意使用的齿木，每天只应取一根。
但不是每天都来集合，而是住在精进堂里，只在听法的时候或在布萨堂里才露面的人，应当估量好用量，取四五根放在自己的住处使用。
用完以后，如果齿木棚里仍然还有很多，可以再去取来使用。
但如果不估量用量就取来，自己的还没用完，棚里的却已经用光了，那么有些长老会说“谁拿走的，就让谁还回来”，有些长老则会说“让他们用吧，沙弥们会再取来的”。所以为了避免争执，应当估量用量；不过取用本身并没有过失。
在路上行走时，也应当在袋子里放一两根再上路。
托钵的规矩，将在常乞食者的规矩中说明。
“在村子里不可与人谈论与资具有关的话，或不相宜的话”这里是说：在四种资具中，关于衣和钵食，既不可直接乞求，也不可示相、暗示或迂回地说。
关于坐卧处，只是不可直接乞求，其余三种做法是可以的。
关于病者所需的资具，这些做法全都可以。
即使如此，想要清净活命的比丘们仍应当好好守护。
这句话显示的是活命遍净戒。
“应当守护诸根”说的是根律仪戒。
“应当圆满《犍度》中的行仪和众学法”说的是别解脱律仪戒。
至于资具依止戒，则是由这三句话间接显示出来的。
意思是：像这样与四遍净戒相关、导向出离的话，即使很多，也都应当讲说。
在入雨安居这件事上，在各个城市、各位国王在位的时候，都有没完没了的争论。
怎么说呢？
在《入雨安居犍度》（《大品》186）中说：“那时，摩揭陀王斯尼耶·频婆娑罗想要推后雨安居，派使者到比丘们那里说：‘希望尊者们在下一个白月入雨安居。’
比丘们把这件事禀告世尊。世尊说：‘比丘们，我允许你们随顺国王。’”有些人依据这段话，认为世尊制定了闰月，就拿它与吠陀历法对照来理解，于是引起种种争论。
据说吠陀历法中有两种闰月：请求闰月和到期闰月。
其中，把迦梨纪年（kaliyuga，即缅历纪年）的年数除以十九，余数有二、五、八、十、十三、十六、十八这七种情况；依这些余数，人们分别称为二闰月、五闰月、八闰月、十闰月、十三闰月、十六闰月、十八闰月。
十八闰月又被称为末闰月。
其中，八闰月和十六闰月，是在还没有到闰月落入的迦梨纪年时，因担心年、月等出现参差，经请求而把月份推后，所以称为“请求闰月”；其余五种，则是在刚到闰月落入的迦梨纪年时就把月份推后，所以称为“到期闰月”。
关于请求闰月的特点，有这样的说法：有些人不明真相，拿巴利经文来对照，说因为这是频婆娑罗王向世尊请求的闰月，所以叫请求闰月；因此只有在两种请求闰月中，才应当连同日子一起把月份推后，其余的则不必。另一些人却说，只有在五种到期闰月中，才应当连同日子一起把月份推后，请求闰月则不必。
还有一些人——
他们错误地理解了同一《入雨安居犍度》（《大品》184）中的巴利经文：“比丘们，有这两种入雨安居：前安居和后安居。阿沙荼月满月的次日，应当入前安居；阿沙荼月满月过后一个月，应当入后安居。”于是认为世尊只允许在太阴日与星宿相合时入雨安居。他们说：所以，阿沙荼月满月之后紧接着的初一，既要与满月太阴日相合，又要与前阿沙荼、后阿沙荼这两个星宿中的一个相合；如果不加日子、只推后一个月就能得到这样的时间，那么就只推后一个月；如果得不到，就连同日子一起推后一个月。这是与三藏和吠陀都相符的抉择。
对此，又有一些人说——
《律义宝箧》等（《疑惑度脱》复注·因缘品注）中有这样的说法：“mā 指月亮，因为要依月亮的运行来计量日子；它在这一天各分相都已圆满，是满（puṇṇa）的，所以叫 puṇṇamā（满月）。”依照这类说法，与满月太阴日相合也应当是在满月日，而不是在初一；同样，与星宿相合也是在阿沙荼月白分第十五日的布萨日，因为《大史》中说：“在后阿沙荼星宿时，舍利就这样安放好了。”
对此，前一派说：如果是这样，月食和日食就都应当发生在布萨日；但现在看到，月食只发生在黑分初一等日子，日食只发生在白分初一等日子，所以太阴日与星宿相合应当是在初一。
后一派也说：会这样，是因为按照你们这类论者的说法，以前应当推后的日子没有推后，日子累积起来了；实际上，月食和日食都应当是在布萨日。
前一派问：“好吧，你们怎么认为就怎么说。在附有义注的三藏佛语中，有过这样的先例吗？”
后一派答：“有的。
在《犍陀罗本生》（《本生》义注3.7.75，犍陀罗本生注）中，就两次提到布萨日发生月食。
这部本生在三藏中属于经藏，在五部中属于小部，在九分教中属于本生。”
这样一说，前一派就无法回应了。
又有一些人说：“三藏中只有闰月，没有闰日。因为《心义灯》（《心义灯》·波逸提3.404）中说：‘至于三部《难句解》都说，由于只取十八年的闰月来计算，其余两年也一定会有闰日，所谓“无疑地”就是针对这些闰日说的——这种说法不应采纳。
因为在两年之中，并没有另外可得的闰日；到了第三年，以推后雨安居的方式安置闰月时，这些日子就归入闰月了，所以在两年之中不会另有多出的日子。’”他们这样说。
又有一些人说：三藏中是有提到闰日的，因为《金刚觉复注》（《金刚觉复注》·波逸提404）中说：“其余两年一定会有闰日，所以他们无疑地为人授具足戒。”
除此之外，还有各种不同的说法。
纯粹的吠陀学者也这样说，持律的比丘们则依律的规定来说。
但按我们的看法，在吠陀历法中，应当只依实际的推算来了解。不再多说了。
想要了解的人，应当查阅迦梨纪年一千零三年时应法王的询问而撰写的《闰月论》。
不过在这里，我们只说明此处所要讨论的抉择。
在第一、第二种说法中，频婆娑罗王并没有请求世尊制定闰月，世尊也没有制定；巴利以及义注、复注中，也都没有“那一年这个月是闰月”或“应当只推后一个月，或者连同一天一起推后一个月”这样的话。而是国王在入雨安居临近时，因为依照吠陀历法有推后雨安居的可能，为了让比丘们不在第一个阿沙荼月入雨安居，而在第二个阿沙荼月入雨安居，就派使者去说：“如果尊者们在下一个月圆时入雨安居……”
“如果……入雨安居”这句话，应当接上“那就好了”来连读。
比丘们就把国王派人送来的口信禀告了世尊。
世尊因为推后雨安居并不会使比丘们的德行有所减损，就说：“比丘们，我允许你们随顺国王。”（《大品》186）
所以义注（《大品》义注185）说：“‘比丘们，我允许你们随顺国王’这句话，是因为推后雨安居对比丘们没有任何减损，所以允许随顺。”
《除疑解》（《除疑解·大品》2.185）也说：“减损，是指德行的减损。”所以，无论是请求闰月还是到期闰月，在任何时候，只要随顺不会使比丘们的戒等德行有所减损，在那时就应当随顺。
那么，什么情况下应当随顺，什么情况下不应随顺呢？
如果随顺之后，从上次举行布萨的那天算起，现在要举行布萨的日子是第十四日或第十五日，这样就应当随顺。
但如果是第十三日或第十六日，就不应随顺。
因为这样随顺，就成了在非布萨日举行布萨，于是就会犯律中所说的恶作：“比丘们，不可在非布萨日举行布萨，谁举行，就犯恶作。”（《大品》183）所以，由于可能造成戒德的减损，不应随顺。
《除疑解》（《除疑解·大品》2.240）就说：“根据‘比丘们，我允许你们随顺国王’这句话，在这里即使随顺世俗的历日，也只能按照自己的布萨次序，把第十四日改作第十五日，或把第十五日改作第十四日来随顺，而不能把第十六日或第十三日当作布萨日。”
在第三、第四种说法中，世尊也是为了消除那些疑惑“入雨安居有几种”的人的疑惑，说：“比丘们，有这两种入雨安居：前安居和后安居。”（《大品》184）
接着，为了说明这两种入雨安居的时间，又说：“阿沙荼月满月的次日，应当入前安居；阿沙荼月满月过后一个月，应当入后安居。”
这里的总义是：阿沙荼月满月之后的第一天（pāṭipada），应入前安居；沙瓦那月满月之后的第一天，应入后安居。
所以义注（《大品》义注184）说：“因此，在阿沙荼月满月之后的第一天，或者在阿沙荼月满月后的下一个满月过后的第一天，打扫好寺院，备好饮用水和洗用水，做完礼拜塔等一切应尽的礼节，然后说一次、两次或三次：‘我在这座寺院里入这三个月的雨安居’，应当这样入雨安居。”《心义灯》（《心义灯·大品》3.184）也说：“次日，是指阿沙荼月满月之后的另一天，也就是满月后的第一天。”《除疑解》（《除疑解·大品》2.184）也说：“在次一日，是指从满月算起的第二天，也就是满月后那半个月的第一天（pāṭipada）。”像这样，巴利、义注和复注都只说在满月后的第一天入雨安居，并没有说“要与某某太阴日相合”或“要与某某星宿相合”。所以应当知道：在满月后的第一天，从清晨破晓开始，整个白天、整个夜里，直到第二次破晓为止，在任何自己方便的时候都可以入雨安居。
正因为如此，有人说入雨安居时应当与满月太阴日（puṇṇātithi）相合、与后阿沙荼星宿相合，这种说法违背律；应当知道，采纳这种说法，等到满月太阴日相合、后阿沙荼星宿相合才入雨安居，就等于制定了如来没有制定的事。
像这样，“只应在与满月太阴日相合时入雨安居，不应在与其他太阴日相合时入”，或者“只应在与后阿沙荼星宿相合时入，不应在与沙瓦那星宿相合时入”，这些在巴利、义注和复注中都没有出现，只是有人捕风捉影，把它写进书里，当作如来制定的一样；没有通读整部律藏的、依从吠陀历法的人相信了这种说法，在入雨安居时只寻求满月太阴日与后阿沙荼星宿相合，结果在应当连同一天一起推后一个月的时候，只推后一个月；在只应推后一个月的时候，却连同一天一起推后。所以，持这种主张的比丘就会招来“把如来没有制定的说成是如来制定的”这样的指责。因此，尊重世尊、有惭愧心的智者不会这样采纳。
至于太阴日与星宿的相合，在三藏中多处提到，但都只是就布萨日而言，古代的吠陀典籍中也对它加以称赞。不过，世俗通用的时间有时与太阴日、星宿并不一致，所以为了使它们一致，在闰月出现的时候，人们既推后一个月，也推后一天；因此，在其他时候即使不一致，到了推后的时候也应当让它们一致。
应当知道，这样一来，月、季和年就能协调一致。
在第五、第六种说法中，“adhimāso（闰月）”是就十八年中多出来的月份而说的，所以按“多出的月就是 adhimāso”这个持业释复合词，用阳性来表达。
而前面是就各月累积起来多出的刻数（ghaṭī）来说的，所以按“超出月份的部分就是 adhimāsaṃ”这个邻近释（abyayībhāva）复合词，用中性来表达。
这里，义注中说：“古时的长老们为十九岁的沙弥授具足戒，是过了出离满月，在满月后的第一天授的，这是为什么呢？
回答是：一年中有六个十四日布萨日，因此二十年里就少了四个月；国王们每到第三年就把雨季往后推一个月，因此十八年里多出六个月；从中减去因布萨而少掉的四个月，还剩两个月，把这两个月算进去，二十年就满了。他们这样确定无疑之后，过了出离满月，在满月后的第一天为沙弥授具足戒。”对于义注（《波逸提》义注404）的这段话，《心义灯》（《波逸提》复注3.404）解释其意思说：“确定无疑，是指连同闰月在内已经满了二十年，所以没有疑惑。”
对此，针对“三部《难句解》中不是都说‘十八……（略）……’吗？那又该怎么解释？”这一质问，虽然说了“然而所说的……（略）……那不应采纳”，意思其实是：《难句解》中所说的那些话不应采纳。为什么不应采纳？于是说“na hi（因为并没有）”等。
这里的 hi 就是“由于”：由于找不到，所以不应采纳——应当这样连结文义。
怎么知道呢？于是说“第三”等。
因为只有舍弃了才可能出现，不舍弃就不可能出现，所以找不到——这是以反面推论的方式连结因与果。
“所以”等，说的是由此得出的结论。
而《金刚觉复注》则采纳《难句解》中的说法来讲。
这些话只能证明沙弥已满二十岁，不能证明在置闰的轮次中是连同日数把月份往后推，所以引用这些话无法裁决那个问题。
然而比丘们认为，在众人集会中能引用一段文句来讲解的人显得出色，所以才引用这样的文句。
而博学多闻的智者，因为这类文句不能证明想要证明的意思，就不引用它们。
就连纯粹的吠陀学者也说：持律者只懂得律，不懂得外教的学说。
他们认为这个话题属于外教的学说，不是持律者的范围，所以才这样说。
然而持律者当中，有的只懂得律，有的通晓整个三藏，有的连同外教学说一起通晓三藏，所以能不能讲解清楚才是标准。
吠陀学者的话，也只有出自吠陀典籍的才算标准。
而不是随手扳指头算出来的数字。所以，当统治大地的国王想连同日数把月份往后推，请求说“请把逝瑟吒月（Jeṭṭha）黑半月的布萨放在十五日举行”时，依照“每半月一次，在十四日或十五日”这句话，在十五日举行布萨没有过失；当国王只想推月份本身、不连日数，请求说“请在十四日举行”时，既然逝瑟吒月黑半月的布萨本来就是十四日，也没有过失。两种做法布萨都是如法举行的，所以应当随顺。
此后，在第一个頞沙荼月（Āsāḷha）的白半月和黑半月，以及第二个頞沙荼月的白半月，都举行十五日布萨，然后在满月后的第一天，不必看太阴日（tithi）的会合或星宿的会合，从早晨天一亮起，直到下一次天亮为止，整个白天和夜里，随自己的意愿入雨安居，都算正确地入了雨安居，没有任何过失——应当这样理解。
就算是这样，有一大早就入雨安居的人吗？
有。
《坐卧处犍度》的注释（《小品》义注318）中就这样说过：“如果坐卧处一大早就已分配好了，另有一位随意游方的比丘来要坐卧处，应当对他说：‘尊者，坐卧处已经分配了，僧团已经入了雨安居；寺院很宜人，树下等处，您想住在哪里就住在哪里。’”
以上是作为《律藏外抉择摄》注释的《律庄严》中的
名为入雨安居抉择论庄严的
第二十六章。
第一册完毕。
礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者。
《律庄严》复注（第二册）
- 戒师等义务的抉择
- 戒师等义务的抉择
戒师义务论的解释
- 讲完入雨安居的抉择之后，现在为了讲述戒师义务等各种义务，就说了“关于‘义务’这一项”等等。
应当奉行、应当推行，所以叫“义务”，就是共住弟子等对戒师等应当实行的增上行仪戒（ābhisamācārikasīla）。
这义务有几种呢？于是说“所谓义务……有多种”。
在“厕所义务”这句里，“iti”这个词表示“等等”。
由此也把共住弟子义务、近住弟子义务、随喜义务包括在内。
因为各处义注里都说“十四种犍度义务”。
这些义务在《义务犍度》（《小品》356）的圣典里也已经讲到，不过那里是从客比丘义务开始讲，这里是从戒师义务开始讲。
除此之外，七十五条众学法和八十二种大义务也都属于义务。
但其中众学法见于《大分别》，大义务见于《羯磨犍度》和《别住犍度》（《小品》75等），所以这里只列出十四种犍度义务。
在这些义务中，为了先列出戒师义务，就说了“其中，首先应当这样了解戒师义务”等等。
这里，谁是戒师？凭什么意义称为戒师？戒师是怎样取得的？戒师义务由谁来履行？这义务是什么？
“谁是戒师”：根据“比丘们，我允许聪明能干、有能力、满十年或超过十年戒腊的比丘授具足戒”等话（《大品》76），具备聪明与能力、从受具足戒算起满十年或超过十年的比丘，就是戒师。
“凭什么意义称为戒师”：因为他审察大大小小的过失，所以叫“戒师”，意思是他仔细留意共住弟子的小过失或大过失。
“戒师是怎样取得的”：共住弟子把上衣偏披在一肩，蹲坐，合掌，说三遍“尊者，请做我的戒师”之后，如果戒师用“好”“轻便”“合于方法”“适当”“请以令人生信的方式去做”这五句话中的任何一句，以身体、言语或身语两者表示“你已经取得戒师了”，让对方明白已取得戒师，戒师就算取得了。
其中，“好”就是很好。
“轻便”就是不沉重，意思是容易照顾。
“合于方法”就是与方法相关，意思是这样修行就是出离的方法。
“适当”，意思是这是合宜的行为。
“以令人生信的方式”，意思是要以能带来净信的身语行为去完成。
“戒师义务由谁来履行”：由已经取得戒师的共住弟子来履行。
“这义务是什么”：这在上文已经列出了。其中，“一早起身，脱下鞋子”：如果共住弟子在黎明时为了经行，或为了保护洗过的脚，穿上了鞋子，就要一早起身把鞋子脱掉。
“就只递那一种洗脸水”：在季节和身体状况都一样的时候，就只递那一种。
“叠合起来”：把上衣和大衣这两件衣合在一起，再把这两件“外衣”（saṅghāṭi）递给他。
因为所有的衣都是由布块缝合而成的，所以都可以叫作“外衣”（saṅghāṭi）。
所以才用复数 saṅghāṭiyo，说“把上衣和大衣……递给他”。
关于“步”：在这里迈过脚，所以叫“步”，就是迈步的地方。
也就是不快不慢、平稳行走时，两脚之间大约是握拳时一肘的长度。
或者，把脚交替向前移动、放下，叫作“步”——这里的意思应当这样理解。
“戒师说话的时候，不要中途插话”：戒师在村里或别处说话，话还没说完时，不要另起别的话题。
“从这里开始”：从“戒师说话的时候，不要中途插话”这一句里的“不”字开始。
由此表明，在“不要走得太远”等这些用“不”字禁止的条文上，不犯戒。
“都……是犯突吉罗”：除了遇到危难、发疯、心智错乱、受苦痛折磨等情况，即使不知道这条制戒而说话的人，以及生病的人，也同样犯突吉罗。
因为遇到危难时，可以中途插话；其他用“不”字禁止的类似条文也是这样。至于其余的条文，即使生病也不能免罪。
说“都应当知道是犯突吉罗”，是为了表明“在这类条文上，即使生病也不能免罪”。
此外，对于前面说过的其他戒师义务，没有生病的人因为不恭敬而不做，违反义务，也都犯突吉罗。所以后面会说：“因为没有生病的共住弟子，即使已经有六十年戒腊，也应当履行全部的戒师义务；因为不恭敬而不做的，犯违反义务的恶作罪；
而在带有否定词‘不’的条文上，即使是生病的人，做了被禁止的事，也同样犯恶作罪。”
“说的话接近犯戒”：就逐句教法（《波逸提》44等）、粗恶语等（《波罗夷》283）来说，说了接近犯戒的话。
“接近犯戒的话”，指的正是会引发犯戒的话。
因为说了会犯戒的那种话，就称为接近犯戒的话。
关于“用衣把钵裹好”，各部《难句解》中说：“用上衣的一角裹起来。”
“摸一摸床底下或椅子底下”，这是为了不碰撞先前放在那里的钵等物而说的。
用眼睛看过，或者知道那里没有别的东西之后再放，也是可以的。
“让衣角错开四指”是说，把衣角多留出四指的长度，这样来折衣。
“腰带应当放在衣褶里面”是说，应当把腰带折好，放进衣的折叠处里面。
关于“如果有乞来的饭食”：有的人在村里、在俗家里或在休息堂吃过才回来，或者没有乞到食物，他就没有乞来的饭食；而在村里没有吃、或者乞到了食物的人，就有乞来的饭食。所以说“如果有乞来的饭食”等等。
其中，“在村里”是指属于村落范围的某个这样的地方。
“在俗家里”是指在住家里面。
“在休息堂”是指在设座的厅堂里。
即使戒师没有乞来的饭食，而他又想吃，弟子也应当先给水，再从自己乞得的食物中拿出饭食奉上。
文句的连接是“问三次……要不要饮用水”；意思是在开头、中间、末尾，这样问三次。
“已经很近”是说临近了。
“洗过的沙子上”是指在水流过的地方、没有尘土的洁净沙子上。
“没有烟的”是指热浴室里没有燃火所冒的烟的地方。
所谓热浴室，是在常下雪的地方，为了防止由此引起的疾病、痛苦等，让身体发汗烘烤的场所。
据说，在那里因为有黑暗遮蔽，许多人一起进去，放下衣，为了防止被火烤伤，用泥土涂抹脸部，让身体尽量出汗，再用浴粉等搓擦，然后洗澡。
正因为这样，圣典（《大品》66）中才说“应当把浴粉调好”等等。
“如果自己能够”是说，如果力所能及。
接着用“没有被任何疾病所困”来阐明上面所说的意思。
“不刮擦”是说不在地面上刮擦。
“门框”是说既不碰到门框，也不碰到门柱。
“蛛网虫巢”是指任何虫巢、蜘蛛丝之类的东西。
“应当先从天花板往下清除”的意思是：从天花板开始，以天花板为起点，先往下清除。
“天花板”是指往上看的地方，意思是上方的部分。
“窗户和墙角”是指窗口部位和角落部位；意思是应当打扫里外的窗户和窗扇，以及房间的四个角落。
“要带他到别处去”是说：在哪座寺院对佛法生起了不乐，就要从那里带他到别处，到具备善友等条件的地方去。
“染液还没有停止滴落之前，不可以离开”是说，只要染过的衣上还有一点点染液在滴落，就不可以离开。
“不得未禀告戒师就把钵给某人”等等，全都是就戒师的不相投者来说的。
这里所说的“不相投者”，是指不论知耻还是无耻、凡是不希望戒师增长的人。
但如果戒师是无耻的人，连教诫也不接受，而知耻的比丘们又和他不相投，在这种情况下，就应当离开戒师，只和知耻的比丘们一起受用财物等。
应当了解：在这件事上，戒师等身份不是衡量的标准。
“到僧房去”是说到戒师的僧房去。
“墓地”只是举例的说法。
想要到近行界以外去的人，不禀告就去是不可以的。
“应该等到他病愈”是说，应该等他从病中恢复过来。
戒师义务章的解释结束。
阿阇梨义务篇的解释
- 在阿阇梨义务论中：谁是阿阇梨？在什么意义上称为阿阇梨？阿阇梨有几种？怎样才算拜了阿阇梨？应当由谁来履行阿阇梨义务？那义务是什么？
其中，“谁是阿阇梨”：根据“比丘们，我允许依止十年戒腊的比丘而住，允许十年戒腊的比丘给予依止”等说法（《大品》77），具备学识和能力、戒腊满十年或超过十年的比丘，就是阿阇梨。
“在什么意义上称为阿阇梨”：因为近住弟子应当尽心地亲近他，所以称为阿阇梨，意思是应当受到侍奉的人。
“阿阇梨有几种”：按依止阿阇梨、出家阿阇梨、受具足戒阿阇梨、法阿阇梨来分，共有四种。
其中，弟子向他取得依止、依靠他而住的那位，是依止阿阇梨。
出家时教导应当学习的学处的人，是出家阿阇梨。
受具足戒时宣读羯磨文的人，是受具足戒阿阇梨。
教导佛语的人，称为法阿阇梨。
“怎样才算拜了阿阇梨”：近住弟子把上衣偏披在一肩，蹲坐，合掌，说三遍：“尊者，请做我的阿阇梨，我要依止您而住。”阿阇梨回答“好”，或“可以”，或“合适”，或“恰当”，或“要以端正得体的行为来做到”，用身体表示，用语言表示，或者用身体和语言表示，这样就算拜了阿阇梨。
“应当由谁来履行阿阇梨义务”：阿阇梨义务应当由近住弟子来履行。
有学识的比丘应当依止五年，没有学识的比丘应当终身依止。
这里，如果这位比丘找不到比自己戒腊高的阿阇梨，而他自己受具足戒已有六十年或七十年，也应当在比自己戒腊浅但有学识的比丘面前蹲坐，合掌，说三遍“贤友，请做我的阿阇梨，我要依止您而住”，这样来取得依止。
禀告要进村时，也应当蹲坐，合掌，说：“阿阇梨，我向您禀告要进村。”
一切禀告都依照这个方法。
“那义务是什么”：这里，阿阇梨义务与戒师义务并没有不同，所以说“这同一种义务……也称为阿阇梨义务”。
戒师和阿阇梨的词义不是不同吗？那为什么把这同一种义务称为“阿阇梨义务”呢？针对这个问题，说“因为是要为阿阇梨做的”。
这里的意思是：就像同一位比丘，因为是母亲的兄弟而被称为“舅舅”，因为教导人学法而被称为“阿阇梨”；同样，同一种义务，因为是要为戒师做的而称为“戒师义务”，因为是要为阿阇梨做的而称为“阿阇梨义务”。
即使这样，名称不同，意义也许就不同了吧？针对这个问题，说“这里只是名称不同而已”。
应当理解为：就像在“因陀罗、帝释”等说法中，只是名称不同，意义并没有不同，这里也是如此。
现在，为了说明在这种义务上，按共住弟子和近住弟子来分所能得到的一些区别，说了“其中，直到染衣为止”等。
然后，为了说明按戒师和阿阇梨来分的区别，说了“戒师”等。
这里的要旨是：如果他们接受侍奉，弟子不履行义务就有犯；如果他们不接受，弟子就不犯；如果他们不知道，或者把这件事交给其中一个弟子承担，其余弟子也不犯。
现在，为了说明按近住弟子的不同类别所能得到的区别，说了“而这里”等。
阿阇梨义务论的解释结束。
共住弟子义务论的解释
在共住弟子义务中：谁是共住弟子？在什么意义上称为共住弟子？应当由谁来履行共住弟子义务？那义务是什么？
其中，“谁是共住弟子”：不论是已受具足戒的比丘还是沙弥，凡是拜了戒师的人，就称为共住弟子。
“在什么意义上称为共住弟子”：取“他与戒师一起住”这个意思，所以称为共住弟子。
“应当由谁来履行共住弟子义务”：应当由戒师来履行。
所以在《义务犍度》（《大品》378）中说：“比丘们，那么我要为戒师们制定对共住弟子的义务，也就是戒师们对共住弟子应当怎样履行。”
“那义务是什么”：就是本书现在讲到的内容。
不过在本书中，因为偏好简略，又因为阿阇梨对近住弟子的义务与戒师对共住弟子的义务相同，所以把两者合在一起讲；但在《义务犍度》中两者是分别出现的，所以我们也分别来讲。
“应当照顾，应当扶助”：应当用教授经文等来照顾他、扶助他。
其中，“教授经文”是指讲授巴利原文。
“解答询问”是指讲解巴利原文的意义。
“教诫”是指在事情还没有发生时说“做这个，不要做那个”。
“教导”是指在事情已经发生时说的话。
此外，也应当理解为：不论事情已经发生还是还没有发生，第一次说的是教诫，一再说的是教导。
“如果戒师有钵”：是指如果戒师有多余的钵。
其他各处都依照这个方法。
“资具”是指其他的沙门资具。
这里所谓“努力”，是指按照如法的方式去寻找可行的办法。
从这里往后，从给齿木开始，到往盛便后洗净用水的水瓶里注水为止的这些义务，只对生病的共住弟子才需要做。
但消除不乐等事，即使对没有生病的共住弟子也应当做。
“染衣的时候”：是指从戒师那里听到“你要这样染”的方法后去染。
其余的应当按照前面说过的方法来理解。
在“应当照顾，应当扶助”等句中，阿阇梨和戒师如果因为不恭敬而不用法和财物来照顾弟子，就犯恶作罪，因为这违反了义务。
所以在《附随》（《附随》322）中也说：“不给予就犯。”
其余的都很容易理解。
共住弟子义务论的解释结束。
近住弟子义务论的解释
在近住弟子义务中：谁是近住弟子？以什么意义称为近住弟子？近住弟子有几种？近住弟子义务应由谁履行？这义务是什么？
其中，谁是近住弟子：无论是已受具足戒的比丘还是沙弥，凡是在阿阇梨身边受依止的，或是接受阿阇梨的教导而出家的，或是由他宣读羯磨文而受具足戒的，或是在他身边学习法的，这些人都应该理解为近住弟子。
其中，第一种叫依止近住弟子，第二种叫出家近住弟子，第三种叫受具足戒近住弟子，第四种叫学法近住弟子。
在别的地方也提到学技艺近住弟子，但这里指的不是他。
以什么意义称为近住弟子：住在近处（ante vasati），所以叫近住弟子（antevāsika），这是不省略格尾的复合词。
近住弟子有几种：按照上面所说的方式，近住弟子有四种。
近住弟子义务应由谁履行：应由四种阿阇梨对近住弟子履行。
正如在《义务犍度》（《小品》382）中所说：“那么，比丘们，我要为阿阇梨们制定对近住弟子的义务，也就是阿阇梨们应该怎样对待近住弟子。”
这义务是什么：就是世尊在《义务犍度》中所说、这里又简略地展示出来的那种义务。
这里的意思，应该按照共住弟子义务中所说的方式来理解。
不过有这样的区别：其中，出家近住弟子和受具足戒近住弟子终生都是阿阇梨的责任；依止近住弟子和学法近住弟子，只在他们还住在身边的期间才是阿阇梨的责任。所以阿阇梨也应该正确地对待他们。
因为在阿阇梨和近住弟子当中，谁没有正确地履行，谁就犯，应当这样理解。
近住弟子义务论的解释完毕。
客比丘义务论的解释
- 在客比丘义务中，到来的人就是客比丘；他应该履行的，就是客比丘义务。
巴利律文中“现在我要进入寺院”这句话，指的是近行界附近，所以到了近行界附近，就应该做脱鞋等一切事。
挑着，是说用鞋杖挑着。
问明擦鞋布在哪里，再擦鞋，是说先向常住比丘们问“擦鞋布放在什么地方”，然后再擦。
铺，是说为了晾干，应该铺在太阳底下。
如果他年少，就应让他向自己礼敬：问过他的戒腊后，如果他是年少的比丘，他自己就会礼敬，这时就算是这位客比丘让他礼敬了。
向里察看，就是应该观看。
站在外面，是说应该给可能从里面出来的蛇或非人让出路，站在外面察看。
其余的应该按照前面所说的方式来理解。
客比丘义务论的解释完毕。
常住比丘行仪论的解释
- 在常住比丘的行仪中，长期住在寺院里的人就是常住比丘；他应该履行的，就是常住比丘的行仪。
其中，常住比丘见到比自己年长的客比丘来了，应为他铺设座位等等，作者已经从巴利（《小品》359）和义注（《小品义注》359）记载的内容中摘取该取的部分说了出来，所以意思已经很清楚。至于擦鞋，可以按自己的意愿来做。
正因为这样，这里才说“如果有余力”，所以不擦鞋的人也不犯。
应为他安排坐卧处：意思是，被问到“我分到哪里的坐卧处”时，所谓安排坐卧处，就是这样告诉他：“这处坐卧处分给您。”
不过，拍打干净后为他铺好也是可以的。
这表明，把床、椅子等拍打干净铺好，在上面再给他铺上床单，这样做也就是安排坐卧处。
即使在大寺院里，对于来到自己身边的客比丘，也不可以不尽行仪。
其余的和前面相同。
常住比丘行仪论的解释完毕。
出行者行仪论的解释
- 在出行者行仪中，将要出行的人就是出行者；他应该履行的，就是出行者行仪。
这里是对不明显词语的解释：木器，是指《坐卧具犍度》（《小品》322）中所说的床、椅子等。
以及染盆等陶器，全部，也就是那里所说的各种类别。
应该把这一切收藏在火房或其他安全的地方再走；放在不漏雨的岩洞里也可以。
把住处托付给别人之后再离开：这里，建在石台上或石柱上、白蚁爬不上去的住处，即使不托付就离开也不犯。
在四块石头上等等，是为了说明在会生白蚁的地方，对草庵等住处应该怎样处理而说的。
但愿至少还能留下一些部件，这是把东西放在露天的好处。
而在漏雨的房子里，草和泥块从上面掉下来，连床和椅子的部件也会损坏。
出行者行仪论的解释完毕。
食堂行仪论的解释
- 在《义务犍度》中，这个位置出现的是随喜行仪，然后才是食堂行仪。
《心义灯》（《心义灯·小品复注》3.373-374）讲到的次第是：“这部《义务犍度》（《小品》356）中出现的客比丘、住比丘、出行者、随喜、食堂、乞食者、林住者、住处、浴室、厕所、戒师、阿阇梨、共住弟子、近住弟子的行仪，称为十四大行仪。”但在《律摄》这部论著里，紧接出行者行仪出现的是食堂行仪；随喜行仪则没有单独讲，而是归入食堂行仪，放在后面讲。这是因为随喜是去到食堂、吃完饭之后才做的；而且在圣典中，随喜行仪也不像其他行仪那样，以“那么，比丘们，我将为比丘制定随喜行仪”的方式作为单独的行仪出现，所以归入食堂行仪之中。这或许就是《律摄》作者的用意。
这部《律庄严》论著既然是对《律摄》的解释，我们就按照所要解释的原文次第来解释。
应当吃的东西，叫做饭（bhatta）。
饭食在这里流转、进行，所以叫做“处”（agga）。
虽然《名义灯》中说“agga用于开端、部分、顶端，也用于前面，用于最胜时通用三性”，但它在“王者所用，就是适合国王的；取筹处，就是领取筹码的地方”等句子中也用于其他意义，所以这样分析：饭的处所叫做食堂，也就是分发饭食的地方；在食堂里应当遵行的行仪，叫做食堂行仪。
其中，寺院里已经通报了用餐时间，是指已经有人通报说：“尊者，时间到了，饭已经备好了。”
遮好三轮，是指遮住两个膝盖和肚脐。
整齐地围好下衣，是指把下衣围得四周圆整。
书中说，应当上面遮住肚脐，下面遮住膝盖，从膝盖下方的小腿骨起，把下衣放下约八指的长度来围；放得比这更低的，犯恶作。《大筏义注》说，要围得让人坐下时，膝盖以下约四指仍被遮住。
系上腰带，是指在下衣上面系上腰带，因为圣典中说：“比丘们，不应当不系腰带就进入村子，进入的人，犯恶作。”（《小品》278）
把两件衣叠合起来，这一点在戒师义务中已经讲过了。
《大义注》等义注中说：“扣好衣扣，就是把衣扣扣进扣环。无论是在村子里还是在寺院里，去人们供食的地方，都只能披好衣服、系好腰带再去。”
这里，人们供食的地方，是指即使在寺院内，人们带着妻儿住下来，把比丘们请去供养饭食的地方。
好好地遮覆身体，是指不是连头一起披覆，而是扣好衣扣，用衣边遮住脖子，把两边衣角对齐收拢，一直遮到手腕。
善加约束，是指不摆弄手脚，意思是举止端正。
眼睛向下看，是指目光朝下。
如果比丘因为不尊重学处，到处张望，一再看这个方向、那个方向，看楼房、尖顶阁楼、街道而行走，犯恶作。
不过，可以在某个地方站定，察看有没有象、马等危险。
关于轻声细语：说话要小声到什么程度才算轻声呢？
在长十二肘的屋子里，僧团上座坐在一端，第二位长老坐在中间，第三位长老坐在另一端。这样坐着时，僧团上座与第二位长老交谈，第二位长老既听得见他的声音，也听得清所说的内容；第三位长老却只听得见声音，听不清内容。到这个程度就是轻声。
如果第三位长老听得清所说的内容，就叫做大声。
不可以撩起衣服，是指不要撩起来；这里的具格表示处于某种状态，意思是不要把衣服的一边或两边撩起来。
从村门的门柱以内起，就不应当这样走。
不过坐着的时候，即使要取出滤水器，也应当不撩起衣服就取出来。
不可以高声大笑，是指不要放声大笑；这里的具格，也是前面所说的表示状态的用法。
不可以摇晃身体，是指不摇动身体，把身体稳住、保持不动，身体端正，保持平稳的威仪。
不可以摇晃手臂，是指不摇动手臂，把手臂稳住、保持不动。
不可以摇晃头部，是指不摇动头部，把头稳住、保持不动、端正。
不可以叉着腰：叉着腰，是指把手放在腰上，摆出叉腰的样子。
不可以踮着脚：这里所说的踮着脚，是指抬起脚跟、只用脚尖着地，或者抬起脚尖、只用脚跟着地而行走。
这里的具格，也是前面所说的表示状态的用法。
不可以蒙着头，是指连头一起披覆。
不可以抱着膝，是指不要用布带兜住膝盖坐。
这里，用带子兜膝也算是用布兜膝。
不可以挤进长老比丘中间，是指不要紧挨着长老比丘坐下。
不可以铺开大衣，是指不要铺开大衣坐下。
恭敬地：就是提起正念。
专注于钵：就是对钵用心，把心念放在钵上。
菜汤适量：是指菜汤的量大约是饭的四分之一。
平钵：就是盛得与钵口齐平，装得平平满满。
“接受堆得高高的钵食，犯恶作”这句话中，堆得高高的是指超过钵内口沿那道线而盛的，意思是放进钵里、盛满、装满。
不要接受这样盛的，应当接受与钵内口沿那道线齐平的量。
“无论是粥、饭，还是各种果品等属于食物的东西，都只应当平钵接受，而这是就可以受持的钵来说的；如果用其他不够受持标准的钵，即使堆得高高的也可以。
至于夜分药、七日药、尽形寿药，即使在可以受持的钵里堆得高高的也可以。
不过，用两个钵接受饭食，把其中一个装满送回寺院，这是可以的。”这是《大筏义注》（Mahāpaccarī）里说的。
放进钵里时会往下沉的糕饼、甘蔗段、果品等，不算堆得高高的。
在钵食上放上糕饼作为顶饰来供养，就算是堆得高高的。
但放上花饰，或者荜澄茄、辛辣果等作为顶饰来供养的，不算堆得高高的。
在饭上面放一个盘子或钵，再盛满接受，不算堆得高高的。
《库伦迪义注》（Kurundī）里也说：“把食物放进盘子或钵里，再把它放在钵顶上来供养，这是另外的器皿，可以。
这里的不犯条目中没有提到病人，所以即使是病人，也不可以接受堆得高高的；不过，在任何情况下都只是不可以接受，已经接受了的却可以吃。”
“恭敬地”和“专注于钵”这两项，都按前面说过的方式理解。
依次：就是不在这里那里挑拣划界，而是按顺序一路吃过去。
关于菜汤适量，该说的前面已经说过了。
从顶上：就是从顶端，意思是从中间。
“不应当……用饭盖住汤或菜”等句，意思很清楚。
关于索要，没有什么需要说的。
在挑剔心学处里，即使是病人也不能免犯。
不应当做太大的饭团：孔雀蛋太大，鸡蛋太小，饭团要取两者之间的大小。
把饭团做成圆的：就是饭团不要太长。
还没送到嘴边：就是还没拿过来，意思是还没送到口边。
整只手：这里的“手”字应当理解为指手的一部分，也就是手指，因为用于整体的称呼也可以用于它的部分，就像在“手印”等说法里一样。
即使只是一根手指，也不可以放进嘴里。
不应当口含饭团：这里，说法的时候把诃梨勒果或甘草放进嘴里说话，只要嘴里含的量不妨碍把话说完整，就可以说。
抛起饭团来吃：就是一次又一次地把饭团抛起来。
咬断饭团来吃：就是一次又一次地把饭团咬断。
鼓起腮帮来吃：就是像猴子那样，一次又一次地把腮帮鼓起来。
甩手来吃：就是一次又一次地甩手。
撒落饭粒来吃：就是一次又一次地撒落饭粒。
伸出舌头来吃：就是一次又一次地把舌头伸出来。
发出咂咂声来吃：就是一次又一次地发出“咂咂”这样的声音。
发出呼噜声来吃：就是一次又一次地发出“呼噜呼噜”这样的声音。
舔手来吃：就是一次又一次地舔手。
因为吃的时候，即使只舔一根手指也不可以；不过，对于稠粥、糖浆、乳粥等，可以用手指取来，把手指放进嘴里吃。
舔钵、舔嘴唇也是同样的道理，所以即使用手指也不应当舔钵，即使是一边嘴唇也不应当用舌头去舔，但可以用嘴唇把唇上沾的食物抿进嘴里。
不应当用沾着食物的手拿饮水杯：这是因为令人厌恶而禁止的，所以无论是僧团的、个人的、在家人的还是自己的饮水杯，无论是螺杯还是碗，都不应当用沾着食物的手去拿，拿了的人犯恶作。
但如果手上有一部分没有沾到食物，就可以用那一部分去拿。
不应当在俗家里倒掉带有饭粒的洗钵水：这里，或者挑出来，是说把饭粒一起挑出来，在一个地方堆成一堆，然后把水倒掉。
或者把饭粒弄碎，让它们随水化开后倒掉；或者用接水器承接，倒进接水器里；或者拿到外面倒掉。这样倒的人不犯。
长老不应当接受水：这里的“水”是指洗手水。
不过，中途口渴的人，或者食物卡在喉咙里的人，可以喝饮用水，但不应当洗手。
食堂行仪论的解释到此结束。
随喜行仪论的解释
在随喜行仪中，一再地被人欢喜、欣喜，所以叫作随喜（anumodanā）。
那是什么呢？
就是说法。
随喜时应当遵行的行仪，就是随喜行仪。
第五位坐着，是指为了随喜而坐着。
所谓近坐说法，是指在许多人聚集的时候为他们讲说法义。
其余的都很容易理解。
随喜行仪论的解释结束。
托钵者行仪论的解释
- 在托钵者行仪中，应当聚集、应当收集的东西，叫作团食（piṇḍa），也就是钵食。
习惯于为团食而行走的人，叫作托钵者（piṇḍacārī）；piṇḍacārika 也是同一个意思，只是在原义上加了 ka 词缀。
托钵者应当遵行的行仪，就是托钵者行仪。
其中不明显的词语解释如下：所谓住家，是指妇女、少女等人居住的地方。
因为如果不留意进出的门，匆忙地进去，可能会看到不相宜的对象，或者可能遇到危险，所以说**“进入住家时……不应当太匆忙地进去”**。
如果站得太远，他可能看不见对方的动静，或者对方会以为“他是站在别人家门前”。
如果站得太近，可能会看到不该看的，听到不该听的，因此人们会对他不恭敬，或者不起信心，所以说**“不应当站得太远或太近”**。
如果站得太久，不想给的人会心生恼怒，别处的食物也会被分完；如果太快转身回去，想给的人会失去功德，比丘也得不到食物，所以说**“不应当站得太久；不应当太快转身回去；站着的时候，应当留意”**。
用**“如果对方放下手中的活儿”**等话，说明留意的方式。
其中，放下手中的活儿，是指人们拿着棉花、簸箕、杵或别的东西干活，不论站着还是坐着，都把手里那件东西放下。
去拿，就是拿起来。
或请比丘稍等：对方说“尊者，请留步”，这就叫作让比丘停下等候。
剩食盆，是指为了把多出来的钵食拿出来放好而准备的一个有盖盆。
这里所说的有盖盆，是指形状像有盖的盒子那样的盆。
其余的都按前面所说的方式理解。
托钵者行仪论述的解释结束。
住林者义务论述的解释
- 在住林者的义务中，人们不在那里喜乐，所以叫作林野（arañña）。
正如所说：
林野令人喜爱，世人却不在那里喜乐；
离贪的人会在那里喜乐，因为他们不追求欲乐。（《法句》99）
住在林野的人，叫作住林者；住林者应当遵行的义务，就是住林者的义务。
其中，特殊词语的意思如下：一早起身，是因为林野住处离村子远才这样说；也正因为这个缘故，才说“拿着钵、披着衣走路会很劳累”。
把钵放进钵袋，挂在肩上，把衣搭在肩上；林间的路不好清理，所以为了免受荆棘、蛇蝎等危险，要穿上鞋。
因为林野是盗贼等人出没的地方，所以说**“收好木器和陶器，关好门窗，然后离开住处”**。
后面的内容，都与食堂行仪和托钵者行仪中所说的相同。
如果村外没有水，就在村里吃完饭；如果村外有水，就出村后在那里吃饭。吃完后把钵洗干净，擦干水，放进钵袋，把衣收拢搭在肩上，穿上鞋再走。
找不到器皿的人等，是因为林野住处难以得到各种用品才这样说的；应当备好火等，是因为在有猛兽、蛇蝎等外在危险的时候，以及有风病、胆病等内在病患的时候，都需要火。
在许多人同住的地方，这类东西很容易得到，所以说**“不过与众人同住的人，没有钻火木也可以”**。
手杖能驱除危险，所以住在林野的人一定要有，因此说**“应当备好手杖”**。
星宿的知识，指的就是星宿本身。
盗贼等人来了，问“尊者，今天月亮与哪个星宿相合？”，如果回答“我们不知道”，他们就会发怒，所以说**“应当认识星宿，全部或部分都可以”；同样，他们迷失方向，问“尊者，这是哪个方向？”时，如果回答不知道，他们也会发怒，所以说“应当熟悉方位”**。
住林者义务论述的解释结束。
住处义务论述的解释
- 在住处的义务中，人们在那里躺卧，所以叫作卧处（sena），也就是躺卧的地方。
人们在那里居住，所以叫作坐处（āsana）。
卧处和坐处合起来，就是住处（senāsana）。
在住处应当遵行的义务，就是住处的义务。
不过这里应当说的内容，在和尚行仪论述（《律摄义注》183）中已经说过了。
只是那里讲的是和尚所住的精舍，这里讲的是自己所住的精舍，区别仅在这一点。
没有征得年长比丘的同意：关于这一点，有些老师说，在他的房间和房间附近，都应当先请示。
在食堂等处也应当同样做，意思是在食堂等处，教人诵读等事也要先请示再做。
住处义务论述的解释结束。
蒸浴室行仪论述的解释
- 在蒸浴室行仪中，出生的东西叫作 jaṃ，那是什么呢？
就是身体。
保护身体（jaṃ）的，叫作 jantā，那是什么呢？
就是治疗。
被人占取的，叫作屋（ghara），那是什么呢？
就是住家。为治疗身体（jantā）而建造的屋子，就是蒸浴室；在蒸浴室应当遵行的行仪，就是蒸浴室行仪。
其中，外围台基，是指屋外的平台。
其余的，因为与和尚行仪中所说的方式相同，都很容易理解。
蒸浴室行仪论述的解释结束。
厕所行仪论述的解释
- 在厕所行仪中，被排出、被排泄的东西叫作“粪”（vacca），也就是粪便。
阳光被它遮挡、隔断，所以叫作“小屋”（kuṭi）；为大便而建的小屋就是厕所；在厕所里应当遵行的行仪就是厕所行仪。另外，就这一项来说，在《仪法犍度》中是洗净行仪先出现，厕所行仪在后。
但在本论中，考虑到人是先大便、后洗净，所以把厕所行仪排在前面，我们也就依照这个顺序来解说。
“一边嚼齿木”：这项禁止不只限于厕所，在任何地方都适用。
“专为自己经常前往而设”：是指为了自己经常去用而设的。
“或者是私人的地方”：这是针对自己的住处说的。
其余的都很容易理解。
厕所行仪论述的解释完毕。
以上是作为《律抉择集》（即《巴利外律抉择集》）注释的《律庄严》中
名为《戒师行仪等行仪的抉择论述庄严》的
第二十七章。