- 关于受持与净施的抉择
- 关于受持与净施的抉择
- 讲完不可触摸抉择论之后，现在为了讲受持与净施的抉择，就说了“在受持与净施方面”等。
其中，受持这一行为叫做受持，意思是执取、记认。
净施这一行为叫做净施，意思是思量、考虑。
其中，“受持三衣”，是指说出名称来受持。
“不净施”，是指不可说出名称来净施。
各处都是这个道理。
所以，受持三衣的人应当说出名称，用“我受持这件大衣”等方式来受持。
而净施的人则不必举出“这件大衣”等各件衣的名称，只说“我把这件衣净施给你”来净施。
无论是三衣还是别的衣，如果举出各自的名称来净施，就不算已净施，仍处在额外衣的地位。以上是《心义灯》（《心义灯》2.469）中所说的。
而在《除疑疏》（《除疑疏》1.469）里说：“受持三衣”，是指用大衣等名称来受持。
“不净施”，是指不用这个名称来净施。这表明：已净施三衣的人不算持三衣者，对他来说，不必像对已受持的三衣那样按不离衣宿等规定去做；但净施本身并没有过失。以上是该疏的说法。
而《金刚觉疏》（《金刚觉疏·波罗夷》469）中说：“受持三衣”这里，三衣是指适合用三衣受持来受持的衣；或者说，凡是我允许用三衣受持来受持、不净施的衣，由于它的受持没有时间限制，想要的话，我只允许他随时受持，而不允许限定时间来净施它；但如果有理由，无论何时都可以先舍掉再净施——这一点依据“十天之内受持或净施，不犯”这句话就能成立。
在这三种复注的说法中，第三种说法看来比较合理。
为什么？
因为它与圣典和义注相符。
怎么相符？
在圣典里，只对有时限的两种，即雨浴衣和覆疮衣，说了“此后净施”，对其余的则只说“不净施”；所以对这些衣，如果没有理由，就应当一直受持，不应当净施——圣典的意图看来是这样。而另外两种只应在允许的期间内受持，“此后”则净施——这样就与圣典相符。在义注里则是：对于以三衣的名目守持三衣的人，我只允许受持，不允许净施。
而雨浴衣在四个月以后只可净施，不可受持。既然如此，三衣中想要对其中一件衣离衣宿的人，这样就给了他余地：可以舍掉这件衣的受持，为了离衣宿方便而净施。
第一种说法把“不净施”的意思解释为不可说出名称来净施；这样的话，“此后净施”这里的意思就会变成此后说出名称来净施，而这个意思只能是承接前文“净施”的话题带出来的；况且如果要加上“说出名称”这个限定，就不会有“不净施”和“此后净施”的区别说法了，因为所有的衣都应当不说名称来净施。第二种说法则把“不净施”解释为不用这个名称来净施，需要补出的是“我不允许”。
并且第一种说法说：“无论是三衣还是别的衣，如果举出各自的名称来净施，就不算已净施，仍处在额外衣的地位。”
第二种说法则说：“但净施本身并没有过失。”这两者看来互相矛盾，所以这一点应当加以考察。
“此后净施”，三部难语释中说，是指四个月以后净施后使用。
但也有人说：“允许此后净施，一直存放到来年雨季四个月来临为止。”
不应当这样理解：凭“我允许此后净施”这句话，就是允许举出雨浴衣、覆疮衣各自的名称来净施。
因为此后已经没有雨浴衣等名称了，所以此后净施的人也不应举出名称来净施。
由于两者都允许此后净施后使用，这样净施过的衣应当用别的名称受持后使用——三部难语释中都这样说。以上是《心义灯》（《心义灯》2.469）中所说的。
《除疑疏》（《除疑疏》1.469）中也说：“此后”，有人说：“是允许四个月以后净施后使用。”
另有人说：“可以净施后存放到来年雨季为止。”
还有人说：“净施没有过失，这样净施过的衣应当用资具布等名称受持后使用。”以上是该疏的说法。
而《金刚觉疏》（《金刚觉疏·波罗夷》469）中说：“雨浴衣此后只可净施，不可受持。”
意思是：已经做好的布，我允许在四个月内，从雨季第一天算起，在十天之内受持；四个月以后想把它作为自己的物品保存的人，我允许他净施。以上是该疏的说法。
这里也是最后一种说法看来更值得肯定。为什么？
因为它容易理解；而前面几种因为只是罗列了各家之说，老师们的意图究竟是什么就难以理解。
“五拳”，用拳来标示的五，叫做五拳；意思是量了四肘之后，第五肘握成拳来量。
但有人说：“五个拳肘，叫做五拳。
五肘全都要握成拳来量。”
“三拳”这里也是同样的道理。
用二肘宽的下衣能遮住三轮吗？为了回答这个疑问，就说了“披上上衣也”等。
“大的”，是指比善逝衣大。
“小的”，是指比五拳等尺寸小。
这表明，对这些衣，三衣受持不能成立。
“我舍这件大衣”：意思是我撤除、放弃对这件大衣的受持。
但《心义灯》（《心义灯》2.469）中只说：“‘我舍’，意思是我放下，或者我放弃。”
“做出身体的动作”：就是用手触摸衣，或者摇动衣。
“用语来受持”：应当知道，这里也包括既用身体摇动、又说出话来的身语受持；因为语受持应当说成是“不用身体接触”的受持，所以按照在伸手可及的范围之外与之内，受持分为两种。
其中，“所谓伸手可及的范围，是指两肘半。
有些人说是‘十二肘’，这在这里讲不通。”这是《除疑疏》（《除疑疏》1.469）中说的。
“现在为了说明按当面与不当面的区别而分的两种受持，义注师说了‘如果衣在伸手可及的范围内’等。”
但《心义灯》（《心义灯》2.469）中说：“‘在伸手可及的范围内’这句话是针对十二肘说的，所以放在十二肘以内的，应当说‘这件’来受持；超出这个范围的，应当说‘那件’来受持——有些人这样说。但各部难句解中对此什么也没有说；在巴利圣典和义注里，处处都把‘伸手可及的范围’说成两肘半，所以这里另作区分的理由，还需要探求。”
这样，巴利圣典和义注中都说伸手可及的范围就是两肘半，诸位复注师也认可这一点，所以放在两肘半以内的衣，应当说“这件”来受持；放在这个范围以外的，应当说“那件”来受持。
“‘附近的寺院里’这句话，是针对放在能够记清放置地方的范围内的衣说的；放在比这更远的地方的衣，只要记清放置的地方，也同样应当受持。
在那种情况下，也只以记清衣放在哪里为准。
因为不可能一直记清它的位置；放在一个寺院里，却当作放在另一个寺院来受持，是不可以的。
但有些人说：‘即使这样受持了也没有过失。’这与义注不符，有待考察。”这是《除疑疏》（《除疑疏》1.469）中说的。
而《心义灯》（《心义灯》2.469）中说：“所谓附近的寺院，是当天能去了再回来的地方。
有人说：‘附近的寺院里’只是举例的说法，所以只要记清放置的地方，放在远处的衣也应当受持。
而‘记清放置的地方’这句话，是认为记清放置的地方比较合适才这样说的；这里只以记清衣为准。”
《金刚觉疏》（《金刚觉疏·波罗夷》469）中也说：“大衣、上衣、下衣，这些名称对已受持的衣和未受持的衣都是一样的。
在‘这是大衣’等处，说的是未受持的衣。
在‘离开三衣过夜’这里，说的是已受持的衣。
‘附近的寺院里’，是指从行乞的村子来看附近的寺院——这是法吉祥长老的说法。
诸位老师则说：更远的地方也可以。
《随难句解》中也说：‘“附近的寺院里”这句话只是举例的说法，所以只要记清放置的地方，放在远处的衣也应当受持。’
所谓附近的寺院，是当天能去了再回来的地方。
为了防止夜里离衣过夜而守持的人，不可以受持放在比这更远的地方的衣——据说《大义注》中是这样说的。
有些人说：‘放在衣竿上的衣，被别人移到墙上的挂钉上，即使不知道这一点而受持，受持也能成立，因为他已经认准了这件衣。’”所以应当对照诸位老师的不同见解再来取舍。
“已经受持后存放的布料”：就是以资具布的名义受持后存放的布料。
正因为如此，才用“我舍这件”来说明资具布的舍；由此也说明：持守三衣头陀支的人，以粪扫衣等方式得到的布，如果不能在十天之内做好、染好并穿上，就必须先作为资具布受持，再让十天过去，否则就成为应舍物。所以《清净道论》（《清净道论》1.25）中说：“从染色时起，就不可以再搁置不用，否则就叫作头陀支的盗贼。”
“再重新受持”这句话，是就想以大衣等三衣的名称受持后使用的人说的；应当知道，对其他人来说，先前的受持就已经足够了。
用“重新受持”这句话，说明也应当点上净点。
用“不需要再受持”这句话，说明也不需要再点净点；“比它更大的”等，是适用于一切受持的通则。
其中，之所以说“应当重新受持”，是因为原衣成了未受持布料的一部分。通则是：未受持的布如果较小，成为已受持衣的一部分，就算作已受持；同样，已受持的衣如果成为未受持布料的一部分，就算作未受持。
这里不仅是第二层布，第三层等也是一样。
正如所说：“比丘们，我允许……乃至……用旧布做四层的大衣……乃至……粪扫布则需要几层就做几层。”（《大品》348）
“那么，三衣……”等句，是就合乎长五拳等三衣尺寸的衣而说的。
作为资具布来受持，就是把它当作资具布来受持。
其余的比丘，是指他说这番话时在座的比丘。
所以可以：正如说过“比丘们，我允许受持三衣，不净施”（《大品》358），资具布也同样这样说过，而且既没有说它的最大限度，也没有说数量限度；所以把三件衣都舍掉，再把这些衣作为资具布受持后使用，是可以的，就是这个意思。
收存名目：这种资具布受持是一种收存的名目、存放的名目，意思是存放多余的衣的理由。
如果问：怎么知道是这样？——“那时，比丘们的三衣已经齐全，但也需要滤水囊和袋子。”
就在这件事上，世尊允许说“比丘们，我允许资具布”，而且并没有禁止说比丘只能有一个滤水囊或一个袋子、不能有两个或三个，所以可以确定：达到可以净施的最小尺寸的，或者超过这个尺寸的滤水囊等资具，都是可以的。
应当先按三衣受持的方式来受持，之后无法守持时，才把它舍掉，再作为资具布来受持；这话并不是说一开始就这样做。
在已经结界的地方，可以通过羯磨认定不离衣界，离衣过夜也就没有过失，所以在那里并不难守持；因此说“在没有结界的地方三衣难以守持”。
- 雨浴衣超过尺寸的，犯应截断的波逸提，所以说“尺寸不超过规定的”。
此后舍掉再净施：雨季的月份过后，应当把受持舍掉再净施。由此可知，雨季四个月之后受持仍然存在，因为不存在的东西是无法舍掉的。至于《论母义注》（《疑惑度脱义注》迦絺那学处释）所说“雨浴衣因雨季月份过去、覆疮衣因病好，也都失去受持”，这在《一切善见》里是没有的；而且《附随义注》在“有在冬季犯而不在夏季犯的”这一处，也没有这样说，而是说：在迦提月满月之后的初一那天把雨浴衣净施后存放起来，再穿着它的人，在冬季犯。
不过《古伦地义疏》说：“在迦提月满月那天没有舍掉，就在冬季犯。”这也说得很好。
因为说过：“四个月受持，此后净施。”
这里，《大义注》说的是因为穿着而犯恶作，《古伦地义疏》说的则是因为没有舍掉而犯恶作；所以按照《古伦地义疏》所说的方式也可以看出，雨浴衣即使过了雨季，也不会失去受持。
而且在失去受持的各种情况中，《论母义注》也没有列出因雨季月份过去或病好而失去受持；所以应当按照《一切善见》（《波罗夷义注》2.469）所说的方式来理解：在舍掉之前，受持一直存在。
因为雨浴衣是为了沐浴而允许的，所以说“这件衣即使只染到颜色稍有改变的程度，也可以”。
但不可以有两件：这句表明，大衣等也是一样，再受持第二件是不成立的，那一件就成为多余的衣。
《大注疏》说“不犯”，是因为它不需要当作衣来使用，就像为坐卧处使用而施给的敷具一样。
至于说“敷具也应当受持”，因为它被列在九种衣之中，并没有限定只用于坐卧处，所以应当理解为：按它自己的名称受持并收存后，可以像资具布那样随意使用。斗篷、毛毯这两种，因为世间也用敷具等名称来称呼，所以与作为坐卧处用具而施给的敷具分开来列。
有人说：如果到后来又得到另一件雨浴衣，就应当把先前那件雨浴衣舍掉、净施，再受持新的这件。
坐具的“合乎尺寸的”，是指合乎“长二善逝搩手，宽一搩手半，缘边一搩手”这个尺寸。用木匠肘，也就是中等身材男子的肘来算，长三肘，宽二肘六指，缘边一肘一搩手；用现在人们的普通肘来算，长四肘一搩手，宽三肘九指，缘边二肘六指。比这小的可以，比这大的不可以，因为说过“超过这个尺寸的，犯应截断的波逸提”（《波逸提》533）。
覆疮衣的“合乎尺寸的”，是指合乎所说的尺寸，因为说过“长四善逝搩手，宽二搩手”（《波逸提》538）；用木匠肘来算，长六肘，宽三肘；而用现在的普通肘来算，应当知道是长九肘，宽四肘一搩手。
在“可以净施的最小衣的尺寸……资具布”这里，所谓可以净施的最小衣的尺寸，按善逝指是长八指，宽四指；按木匠肘是长一肘，宽一搩手；而按现在的普通肘是长一肘一搩手，宽一搩手六指。
所以说“这最小衣的尺寸……”等。
关于“为了药品”等句，“即使没有受持，也不犯”这句话，是针对已经脱离自己所有、另行存放的衣说的。意思是：分开指定“这是为了药品的，这是给母亲的”，使它不再属于自己而存放，就不需要受持。
但有人说：如果存放时是想着“我要用这个去换药，要把这个送给母亲”，那就仍然应当受持。
关于“作为坐卧处用具而施给的敷具”这句，有人说：不穿、不披，只铺在床和椅子上使用的敷具，即使是自己所有的，也可以不受持。但前面没有区分地说过“敷具也应当受持”，所以自己所有的敷具仍然应当受持，这是我们的看法。这一点应当考察之后再采纳。
关于“趁衣还在织机上就作决意”这句，之后织成的部分本身就已经算是作过决意的，不需要再作决意。
但有人说：如果织的时候标出分界，一段一段分开织，就应当重新作决意。
“也是同样的道理”，意思是：织到可作净施的最小尺寸时，应当趁衣还在织机上就作决意。
- “‘还俗’，三部《难句释》（gaṇṭhipada）都解释为‘不舍戒而成为在家人’，这是对的，因为就像送给别人那样，他已经不再执著这件衣，把它舍弃了。
但有些人说：‘所谓还俗，只是指比丘尼成为在家人；按这个意思，比丘即使离开了僧团，只要还没有舍戒，就仍然是比丘，所以衣不会失去决意。’这种说法不应采纳，因为义注并没有特别限定说‘比丘尼还俗’。
因为比丘尼一离开僧团就已经不再是沙门尼（samaṇī），所以没有必要另外说她因成为在家人而失去决意。
至于‘舍戒’，这是为了表明：如果比丘仍然保持着比丘的装束就舍戒，那么即使是穿在身上的衣，也会失去决意，所以才这样说。”这是《心义灯》（Sāratthadīpanī，《心义灯复注》2.469）所说的。
而《除疑》（Vimativinodanī，《除疑复注》1.469）说：“‘还俗’这句话，是针对以下情况说的：犯了最后根本罪（antimavatthu，即波罗夷）却仍自称比丘的人、转投外道的人，以及不再顾惜比丘尼身份的比丘尼，换上在家人的装束或外道的装束。
有些人说这是针对不舍戒而成为在家人说的，这种说法不对，因为那时他仍然是受了具足戒的人，衣也仍然属于他，说衣会失去决意是说不通的。”这样看来，这两种说法显得互相矛盾。
然而义注把“还俗、舍戒”（《波罗夷义注》2.469）分开来说，由此可以看出它的意思是：如果还俗，即使没有舍戒，衣也失去决意；如果舍戒，即使没有还俗，衣也失去决意。所以，不舍戒而只是成为在家人的人，虽然仍有比丘身份，衣也仍然属于他，说衣失去决意似乎说不通；但既然说了“还俗”，那么仅仅因为成为在家人，就应当失去决意，就像转变性别的情况那样。
而没有成为在家人、只是舍戒的人，虽然仍有比丘的装束，衣也仍然属于他，说衣失去决意似乎说不通；但既然说了“舍戒”，那么仅仅因为舍戒，就应当失去决意，就像舍弃决意的情况那样。所以，不论是比丘还是比丘尼，怀着“我要还俗”的心穿上在家人的装束，衣就失去决意。
至于因舍戒而失去决意，只限于比丘的衣，因为比丘尼没有舍戒这回事。这是我们的看法。
但犯了最后根本罪的人和转投外道的人，他们的衣是否失去决意，义注里没有提到，而且对他们也没有“还俗”这种说法，所以应当加以考察。
“按小指的指甲”，这是指出最低的限度。
关于“以内、以外”，这里说的是“以内出现的洞，会破坏决意，在这个范围以外就不破坏”。
“以内”和“以外”应当怎样理解呢？
就像在一条河所隔开的地方，人们居住那一边的河岸叫做此岸，另一边的河岸叫做彼岸；同样，衣的中间部分是比丘穿着、披搭的地方，相对于上面说的一张手长等尺寸的范围，叫做“以内”，衣的边缘部分叫做“以外”。这是按世间的说法来理解。又如说“放置衣时，应当把衣的折叠处放在内侧、衣边放在外侧”，这时对着比丘的一边叫做“以内”，另一边叫做“以外”；同样，比丘穿着、披搭的地方叫做“以内”，其余部分叫做“以外”。
或者，应当像这样按佛教的说法来理解“以内”和“以外”。
正因为这样，才说：“但如果有人在衣服破旧的地方先补上补丁，然后再把破旧的部分剪下来去掉，决意并不失去。”
“调换衣片的情况也是同样的道理”，这句显示了就整件衣来说决意失去与不失去的情况。
所以《除疑》（《除疑复注》1.469）说：“‘也是同样的道理’这句，包含了这样的意思：在合乎尺寸的衣上，无论哪里出现破洞，都会失去决意，等等。”
小的衣，是指尺寸上不小于“五拳”等规格的小的衣。
或者把大的衣改小：这里的意思是，在三衣四边上那些即使出现破洞也不会失去决意的部位，沿四周剪裁而把衣改小，决意不会失去。
但《除疑》中说：“改大或者改小这句，意思是把过大的衣改成合乎‘五拳’等最低尺寸，即使沿四周剪裁，剪开时被剪的地方也不算作破洞，决意并不失去，这一点由此可以成立，也与‘如果先缝合再剪开，就不失去’这句话相符。
但如果把资具布（parikkhāracoḷa）剪得小于可以净施的最低尺寸，破洞就会使决意失去，因为决意已经没有了依托；这些布片重新缝接拼合以后，必须重新作决意。
又有人说：既然说过‘雨浴衣剪成两半时，即使每一片都够最低尺寸，决意也只存在于其中一片上，不在另一片上，两片都持有是不可以的’，那么坐具、覆疮衣等也是同样的道理。”
- 在面前进行的，就是当面，这是主格，用来修饰净施；所以也有人把它当作表示处格意义的从格来解释，相当于“sammukhe”，意思是“在面前”。
或者，以当面的方式、也就是凭自己亲口说的话所作的净施，叫作当面净施。
以不当面的方式所作的净施，叫作不当面净施。这两个词也可以按具格的意义来理解。
只有这种解释与圣典相符。
在身边还是不在身边，就是距离近还是远。
做到这一步，可以把衣收存：意思是，只做到这一步，净施的事就已经完成，衣就不算长衣，所以超过十天也不会因此犯尼萨耆。
不可以受用、送出或者作决意：这是指自己未经舍还就受用，犯波逸提；作决意和送给别人，则犯突吉罗。
受用等事也都可以了：就是受用、送出和作决意都可以了。
由“也”字可知，收存也是可以的。
这表明：即使作了舍还，对想要作决意的人来说，这件衣仍然是已净施的衣，而不是长衣；不过，想以三衣等名义作决意的人应当作决意，其他人则应当就把它当作已净施的衣来受用。
但有人说：“已净施的衣，在受用之前都应当不让人舍还而收存起来；到了要受用的时候，再让人舍还，作决意后受用。
因为如果在那以前就让人舍还，净施就因舍还而消失，衣就成为长衣，一超过十天就犯尼萨耆。所以，只有准备不受用而收存的衣，才应当净施。
而且作了舍还以后，就必须在十天之内作决意。
义注（《波罗夷义注》2.469）中所说的‘从此以后，受用等事都可以’等等，与圣典相违。”这只不过是他们个人的看法而已。
因为圣典中笼统地说过“十天之内作决意或净施”（《波罗夷》469）、“自己净施衣以后，未经舍还就受用，犯波逸提”（《波逸提》373），以及“对方给予，或者出于对他的信任而受用，不犯”（《波逸提》376）；义注（《波罗夷义注》2.469）中也没有用“我舍还这件衣”或“我舍还这个净施”等方式来说明舍还，而是说“这是我所有的，你可以受用、送出，或者随缘处置”，这样在不放弃自己所有权的前提下，以受用等方式来说舍还；又说“从此以后，受用等事也都可以了”，即使不作决意，也另外说到了受用与收存。由此看来，净施之后紧接着就让人舍还，不作决意，就可以受用和收存三衣以外、适合净施的衣，这是一项独立的律的作法。
而且，既然说可以对许多钵作净施和舍还，就可以推知舍还之后它们成为长钵，因为其中只能有一个作决意。所以，应当按照义注所说的方式来理解。
朋友，是指交情深厚的朋友。
熟人，是指只是见过面的人，不是交情深厚的朋友。
不通晓戒律规定：是指不懂得这样净施以后应当紧接着这样舍还的律的作法。
所以说“不懂得怎样舍还”。
由此也应当知道：“净施之后，应当紧接着作舍还。”
这叫做“已净施的再净施”，是可以的：意思是，就像对已作决意的衣再作决意一样。
- 这样说明了衣的受持与净施的方式之后，现在要说明钵的受持与净施的方式，所以说了“至于钵”等。
其中，钵食落（patati）在里面，所以叫作钵（patta），这是佛教中特有的一种乞食器具。
有这样的说法：“pattaṃ 指翅膀、叶子；patto 指钵；作‘已到达’讲时三性通用。”（pattaṃ 是中性，patto 是阳性。）这里的钵，指的就是这个意义上的钵。
至于，是表示转到另一项内容的虚词。
方式，是指受持与净施的方式。
句子的连接是：接下来要说的钵的受持与净施的方式，与前面所说衣的受持与净施的方式不同。
语句关系是：受持钵的人，应当受持合乎尺寸的钵，而不是不合尺寸的钵。
由此表明：比规定尺寸小或大的钵，受持不能成立，所以这样的钵应当当作一般器皿来使用。
因为后文会说：“这两种应当当作一般器皿来使用，不能受持，也不能净施。”
两摩揭陀升：这里所说的摩揭陀升，是指按摩揭陀秤计量、能容纳十二波罗半重的水的量器。
它比锡兰岛的普通升小，但比达弥罗升大。
《普端严》（《波罗夷义注》2.602）中这样说：“《安达迦义注》说，摩揭陀升是十二波罗半。
《大义注》则说，锡兰岛的普通升大，达弥罗升小，与摩揭陀升的容量相当；用这种摩揭陀升来量，一升半等于一锡兰升。”
或者说，摩揭陀升是能容纳五古杜瓦又一把、再加一把的三分之一的量器。
《心义灯》（《心义灯复注》2.598-602）中这样说：“有些人说，摩揭陀升是六捧的升。
另一些人说是‘八捧’。
照前一种人的看法，用三捧的升来量，两升等于一摩揭陀升。
照后一种人的看法，用四捧的升来量，两升等于一摩揭陀升。
但阿阇梨护法长老说：一般来说，四把是一古杜瓦，四古杜瓦是一升，用这种升来量，十六升是一豆那，而这一豆那用摩揭陀升来量是十二升。所以照这个方式，应当理解为：摩揭陀升能容纳五古杜瓦又一把，再加一把的三分之一。”
这里，古杜瓦就是捧。
《名义灯》中就这样说：
“一古杜瓦是一捧；
四古杜瓦是一帕他；
四帕他是一阿罗哈；
四阿罗哈是一豆那。”
或者说，摩揭陀升是：用四古杜瓦的升来量，能容纳四升的量器。
《除疑》（《除疑复注》1.602）中这样说：“达弥罗升，是就古时的升而说的。
以四把为一古杜瓦来算，它是八古杜瓦；用这种升来量，两升就是一摩揭陀升的容量；而古时的锡兰升能容纳三升——有人这样说。按照他们的看法，用现在通行的四古杜瓦的达弥罗升来量，摩揭陀升是四升；摩揭陀升的一半，也就是古时的一达弥罗升，叫做一帕他。这样也就与圣典所说‘小钵能容纳一帕他的饭’相符。
世间的人也说：
‘帕他举出两种：世间的和摩揭陀的；
世间的是十六波罗，摩揭陀的认为是它的两倍。’（《除疑复注》1.602）
这样就表明了，摩揭陀升是世间一般升的两倍。
这样理解的话，小钵能容纳仅够维持生活的饭量，这一点也就成立了。
因为用容量不到八古杜瓦饭的钵，去求取不堆成尖顶的施食，是无法维持生活的。
所以《毗兰若品义注》说：‘一帕他就是一升的量，足够一个人维持生活。’”
《本生义注》（5.21.192）也说：“这一帕他的饭不够两个人吃”，又说“给一个人的分量，够两三个人吃”。所以这里应当依照所说的方式来理解。
与每一口饭相配，是指饭的四分之一的量。
《中部》的《梵寿经》注释（《中部义注》2.387）中这样说：“菜肴的分量是饭的四分之一。”
随饭而定：饭的去处就是它们的去处，所以叫做随饭而定（odanagatika）。
去处（gati）就是位置。意思是：因为它们会渗进饭里，饭的位置就是它们的位置，它们不另外去找自己的位置。
当作一般器皿来使用，是指用来打水等，当作一般器皿来使用。
这样从尺寸方面说明了可以受持、可以净施的钵以后，现在为了从烧制和价款方面来说明它，就说了“即使尺寸合格”等。
这里，铁钵经过五次烧制，是说不能只经铁匠烧过就受持，为了使它呈现适合沙门的青色，应当用各种材料反复烧制；因为铁钵非常坚硬，连同铁匠那一次在内烧满五次，才会呈现适合沙门的青色。
陶钵经过两次烧制，这里也是同样的道理。
不过陶钵质地柔软，连同陶匠那一次在内烧两次，就会呈现适合沙门的青色。
只有这样处理过的钵，才可以受持、可以净施，没有这样处理过的就不可以。
所以下文会说：“只有烧制和价款都已完全了结，才可以受持。
可以受持的钵，也就是可以净施的钵。”（《律摄义注》48）
这样的钵，无论已经到手还是还没到手，都应当受持或净施：这表明，即使钵放在远处，也可以受持、净施，只以留意放钵的地方为准。
现在为了详细说明这个意思，就说了“如果”等。
hi
这个词表示下面要详细说明。
这里，烧好放着，是就烧成黑色而说的。
现在为了说明钵的受持，就说了“这里，钵的受持有两种”等。
这里，附近的寺院里，这是举例来说的，比那更远的地方的钵也同样应当受持。
留意放钵的地方，这也只是一种说法，这里真正的标准是留意那个钵本身。
现在为了说明受持的失效，就说了“像这样不放逸的人”等。
这里，或者钵上出现破洞，是指从钵口边缘往下两指宽的地方开始，任何一处出现破洞。
七种谷物，是指——
“粳米、稻谷和稗子；
小麦、豆子和大麦；
以及小米，这是七种谷物；
野稻等则是它们的分支。”
就是上面偈颂所说的这七类谷物。
- 这样说明了钵的受持以后，现在为了说明钵的净施，就说了“至于净施”等。
这应当按照衣的净施中所说的方式来理解。
- 像这样说明了净施的方法之后，现在为了说明钵破了时应该怎么处理，所以说“像这样受持”等。
这里，用“不算是钵了”这句话，也表明了受持已经舍失。
即使是绑了五道的钵，也像没有烧透的钵一样，受持是不能成立的。
因为说了“用锡片或”，所以用铜等如法的金属来盖住铁钵上的孔也是可以的。
正因为如此，才说用“金属圆片”。
“只用……是不可以的”，这样说是因为放进热的食物时，这些东西会熔化。
“把糖浆熬过之后，加上石粉来粘补是可以的”，意思是把糖浆和石粉一起熬煮，用这样熬好的石粉来粘补是可以的。
“作不当的用途”，就是指不合适的使用方式。
有些老师说：因为说了“诸比丘，我允许使用钵架”，而放钵架的地方并没有限定，所以在床、椅子等任何地方放上钵架，再把钵放在上面，都是可以的。
以上是注释《巴利外律抉择集要》（简称《律集要》）的《律庄严》中
名为“受持与净施抉择论庄严”的
第八章。