- 敷迦絺那的抉择
- 敷迦絺那的抉择
- 讲完四资具分配的抉择之后，现在为了讲迦絺那的抉择，就说了“迦絺那：这里”等。
这里，迦絺那，什么是迦絺那？
它是一种集合施设（samūhapaññatti）。
因为从胜义上说，并没有一个叫作迦絺那的单一的法；在前安居中安居完毕的比丘、不少于五人的僧团、衣月、如法正当得来的衣等等，这些名色生起时，迦絺那只是被称为这些名色法的集合、和合的那种集合施设而已。
这个意思应当怎样知道呢？
因为《附随》圣典（附随.412）中说：“就是这些法的总摄、和合、名称、命名、名号、言词、文句、表述，这就是迦絺那。”又因为义注中说：“就是这些法，是指有了色等哪些法才有所谓迦絺那，就是那些法的聚合、混合状态。
而以名称、命名等等，是显示‘迦絺那’只是众多法上的一个名称而已，从胜义上说并没有一个单一的法。”（附随义注.412）又因为《除疑解》中说：“色等哪些法，是指在前安居中安居完毕的比丘、不少于五人的僧团、衣月、如法正当得来的衣等等这些色法与非色法。
有了，就是存在的时候。
混合状态，就是相互结合，只是一个集合施设而已。
所以说，这是显示从胜义上说并没有一个单一的法。”（除疑解·附随 2.412）由于有这些说法，就应当知道这个意思。
依什么意义叫作迦絺那？
依坚固的意义。
为什么说它坚固？
因为它能把不告知而行、不携衣而行、别众食、需要多少衣就持有多少、以及在那里所生的衣这五种利益收摄在内。
《心义灯》（心义灯·大品 3.306）中说：“意思是坚固，因为能把五种利益收摄在内。”《除疑解》（除疑解·大品 2.306）和《金刚觉疏》（金刚觉疏·大品 306）也是这样说的。
或者，依什么意义叫作迦絺那？
依总摄的意义。
它怎样总摄呢？
它不让五种利益流到别处去，而把它们总摄起来，也就是收拢起来持有。
《律义宝箧》（疑惑度疏·迦絺那学处释）中说：“它不让五种利益流到别处去，依总摄的意义而叫作迦絺那。”
迦絺那（kathina）这个词，是由哪个词根、加哪个词缀构成的？
各位疏释师不考虑词根和词缀，只按非派生词干来解释，所以这个词被称为惯用纯名词、非派生词干词。
如果问：这是怎么知道的？
因为三部律疏（心义灯·大品 3.306；除疑解·大品 2.306；金刚觉疏·大品 306；疑惑度疏·迦絺那学处释）都只解释为“意思是坚固”。
至于“因为能把五种利益收摄在内”，那只是说明它坚固的原因而已。
或者，迦絺那这个词是由词根 kath 加词缀 ina 构成的。
怎样构成？
kath 是表示“总摄”的词根，它已获得词根的名称等；在“不让五种利益流到别处去而总摄起来”这个意义上，依“ina sabbattha”（ina 适用于一切处）这条规则的分解，或依“supato ca”（以及在名词之后）这条规则中的 ca 字，加上词缀 ina，把它与后面的字母连起来，再在 kathina 这个词后面加上格尾 si 等，就得到这个词形。
如果问：这是怎么知道的？
这是依据《疑惑度疏》中说“依总摄的意义”这段文句而知道的。
或者，它是从表示“艰难度日”的词根 kaṭh 加词缀 ina 构成的。
这个意思，是由《名义灯疏》中说“kaṭh 表示艰难度日，是以第二个顶音字母结尾的词根，加 ina”而知道的。
但是有很多学者只抓住这段文句，就既这样说，也这样写：“kathina 这个词只以第二个顶音字母结尾，不是齿音字。”然而不应当这样一概而论。
为什么？
因为《名义灯疏》中那句话，是就作为“坚硬”的同义词、属于性质词的 kaṭhina 而说的，不是就依教法惯用语而属于名词的 kathina 而说的。
所以它才说：“这五个词表示坚硬。”
而在许多圣典、义注等写本里，依佛陀教法的惯用语而属于名词的 kathina 一词，大多都写成齿音字；也正因为这个缘故，《名义灯疏》中也说，字母换位时也写作 kathina。
或者，它是从表示“称赞”的词根 katth 加词缀 ina，再把带复辅音的 tth 变成不带复辅音的，而构成的。
这个意思，是由 silāgha 等规则的释文中说“silāgha 表示称赞”，以及《声论》中解释“katthana 就是赞扬”而知道的。
这种说法也与义注中“因为这种迦絺那的做法，是佛陀所称赞的”（大品义注.306）这句话相吻合。
而诸位老师则另立一说，认为是“词根 kaṭh、词缀 ina”，并说其意思是“kaṭh 表示能够”。这种说法，可能是没有顾及各部疏（心义灯·大品 3.306；除疑解·大品 2.306；金刚觉疏·大品 306；疑惑度疏·迦絺那学处释）中“意思是坚固”这句话，而把“因为能把五种利益收摄在内”这个原因当成了词义来说的；但那只是它坚固的原因罢了。
应当怎样作词义分析（viggaha）？
迦絺那这个词，在四种词中是名词，在五种名词中是纯名词，在四种纯名词中是惯用纯名词，在两种词干词中是非派生词干词，所以不应当作词义分析。
因为有这样的说法——
“惯用词、动词、不变词，以及前缀、呼格，
还有代词，这六种都不作词义分析。”
这层意思，从各部疏（心义灯·大品 3.306；除疑解·大品 2.306；金刚觉疏·大品 306；疑惑度疏·迦絺那学处释）所说的“迦絺那……中略……意思是坚固”可以知道。
或者，不让五种利益流到别处去，而把它们约束、收拢在一起，所以叫迦絺那。这个词义，可以依照前面所引《律义宝箧》（疑惑度疏·迦絺那学处释）的文句来理解。
或者，kaṭhati 是艰难地生存，所以 kathino 指树；属于树的，也叫 kathino，也就是坚固性；具有这种坚固性的，叫迦絺那。这个施设名称是把 ṭha 音换成 tha 音，才说成 kathina 的。
应当看到，这种解释与《字根义释》中“kaṭha 表示艰难度日”的说法，以及疏中所说“因为能把五种利益收摄在内，意思是坚固”（心义灯·大品 3.306；除疑解·大品 2.306；金刚觉疏·大品 306；疑惑度疏·迦絺那学处释）都是相符的。
或者，因为受到佛陀等人的称说、赞扬、称颂，所以叫迦絺那。应当看到，这种解释与《字根义释》中“kattha 是称赞的意思”的说法，以及义注所说“因为这种迦絺那的做法，是佛陀所称赞的”（《大品义注》306）都是相符的。
不过在这里，论师因为喜好简略，没有讨论词的语法特征，只就意义提出问题来解答，所以说“哪些人可以敷迦絺那（kathina），哪些人不可以”等等。
其中，哪些人可以，意思是哪些人能够完成。
五人可以，是说五个人能够完成。
因为给出迦絺那布的一方最少是四人，接受的一方是一人。
因为《瞻波犍度》（《大品》388）中说：“比丘们，其中四人僧团，除了受具足戒、自恣、出罪这三种羯磨以外……”，所以应当理解为：这不是须由五人僧团才能办的事。
在第一次自恣日自恣过的人，这句话是为了表明他没有破安居、已经安居完毕而说的；因为即使由于障碍而没有自恣，只要安居完毕，也可以敷迦絺那。
正因为这样，才没有说“或者没有自恣的人”，而只说了“破了安居的人，或者在后安居入安居的人，都不可以”。
在别的寺院安居完毕的人也不可以，意思是：在不同界的别的寺院安居完毕的人，不能在这座寺院敷迦絺那。
这些人全都，指破了安居的人等等；没有入安居的人也包括在这里面。
功德利益，指作为迦絺那功德利益的衣。
因为只有用来敷的那一件衣才叫迦絺那衣，其余的衣或布都只叫迦絺那功德利益。
下文会说：“其余的迦絺那利益物品中，结实的布料应当按雨安居者的次第分发。”（《律摄义注》226）其余那些人，指在前安居入安居的人。
如果这位沙弥在后安居的入安居日受了具足戒，他既是补足人数的人，也能得到功德利益，这句话表明，沙弥入安居是被允许的。
因为他在前安居入了安居，所以能得到功德利益；又因为在后安居的入安居日受了具足戒，所以是补足人数的人。
如果在前安居入安居的人不熟悉敷迦絺那的做法等等这段话，由于《律抉择》（2704）中说“通晓八法的比丘，有资格敷迦絺那”，所以是表明：如果自己通晓八法，就应当自己来敷。
如果不通晓，就应当去找其他通晓八法的人，把他们请来；不这样做就敷迦絺那，是不可以的。
让大家敷了迦絺那，这里用使役的说法，是表明：那些从外面来的长老不应当自己敷迦絺那，而应当把一切前行事务等都安排好，让那些在前安居入安居、住在界内的比丘来敷；否则就会变成一个人敷迦絺那，另一个人得功德利益，这是说不通的。
因为下文会说：“但功德利益只归其余那些人。”
接受供养用过饭，是说享用了作为硬食、软食的饮食等供养。
因为他们得不到布料的布施。
说‘我们布施迦絺那衣’来布施，这样是合适的，这里应当说“我们把迦絺那衣布施给僧团”。
因为这样说，才与羯磨文中“这块迦絺那布已经由僧团得到”（《大品》307）相符。
不过，也可能是因为以前已经形成了习惯，即使不说“给僧团”，受施的对象也很明显，所以没有说。
关于这一点，有些论师说：“即使没有说‘给僧团’，在衣时布施的东西也属于僧团。”对此应当这样回答：“在衣时布施的东西，并不都属于僧团。”
如果问：怎么知道的？
因为《度疑》（非时衣学处释）中说：“即使是在衣时，凡是以对僧团说‘这是非时衣’，或者对个人说‘这是我给你的’等方式布施的，都叫非时衣。”由此可知，这种衣也可以属于个人。所以，无论是不在面前时说出名字来布施，还是当面放在脚边来布施，都只属于个人，不属于僧团。
义注（《大品义注》379）中这样说：“布施给个人，是说像‘这件衣我布施给某某’这样不当面布施，或者放在脚边，像‘大德，这件衣我布施给您’这样当面布施。”
既然这样属于个人，那件衣是不是应当分给僧团呢？
那个人如果想分，可以分给由自己的共住弟子、近住弟子组成的僧团，或者分给其他同法者的僧团；如果不想分，任何人都不应当对他说“分了吧”。
如果问：怎么知道的？
因为各部疏中说：“指明给个人而布施的东西，任何人都不能拿来分。”由此可知。
又有些论师这样说：“由于《附随》（408）说‘迦絺那的一个根本是僧团’，所以即使是指名给个人而布施的，也归僧团支配，属于僧团所有。
就像说‘我布施给界、我布施给住处’时，那份布施属于僧团；又像说‘我布施迦絺那衣’时，也属于僧团一样。”
对那种说法，应当这样考察——
“迦絺那的一个根本是僧团”这句话（附随.408）指出了迦絺那的根本、迦絺那的原因。
就像有根的时候树才立得住，没有根就立不住，所以根是树的原因、树的立足处；同样，有僧团的时候才有迦絺那，没有僧团就没有，所以僧团称为迦絺那的根本、迦絺那的原因。
怎样说有僧团的时候才有迦絺那呢？
按最低限度来说，必须由四人僧团用白二羯磨把迦絺那衣给予有资格敷迦絺那的比丘，用那件衣敷成的才称为迦絺那，没有给予就不算。所以，如果凑不齐四人僧团，即使说一千遍“我布施迦絺那”，也不成为迦絺那。因此，在以近行界划定的寺院里，如果只住着一位、两位、三位或四位比丘，那里得到迦絺那衣时，要从别处找人来，凑成四人僧团再加一位接受者，满了五位比丘，才可以敷迦絺那，不满就不可以。这样，只有在有僧团的时候才有迦絺那，没有僧团就没有。所以，是就僧团作为迦絺那的根本、原因这一点，说“迦絺那的一个根本是僧团”。
从这段文字里，得不出“一说‘迦絺那’，就只属于僧团，不属于个人”这样的意思。
好比在“事诤的一个根本是僧团”（小品.219）这句里，由告白羯磨、单白羯磨、白二羯磨、白四羯磨构成的事诤，只有在有四人僧团等的时候才有，没有僧团就没有，所以是就僧团作为事诤的根本、原因这一点，说“事诤的一个根本是僧团”；这里也应当看作同样的情形。
虽然有人说：“就像在‘我布施给界’‘我布施给住处’等情形中，那布施都归属于僧团，同样，说‘我布施迦絺那’时，即使是指定某个人而布施，也归属于僧团，属于僧团所有。”但仍然应当这样考察——
在“我布施给界”“我布施给住处”等情形中，界和住处都不是布施的接受者，所以布施归属于住在界内、住在住处的僧团；但个人本身就是布施的接受者。所以，说“我把这件迦絺那衣布施给某某比丘”，无论是不当面给予，还是当面放在那位比丘脚边给予，怎么会归属于僧团、成为僧团的财物呢？这样做，就是把不是指定给僧团的个人的衣转给僧团，会成为九种非法布施之一；接受那件衣，也会成为九种非法受取之一；受用那件衣，也会成为九种非法受用之一。
如果问：怎么知道是这样的呢？
看《附随》巴利中说的“九种非法布施：把指定给僧团的转给别的僧团、塔庙或个人，把指定给塔庙的转给别的塔庙、僧团或个人，把指定给个人的转给别的个人、僧团或塔庙；……九种非法受用”（附随.329），以及义注中说的“九种受取与受用，就是这些布施的受取和受用”（附随义注.329），就可以知道。
此外，他们还这样说：施主派人去找僧团上座，或者以通晓经典、修持头陀支而闻名的比丘，或者负责分派饭食的比丘，说“请带八位比丘到我们这里来受食”，即使是由亲戚或护持者派来的，这三种人也不可以询问施主。
选项已经定了：应当请僧团指派八位比丘，连同自己共九人前往。
为什么呢？
因为比丘僧团的利养是依靠这些比丘而产生的。
但是，不以通晓经典、修持头陀支等而闻名的常住比丘可以询问，所以他应当提出“我是从僧团中请人，还是和我认识的人一起来？”这样的选项，再按施主所说的去做（小品义注.325）。他们认为，在这类地方，参照“僧团的利养是依靠个人而产生的”这句话，就可以知道：“僧团的利养依靠个人而产生；个人应得的利养，施主如果提到僧团而布施，就归属于僧团。”
对这段话也应当这样考察：在那次邀请中，施主并不是只邀请个人，而是邀请带着僧团的个人。
不过，那里没有说“僧团”，而是说“八位比丘”，所以一位不为人熟知的比丘可以问：“我是从僧团里选人，还是带我认识的人一起来？”
至于僧团上座，因为他是带领僧团而住的，说“八位比丘”时，除了僧团以外，没有理由选别人；以通晓经典或修持头陀行而闻名的比丘，因为依靠僧团的福德，说“八位比丘”时，也只从僧团里选人；分派饭食的执事，因为每天只为僧团安排饭食，说“八位比丘”时，除了僧团以外，也没有理由选别人。
像这样，因为说“请带八位比丘来”是连同僧团一起邀请，所以说“这三种人不可以问”；并不是因为即使只邀请个人、说“你来吧”，也必须带着僧团来。
像这样，因为说“请带八位比丘来”是邀请带着僧团的个人，所以必须带上僧团；如果说“请您来”，只是邀请个人，就不是这样。因此不能说“个人的所得取决于僧团”。义注等论著里也只说“依靠个人，僧团得到所得”，并没有说“个人的所得取决于僧团”。
在作为得衣之处的八项纲目（mātikā）中，“施给僧团”和“施给个人”也是分别列出的。
施给个人，是说像“我把这件衣施给某某”这样不当面施给，或者放在脚边说“大德，我把这件衣施给您”这样当面施给。
可是现在，想布施衣的男居士或女居士，即使自己不来、派儿子或仆人等去，也会说“请把这件衣交给某某长老”，只让他们交给个人；亲自去布施的，也会把衣放在脚边、放在手上，或者让对方用手碰一下，然后布施，并说“大德，这件衣是专为您花了这么多钱做成的，经过这样那样的手工才完成，所以请您穿上、披上、受用”等等。他们只希望那个人自己受用，并不是要布施给僧团。
有些人甚至会说些表示不满的话。
像这样只为个人而施的衣，没有理由取决于僧团。
因为有“但如果他这样说：‘我把这个施给您和您的弟子们’，就是长老和弟子们都有份”（《大品义注》379）这样的说法，所以施主这样说着布施时，老师和弟子们都有份，不是弟子的人则没有份。
因为有“来受学经文、学完就离开的人也有，他也有份”这样的说法，所以即使是住在界外的法弟子也有份。
因为有“如果说‘我施给经常跟随您的比丘们’，那么凡是尽了弟子本分、来受学经文和请问等而往来的学经弟子，都有份”（《大品义注》379）这样的说法，所以施主这样说着布施时，法弟子和尽本分的弟子都有份。
像这样，布施完全是按照施主的话来进行的，所以义注师们说：“施主怎样说，就应当怎样做。”（《小品义注》325）
像这样，现在施主们大多只施给个人，成百上千个施主当中，或许只有一位有智慧、多闻的施主会施给僧团；而个人的衣如果没有被做成僧团所有，就不适合用白和羯磨文来处理。
如果问：怎么知道是这样？
因为与白和羯磨文相抵触。
如果问：怎样抵触？
白和羯磨文里说“这块迦絺那布已经由僧团得到”，说的是迦絺那衣属于僧团；可是现在那件衣，按照“施给个人的就是个人所有”这一词义解释，是个人所有的，这样就有抵触。
在“僧团就把这块迦絺那布给某某比丘，让他敷迦絺那”这句话里，就动词词根来说，“僧团”是施事，“比丘”是为格（sampadāna）；可是在这里，僧团对那件迦絺那衣没有支配权，所以僧团不是施事；比丘也不具备受者的特征，所以不是为格，这样也有抵触。
但迦絺那衣因为施主已经舍给了僧团，就成为僧团所有；在僧团把它给予具足八支的比丘去敷迦絺那的时候，现在人们把这时的白二羯磨文叫作“白”，把那件衣叫作“经白而得的衣”，把施这件衣的人叫作“经白所得衣的施主”。所以，只有僧团所有的衣才是经白而得的，个人所有的衣则不是。
不过，从经白而得的那一刻起，那件衣就成为个人所有。
为什么？
因为它成了敷迦絺那的那个人的衣。
又有人说：“参照‘已经……给了’这句、‘能完成’这句和‘得到功德利益’这句，就可以知道这层意思。”对此，老师们的意思是这样的——
在“僧团已经把这块（迦絺那布）给了”这句话里，就动词词根 dā 来说，“僧团”是施事，“这块”（idaṃ）是受事；因为这件迦絺那衣属于僧团，所以是由僧团给出的。由此可知，说“迦絺那”时，指的是僧团所有的东西。
“哪些人可以敷迦絺那，这句话里的哪些人可以，意思是哪些人能完成（敷迦絺那）。
五人能完成。”这是《金刚觉疏》（《金刚觉疏·大品》306）里说的。
这里，五人指的是僧团。由此也可以知道：“说迦絺那时，指的是僧团所有的东西。”
得到功德利益：这里因为是僧团所有，所以界内所有的比丘都得到功德利益。由此也可以知道：“说迦絺那时，指的是僧团所有的东西。”
对此也应当这样考察：过去的施主们大多把四种资具都布施给僧团，所以关于僧团分配四种资具的论述非常详细。
而布施给个人的很少，所以这里说的，是指布施给僧团的迦絺那衣再由僧团给予敷迦絺那的那个人。
完成：是说给予迦絺那布的四人、接受的一人，这五个人共同完成给予迦絺那的羯磨。
得到功德利益：这也只是说敷迦絺那的比丘与随喜的比丘们得到功德利益，应当明白，不能根据这些文句就认为一说到“迦絺那”就一定是属于僧团的。
僧团得到的衣要由僧团给予敷迦絺那的人，这一点从哪里可以知道呢？
看到巴利圣典所说的“这块迦絺那布已经由僧团得到，僧团把这块迦絺那布给某某比丘，让他敷迦絺那”（《大品》307），以及义注所说的“僧团今天得到迦絺那布，第二天才给，这就是积存”，就可以知道。
只有属于僧团的衣才适合作“给予”这一动作的对象，僧团适合作施与者，个人适合作接受者——这一点也只要依照上面所引的巴利圣典就可以知道。
既然如此，要把布施给个人、属于个人的衣变成属于僧团的，应当怎样做呢？
如果那位接受的比丘对施主们这样说：“优婆塞，布施给僧团比布施给个人果报更大，所以请布施给僧团。布施给僧团以后，再由僧团用羯磨文给予有资格敷迦絺那的比丘，由那位比丘依律敷成的，才叫迦絺那；不是布施给个人以后由个人自己敷的。所以请布施给僧团。”这样劝导施主，让他布施给僧团，那么这件衣也就成了属于僧团、适合用来敷迦絺那的衣。
但如果施主因为见闻不多而说：“大德，我什么都不懂，这件衣我就是给您的。”这样的话，就先作为个人所得接受下来，再由那位比丘把这件衣施给僧团，这样也就成了属于僧团的衣。
如果是这样，由沙门（samaṇa）布施给沙门的衣，怎么能适合用来敷迦絺那呢？
并不是不适合。
因为义注（《大品义注》306）中说：“迦絺那由什么人布施才合适？
无论天人还是人，或是五种同法者中的任何一位，由他布施都合适。”
那么，为什么历代相传的师长们，除了经白得到的那件衣以外，其余的衣都要在僧团中分配之后才使用呢？
回答是：有些比丘只是依照师承传下来的做法去做；有些人看到多数人怎么做，就跟着别人的样子去做；也有些多闻的长老即使不认同，也因为害怕破坏传统而照着做；另一些人则按自己的喜好曲解意义与意趣来理解；而只遵循典籍的比丘，则完全按照典籍里记载的意义去理解，把属于僧团的和属于个人的分开、不相混杂，把时衣和非时衣分开、不相混杂。
《比丘尼分别》（《波逸提》738）中记载：“偷罗难陀比丘尼把非时衣认定为‘时衣’而让人分配，于是世尊制定了尼萨耆波逸提罪。”所以，有惭愧、温良、多闻、乐于学戒的比丘，应当查阅众多巴利圣典、义注等典籍，相互比对，只遵循典籍，不应当轻信别人的做法，也不应当跟着别人做。
因为无论在世尊在世的时候还是在那之后，过去的施主们大多把四种资具都布施给僧团，由于属于僧团的住处和衣很多，所以从前的师长们都是在僧团中分配之后才使用。
但现在施主们大多把四种资具布施给个人，所以新建的住处也大多是属于个人的，衣也大多是属于个人的。
穷人从纺线的时候起，就想着“这件衣我要在迦絺那时节送给某某比丘”，也这样说出来，然后做好一切工作；富人则从买布的时候起，就同样这样想、这样说，然后去做。到了布施的时候，他们或者派儿女、仆人等去，说“把这件衣送给某某”，或者亲自前往，把衣放在那位比丘的脚边或手上，说出或心里想着“这件衣我送给你”来布施。在成百上千人当中，有一位智者知道“布施给僧团比布施给个人果报更大”，说出或心里想着“这件迦絺那衣我布施给僧团”来布施，他的这份供养才归于僧团。
但如果施主想布施给个人，而那位比丘希望这份布施能得到大果报，就通过《施分别经》（《中部》3.376起）等说法，让他明白布施给僧团比布施给个人果报更大，并劝他说：“请把你这件衣布施给僧团。”施主也接受了他的话，说出或心里想着“这件迦絺那衣我布施给僧团”来布施，这样，这份供养也归于僧团。
但是，如果比丘已经劝说过，愚钝的施主却不听他的话，仍然只布施给个人，那么他的这份布施就归个人。
但如果那个人自己接受之后，又转而舍给僧团，这样那件衣也就成为僧团所有，应当按僧团物来分配。
如果施主只布施给个人，个人接受后也不舍出，这样那件衣就是个人所有；它不会仅仅因为是在迦絺那期间布施的，或者仅仅因为被称作“迦絺那”，就成为僧团所有。
不过现在，照这种方式产生的多半是个人所有的衣。
尽管如此，历代师长不愿打破传统，仍把它当作僧团物一样分配受用。
如果它在本义上是僧团所有的，那么在僧团分给的份额之外，个人连一根针那么多也不能多拿。
有些长老嘴上说它是僧团所有的，到分配时却凭着自己的权威随意处置；有些比丘以为它在本义上是僧团所有的，就压过不想分配的那个人，强迫他分配。可是，那位比丘的母亲、父亲、亲戚、优婆塞等人说“我们布施给我们的儿子”“我们布施给我们的亲戚比丘”“我们布施给常到我们家的比丘”；其他有信心、心怀净信的施主也先说定“我们布施给某某人”，不在面前时就说“我把这件衣布施给某某”，在面前时就把衣放在他脚边或手里来布施——这样的衣是个人所有的，因为没有提到僧团，所以不归僧团支配。至于前前后后所说的“我要布施迦絺那”“去布施迦絺那了”或“迦絺那衣”这些话，只是因为这些衣是在本义上作为迦絺那的僧团衣的那个时期布施的，借用那个名称来称呼而已。
这好比什么呢？
叫作“布萨食”的饭食，属于十四种僧团食之一，是本义上的僧团物：受持了布萨的施主们，把自己傍晚本该吃的那份饭布施给僧团，僧团像对待签食一样按次第来受用；这样，因为是布施给僧团的，所以属于僧团。
但现在施主们在布萨日把饭布施给各自常到家里的比丘或亲戚比丘，因为不是布施给僧团的，所以不属于僧团。
尽管如此，因为是在布萨日布施的，就像本义上的布萨食一样，借用那个名称而被称为“布萨食”。这里的情形应当照此来理解。
所以，在现在这个时代，多半只是布施给个人，这样成为个人所有的衣，不适合作为白二羯磨的对象；只有僧团所有的衣才适合作为白二羯磨的对象，也只有它才能带来五种利益。因此，有智慧的人应当用“优婆塞们，请布施给僧团，布施给僧团的果报很大”等话来劝导施主，让他们布施给僧团；或者自己接受之后再舍给僧团。
这样因舍出而成为僧团所有的衣，既适合作为白二羯磨的对象，也能带来五种利益。
应当知道，这样劝导也符合世尊所说的话：“瞿昙弥，请布施给僧团；你布施给僧团，就既供养了我，也供养了僧团。”（《中部》3.376）
给做加工的这么多位比丘布施粥和饭：这是因为施主问起，说出来没有过失，才这样讲的；如果没有问，就不应当这样说。
还沾着浆糊的布，是就新布而说的。
好好洗干净等语，说明的是连同预备工作在内的敷迦絺那。
因为说了洗、缝、染和点净，规划、裁剪、拼缀也就都已经说到了；说了敷迦絺那，也就说明了舍和受持。
准备好针等缝衣用具，和许多比丘一起，这是在指出缝制所需要的工具和人手。
在当天就，这是为了避免制作上的积存而说的。
从施主手中得到布的当天，僧团就应当把它给敷迦絺那的比丘；不这样给，就成了积聚存放。
敷迦絺那的比丘也应当在从僧团得到布的当天就敷迦絺那；不这样做，就成了制作上的积存。
还布施了许多其他作为迦絺那功德利益的布料：这句话表明，只有用来敷的那块布才叫迦絺那布，除此之外的布即使再多，也只叫作迦絺那功德利益。
由此也说明，所谓“迦絺那功德利益”指的是布料本身，而不是价值。
如果说的是价值，那就应当说“布施了功德利益很多的迦絺那布料”；但没有这样说，而是说“布施了许多作为迦絺那功德利益的布料”，由此可知“说的不是价值”。所以，功德利益多不应按价值来理解，而只应按布料的数量来理解。
另一位施主，是指另外那位布施者。
应当想方设法劝说，让他理解：就是说“优婆塞，布施从交给僧团的那一刻起就有大果报、大利益；至于敷迦絺那，是世尊为了利益比丘们而允许的，所以你的布不论有没有在白二羯磨里被采用，都同样有大果报”；或者说“优婆塞，这位施主是布施给僧团，你也是布施给僧团，而世尊说过——
‘持戒的人布施给持戒的人，
布施的东西如法得来，内心充满净信，
深信业的果报殊胜，
我说这样的布施果报广大。’（《中部》3.382）——
所以从交给僧团的那一刻起就有大果报”，应当说这一类的话，让他理解。
这句的语序应当这样连接：僧团把迦絺那衣给予哪位比丘，就由那位比丘来敷迦絺那。
这句的关系是：哪位比丘的衣服已经破旧，就应当给他。
在这一处，现在的比丘们——
“接受与询问合宜，白与宣读羯磨文，
点净与舍，受持与敷，
劝导与随喜，这就是迦絺那的规程。”
——
有人引用这首偈颂，在授迦絺那的羯磨文之前，先做“接受”迦絺那衣和“询问合适者”这两件事，这看来是不恰当的。
为什么呢？
因为这两件事既不在《附随》圣典（附随.409）所说的八支之中——“具足八支的人，能够敷迦絺那……乃至……他知道前行工作，知道舍，知道受持，知道敷展，知道纲目，知道障碍，知道撤除，知道功德利益”，
“通晓八法的比丘，有资格敷迦絺那：
前行、舍、受持、敷展与纲目，
障碍与撤除，以及功德利益，这就是八法。”（律抉择.2704、2706）——
也不在《律抉择论》所列的八支之中；同时也不在《附随》圣典（附随.408）所说的七种前行工作之中——“前行工作包含七件事：洗、规划、裁剪、拼缀、缝制、染色、点净”，
“洗与规划，裁剪与拼缀，
缝制、染色、点净，称为前行事务。”（律抉择.2707）——
也不在《律抉择论》所说的七种前行工作之中。
不仅论典中没有提到，而且也看不出有什么道理。
怎么说呢？
所谓接受，是世尊针对时药等应当吞食的四种有时限的药食而说的——“如果比丘把未经授予的食物放进口中吃，除了水和齿木以外，犯波逸提”（波逸提.265）——并不是针对衣服说的；而衣服即使放在脚边给予，或者不当面给予，也都算是得到了。
义注（大品义注.379）中就说：“或者不当面说‘我把这件衣给某某’，或者放在脚边当面说‘这是您的’来给予。”所以并没有接受这道手续；施主把衣服布施给僧团时，只要在心里领受就算数了。
询问合适者，他们是这样做的：一位比丘问：“诸位僧团，僧团得到迦絺那时，适合给哪一个人？”另一位比丘说出名字，回答：“适合给某某长老。”他们把“合适”当作穿着披用的意思来说。
这种说法应当从语法、意义和意图三方面来考察是否合理。
怎么说呢？
从语法来说，只有在分成不同群体时才应当用复数，没有分别时就不应当用；这是从语法来说。
“合适”这个词也只应当用在“相称”的意思上，不应当用在穿着披用的意思上；这是从意义来说。
而且这件衣是僧团给某个人用来敷迦絺那的，不是给他穿着披用的。
圣典（大品.307）中就说：“僧团把这块迦絺那布给某某比丘，让他敷迦絺那。”所以，从意图上也应当这样考察是否合理。
“接受与合适”等偈颂，在任何圣典以及义注、复注等之中都找不到，所以应当按照这里所说的方法来做。
如果衣服破旧的人很多，就应当给年长的：这是因为迦絺那衣属于僧团，所以依据“比丘们，不应当阻挡僧团之物按年资次第分配；谁阻挡了，犯恶作”这条圣典（小品.311）的道理而说的。
按照同样的道理，即使大家的衣服都还结实，也应当只给年长的，这一点就成立了。
在年长的人当中……就应当给谁：这是为了免除制作上的拖延（karaṇasannidhi）而说的。
所以接着说如果年长的等等。
因为即使是较年轻的人，只要免除了制作上的拖延，迦絺那敷成后，作随喜的僧团就能得到五种利益。
不过等句，说明僧团应当遵行的做法。
说话的次序应当这样安排：得到迦絺那布后，僧团在界内集合，一位比丘说：“大德，这块迦絺那布已经由僧团得到，僧团应当把这块迦絺那布给哪位比丘，让他敷迦絺那？”另一位就应当说：“给衣服破旧的人。”接着前一位说“衣服破旧的人很多”或者“这里没有衣服破旧的人”，另一位就应当说：“那就给年长的。”前一位再问：“这里谁是年长的？”另一位就应当说：“某某比丘。”前一位再问：“那位比丘能在当天就把衣做好并敷迦絺那吗？”另一位就应当说“他能做到”，或者说“僧团会照顾大长老”。前一位再问：“那位大长老具足八支吗？”另一位就应当说：“是的，具足。”然后大家说“好，很好，应当给他”之后，由一位贤明而有能力的比丘向僧团作白。
这里，“大德，这块迦絺那布已经由僧团得到……”等话，与这段白文相符：“大德僧团，请听我说：这块迦絺那布已经由僧团得到。如果僧团认为时机合适，僧团就把这块迦絺那布给某某比丘，让他敷迦絺那。”
“给衣服破旧的人”等话，以及“僧团应当给谁”等话，都与“那么，僧团应当把它给谁？给衣服已经破旧的比丘”等义注文句（大品义注.306）相符。
“那位大长老具足八支吗”等话，应当看作与“具足八支的人，能够敷迦絺那”等《附随》圣典（附随.409）相符。
“要给哪位比丘”，应当与“就用白二羯磨给他”连起来读。
这句话表明：由于授迦絺那的羯磨属于重羯磨，所以不能只经告白就给予。
重羯磨与轻羯磨的区别，将在《羯磨非羯磨抉择论》中说明。
“这样给了迦絺那以后”这句，要与后面的“应当舍掉”“应当受持”“应当开口说出”连起来读。
如果那块迦絺那布已经加工完毕：这句表明，所谓迦絺那布，不只是普通的布，也可以是七种预备工作都已完成的衣。所以，如果给的是已经做好的衣，就不必再做七种预备工作，只要做舍衣等事就可以了。
但如果还有什么没有做完，哪怕只是一个净点，也要先把它做完，然后才做舍衣等事。
钮扣布条和扣环布条属于缝纫工作的范围，这些也要先做完，才能做舍衣等事。
不把它们做完，就仍然是缝纫工作还没有完成。
义注（《经分别义注》2.462-463）中说：“这里，做成，是指以缝纫工作完毕而做成；缝纫工作完毕，是指凡是要用针来做的工作，
做完扣环布条和钮扣布条以后，把针收起来。”
因为这种迦絺那的做法，是佛陀所称赞的：是用“比丘们，你们敷了迦絺那之后，五件事是许可的”等话来称赞的。
拿到已经做好的迦絺那后：——
“洗涤和量裁，裁剪和疏缝；
缝纫、染色、净点，这些称为预备工作。”（《律抉择》2707）——
意思是拿到做完上面所说的七种预备工作而完成的迦絺那衣。
“敷迦絺那的比丘”要与“应当舍掉”“应当受持”“应当开口说出”连起来读。
意思是：想用大衣敷迦絺那的比丘，要把以前按三衣受持方式受持过的旧大衣，说“我舍这件大衣”而舍掉；然后把还没有受持的新大衣，说“我受持这件大衣”而受持；然后在敷的时候，就用这件已经受持的大衣，开口说出：“我用这件大衣敷迦絺那。”
其余两件衣也是同样的道理。
这表明：敷迦絺那只是开口说出来，而不是做什么身体动作。
正如《律义宝箧》（《疑惑度脱新复注》迦絺那学处释）中说：“应当敷，是说应当作敷展，而这应当理解为只是照那样开口说出。”
这里，舍衣有三种：“我舍这件大衣”，是舍大衣；“我舍这件上衣”，是舍上衣；“我舍这件下衣”，是舍下衣。
《附随》（附随.408）中说：“舍包含三法：大衣、上衣、下衣。”
受持有三种：“我受持这件大衣”，是受持大衣；“我受持这件上衣”，是受持上衣；“我受持这件下衣”，是受持下衣。
《附随》（附随.408）中说：“受持包含三法：大衣、上衣、下衣。”
或者，受持有两种：用身体受持和用语言受持。
这里，把旧大衣说“我舍这件大衣”而舍掉以后，用手拿着新大衣，心里作意“我受持这件大衣”，然后应当或者做出身体动作，用身体受持；或者开口说出，用语言受持。
义注（《经分别义注》2.469；《疑惑度脱义注》迦絺那学处释）中说：“这里，因为说了衣的两种受持，即用身体受持或用语言受持，所以……乃至……应当受持。”
或者，受持依当面受持与不当面受持而有两种。
这里，如果衣就在手及范围（hatthapāsa，约两肘半）内，就要开口说“我受持这件大衣”来受持；如果衣在房间里或附近的寺院里，就要记清放置的地方，开口说“我受持那件大衣”来受持。
义注（《经分别义注》2.469；《疑惑度脱义注》迦絺那学处释）中说：“这里受持有两种：如果在手及范围内”等等；《律义宝箧》（《疑惑度脱新复注》迦絺那学处释）中也说：“两种，是指依当面与不当面的区别而有两种。”
敷展有几种？
敷展只有一种。
因为敷展只靠开口说出就能成立，而不是靠身体动作。
这个意思，从上面所引的《附随》原文，以及《律义宝箧》中“应当敷，是说应当作敷展，而这应当理解为只是照那样开口说出”这句话，都可以知道。
或者，敷展依所用衣的不同而有三种。
这里，如果想用大衣来敷迦絺那，就应当舍掉旧的大衣，受持新的大衣，并开口说出：“我用这件大衣敷迦絺那。”
如果想用上衣来敷迦絺那，就应当舍掉旧的上衣，受持新的上衣，并开口说出：“我用这件上衣敷迦絺那。”
如果想用下衣来敷迦絺那，就应当舍掉旧的下衣，受持新的下衣，并开口说出：“我用这件下衣敷迦絺那。”
《附随》（附随.413）中说：“如果用大衣”等等。
这里也许有人问：舍的时候，是一定要特别指明说“我舍这件大衣”来舍，还是也可以笼统地说“我舍这件”来舍？
以资具布受持法（parikkhāracoḷādhiṭṭhāna）受持的衣，应当笼统地说“我舍这件”来舍，而不应当特别指明说“我舍这件大衣”来舍。
为什么？
因为它先前没有得到专门的名称。
但以三衣受持法（ticīvarādhiṭṭhāna）受持的衣，就只能特别指明来舍，不能笼统地舍。
为什么？
因为它已经得到了专门的名称。
而这里讲的是迦絺那的场合，衣先前已经以三衣受持法受持过，所以应当理解为只能特别指明来舍。
《附随》（附随.408）在讲迦絺那的地方就说过：“舍包括三项：大衣、上衣、下衣。”
那么，是只有一直持三衣的人才可以敷迦絺那，还是临时持三衣的人也可以？
持三衣的人有两种：头陀支的持三衣者和戒律上的持三衣者。
其中，头陀支的持三衣者是先立誓说“我舍弃长衣（atirekacīvara），受行三衣支”之后才持用的，所以任何时候都持用三衣。
而戒律上的持三衣者，想以三衣受持法受持来持用时，就那样受持来持用；
想以资具布受持法受持来持用时，就那样受持来持用。所以应当理解为：由于三衣受持难以维持，有人无法一直持用，而以资具布的方式持用，但只要在临近敷迦絺那的时候把它舍掉、改以三衣受持法受持，他也同样可以敷迦絺那。
请问，迦絺那是只能在诵给予迦絺那羯磨文的那个界内敷，还是也可以在别的界内敷？
如果诵给予迦絺那羯磨文的结界（baddhasīmā），位于作为入雨安居之处的近行界（upacārasīmā）之内，那么就应当在那同一个界场里敷。
如果问：这是怎么知道的？
因为《金刚觉复注》（金刚.复注.大品.308）中说：“如果施主把已经做完前期准备的布料施给僧团，就应当接受下来，用羯磨文给予。
那位比丘应当就在那同一个界场里受持、敷好以后，再请僧团随喜。”由此可知。
如果是这样，既然复注只说了“就在那同一个界场里”，那就应当说“在任何一个界场里诵了羯磨文，就在那同一个界场里敷”，而不应当特别加上限定，说“诵给予迦絺那羯磨文的结界位于作为入雨安居之处的近行界之内”，不是吗？
并不是不应当这样说。
因为诵羯磨文的界是结界，而敷迦絺那的界是近行界；所谓近行界，是可以延伸覆盖到结界上的。所以那个界既是结界，也是近行界。因此应当理解为：要在那同一个界场里诵给予迦絺那的羯磨文，并就在那里敷展，而不是在随便哪个界场里诵了羯磨文就在那里敷展。
即便如此，也只须说“近行界”，而不必说“作为入雨安居之处的近行界”吧？这也是必须说的。
那些比丘只可以在作为自己入雨安居之处的近行界敷迦絺那，不可以在别的近行界。
因为义注（大品义注.306）中说：“《大疏》里说：‘在别的寺院安居完毕的人也不可以。’”
就随您的意思吧。不过，您说过“诵羯磨文的界是结界，敷迦絺那的界是近行界”，那么它们确实如此，这一点要怎样知道呢？
回答是：首先，敷迦絺那的界是近行界，这一点可以从《金刚觉复注》（金刚.复注.大品.306）得知——它在解释“如果一个界内有多座寺院，应当把所有比丘召集起来，在一处敷迦絺那”这段义注（大品义注.306）的意思时说：“一个界内，意思是一个近行界内，这样解释才恰当。”
而诵羯磨文的界是结界，这一点，一方面由于《疑惑度脱》（疑惑.义注.因缘释）中说：“他们不离开手及范围，站在同一个界内。
所谓界，有结界和未结界（abaddhasīmā）两种”；另一方面由于《律义宝箧》（疑惑.新复注.因缘释）中说：“针对‘所谓界是什么？站在那里、不离开手及范围，就成为有资格参与羯磨的人’这样的追问，为了说明界，又因为有区分的事物，它们的性质要通过展示区分来阐明，所以说了‘所谓界’等等”，由此可知。
那么，结界有几种，未结界有几种？
结界有三种：小界（khaṇḍasīmā）、同住界（samānasaṃvāsasīmā）、不离衣界（avippavāsasīmā）。
应当理解，未结界有三种：村界（gāmasīmā）、水掷界（udakukkhepasīmā）、七内界（sattabbhantarasīmā）。
如果问：这是怎么知道的？
因为《疑惑度脱》（疑惑.义注.因缘释）中说：“这样，避开十一种失坏的界，具足三种成就，以界相与界相相连而作羯磨认定的界，应当知道是结界。
小界、同住界、不离衣界，都是它的分类。
而未结界有三种：村界、七内界、水掷界。”由此可知。
这样，既然说有资格参与羯磨的僧团所做的四人众所作等羯磨，只在三种结界、三种未结界这六种界内进行，就可以知道，在单纯的近行界内不可以诵羯磨文。
应当知道，如果近行界内有结界，由于近行界会延伸覆盖到那个结界上，那个结界就既适合诵羯磨文，也适合敷迦絺那。
义注（《大品义注》379；《疑惑度脱义注·非时衣学处释》）里不是讲了十五种界吗？为什么这里只说了六种？
确实如此。不过，这十五种界当中，近行界只是分配僧团利养等事的地方，利养界只是领取寺产收入的地方，所以这两种界不是做僧团羯磨的地方；至于镇界、城界、地方界、国界、王国界、洲界、轮围界这些界，与村界性质相同，都包含在村界之内，所以没有单独列出。应当这样理解。
这里，近行界覆盖了结界、把结界包含在内，这一点要怎样知道呢？
义注（《大品义注》379）中说：“近行界，有围墙的寺院以围墙为界，没有围墙的寺院以应当建围墙的地方为界。”因此，如果围墙或应建围墙之处以内有结界，近行界就覆盖了这个结界。
正因为如此，义注里说：“在这个近行界内说‘我布施给僧团’而布施的东西，连站在小界和界间地的人也有份。”（《大品义注》379）
由此可知：“位于近行界之内的结界，也算是近行界。”
就算是这样吧。那么，如果近行界内有结界，就应当在那里宣读布施迦絺那的羯磨文，也在那里敷迦絺那；如果近行界内没有结界，他们要怎么做呢？
如果近行界内没有结界，就应当到近行界外现有的结界，或者到掷水所及的地方去宣读羯磨文，然后回到寺院，站在作为入安居处所的近行界内敷迦絺那。应当这样理解。
诸位，可是这样一来，就成了在一个界里作白、在另一个界里敷展。如果是这样，“如果施主把前行作业已经全部完成的迦絺那布施给僧团，就应当接受下来，用羯磨文给予。
受者应当就在那个界场里受持、敷展，并请僧团随喜。”这岂不是与《金刚觉疏》（《金刚觉疏·大品》308）的这段话相抵触吗？
我们不是已经说过了吗：“宣读羯磨文的界是结界，敷迦絺那的界是近行界。”
所以，这并不与《金刚觉疏》的话相抵触。
那段话是因为从前的寺院大多是结了界的，所以指的是召集和合的僧团、宣读羯磨文，然后就在那个既是近行界又是结界的寺院里敷展。
即使寺院本身没有结界，只要近行界内有结界，就应当在那个界场里宣读羯磨文、也在那里敷展，这一点我们也已经说过了。
但如果寺院既没有结界，近行界内也没有结界，在这样的寺院里就不能宣读羯磨文，应当到别的结界或掷水界去宣读羯磨文，然后回到自己的寺院，站在作为入安居处所的近行界内敷迦絺那。
应当理解，许多代代相承的杰出老师们正是这样做的。
但另有一些老师说：“如果只有单纯的近行界而没有结界，就应当在这个近行界里宣读白羯磨文，并敷迦絺那；不应当在一个界里作白，又在另一个界里敷展。”
他们的意思是这样的——
《金刚觉疏》（《金刚觉疏·大品》306）说：“敷了迦絺那的界内，是指近行界说的。”这说明敷迦絺那的界就是近行界；同一部疏（《金刚觉疏·大品》308）在前面引过的文句里又说：“受者应当就在那个界场里受持、敷展，并请僧团随喜。”这说明应当就在宣读羯磨文的界里敷展。所以，不应当在一个界里作白、在另一个界里敷展，而应当就在这个近行界里宣读羯磨文，也就在这里敷展，没有必要到近行界外的结界去敷展。
对此应当这样考察：这项在其他语言里称为“白”的布施迦絺那羯磨，在四种僧团羯磨中属于白二羯磨；在白二羯磨的九种场合中属于布施迦絺那；在重与轻之中属于重。如果典籍中说过“四种僧团羯磨都应当在近行界里做”，那么按照那些老师的说法，布施迦絺那的白羯磨文就应当在近行界里宣读；但典籍中并没有说“四种僧团羯磨都应当在近行界里做”，而是说“分配僧团利养、行完客比丘的规矩后进入寺院、远行比丘就住处告辞、依止的解除、别住与行摩那埵的比丘等到明相（aruṇa）出现、比丘尼进入寺院前先请示，像这些事才应当在近行界里做”。所以可以确定：布施迦絺那的白二羯磨文不应当在单纯的近行界里宣读。
如果问：凭什么知道呢？
这是从“不离宿界甚至可以有三由旬。这样的话，站在三由旬范围内的人也能分得利养；要在三由旬范围的边上就行完客比丘的规矩，才能进入寺院；远行比丘要走出三由旬才就住处告辞；依止比丘的依止要超过三由旬才解除；别住比丘要越过三由旬才算度过明相；比丘尼要在三由旬范围的边上就请示进入寺院。这一切都只能按近行界的范围来做，所以应当就在近行界内分配”这类义注文句（《大品义注》379）知道的。
如果有人这样说——
“你们说过‘近行界不是诵白二羯磨文的场所’，可是早先已有这方面的说法。
因为关于受衣人的选任、藏衣人的选任和分衣人的选任，义注（《巴利外律抉择集》194）里说：‘用“大德僧团，请听我说……我就这样记住”这段羯磨文，或者用告白，在寺院之内全体僧团当中也好，在小界里也好，都可以选任。’可见在近行界里用白二羯磨文来完成羯磨的情形，义注里是有的。
至于库房，义注（《巴利外律抉择集》197）里说：‘这座库房，到小界去、由坐在小界里的人来选定是不可以的，而应当就在寺院当中，按照“大德僧团，请听我说：如果僧团认为时机合适，僧团就选定某某精舍作为库房”这样的方式，用羯磨文或者用告白来选定。’可见库房正是要在近行界里用白二羯磨文来选定的。”
对他们应当这样说：各位尊者，你们以为义注里出现的“寺院之内”和“寺院当中”这两处文句，指的是近行界，所以才这样说；但这两处文句并不是义注师们就近行界说的，而是就被称为不离衣界的大界说的。
如果问：凭什么知道是这样？
因为后面接着就讲到了小界。
因为与小界相对的，只能是大界。
如果问：与小界相对的不是近行界，这层意思又该怎样了解？
“在结这个同住界的时候，为了方便进行出家、受具足戒等僧团羯磨，应当先结小界……界这样结好以后，站在小界里的比丘不会妨害在大界里做羯磨的人，站在大界里的比丘也不会妨害在小界里做羯磨的人。
而站在界间地的比丘，对两边都不会造成妨害。”——要依据义注（《大品义注》138）里说的这段文句来了解。
或者，依据那几位尊者自己引来的库房选定那段文句，也能明白这层意思。
怎么说呢？
义注里说，受衣人等个人的选任，在寺院之内全体僧团当中也好，在小界里也好，都可以进行；而被称为库房的那座精舍的选定，却只能在寺院当中进行。这里应当找出其中有区别的原因。
这里的区别原因可以这样看出——
这样说是为了避免“所依事在一个界里，羯磨文却在另一个界里”这种会被指出的过失。
因为个人的选任是以个人为所依事的，如果想在作为大界的寺院之内进行，就可以在全体僧团当中，让作为所依事的那个人处在手及范围之内来进行。
如果想在小界里进行，就可以把作为所依事的那个人带到小界，让他处在聚集在那里、有资格参与羯磨的僧团的手及范围之内来进行。
两种做法都没有上面说的过失。但库房的选定不同：库房本身是一座精舍，没办法带到小界去。所以，如果站在小界里进行这项选定，所依事在大界里，羯磨文却在小界里，就有上面说的过失；有了这个过失，所依事不成立，羯磨也就失效。因此，这项选定只能在作为大界的寺院当中进行——这才是义注师们的意思，并不是说应当在近行界里做白二羯磨。
如果他们又这样问：“‘寺院’这个词说的是作为不离衣界的大界，而不是近行界——这句话凭什么让人相信？”
就凭义注的这段话。
如果这里说的是近行界，那么近行界即使覆盖了已结的界也照样成立，而且随着住处或比丘的增加，会没有定准地扩大；它既然覆盖小界而成立，小界和寺院就同属一个界。这样一来，放在寺院里的库房，就可以站在小界里来选定了；但这是不行的，因为义注（《大品义注》343）里明确禁止说：“由坐在小界里的人来选定是不可以的。”
由此可知：“在这个地方，‘寺院’这个词说的是作为不离衣界的大界，而不是近行界。”
近行界会没有定准地扩大，这一点怎么知道？
“近行界，对有围墙的寺院来说，以围墙为界限；对没有围墙的寺院来说，以适合建围墙的地方为界限。
此外，从比丘们经常集会的地方、或者位于边缘的食堂、或者固定居住的住处算起，一个中等力气的人的两个土块投掷距离之内，应当知道就是近行界。它随着住处增加而扩大，随着住处减少而缩小。
但《大疏》里说‘随着比丘增加也会扩大’，所以，如果比丘们和聚集在寺院里的比丘连成一片坐下，哪怕坐满一百由旬，这一百由旬也都是近行界，所有人都能分到供养。”——这是依据义注（《大品义注》379）里的这段话知道的。
如果是这样，为什么说迦絺那是在近行界里敷成的呢？
敷迦絺那并不是僧团羯磨，只是个人的行为，所以应当在作为入安居范围的近行界里进行。
但白羯磨文属于僧团羯磨，所以不可以在近行界里进行，只能在已结界或未结界里，以经过严格清查的会众来进行，应当这样理解。
可是，诸位，《义注》里说：“哪些人可以敷迦絺那，哪些人不可以？
先从人数来说，最少五人可以，往上就算十万人也可以，不足五人就不可以。”那为什么又说“敷迦絺那并不是僧团羯磨，只是个人的行为”呢？
这是因为《附随》（附随.414）中说：“不是僧团敷迦絺那，不是众敷迦絺那，而是个人敷迦絺那。”而且它也不在告白羯磨等四种僧团羯磨的场合之中。
而《义注》那句话，是就诵读给予迦絺那的羯磨文的时候来说的，这个时候是敷迦絺那的前导。
因为在那个时候，给予迦絺那的有四人，接受的有一人，所以最少要五人，少于这个数就不可以。
怎么知道白羯磨文是僧团羯磨呢？
因为有这样的记载：“在四种僧团羯磨中，白二羯磨的九种场合里有给予迦絺那”，又因为它是用“大德僧团，请听我说：这块迦絺那布已经由僧团得到”等话来宣说的。
然而另一些论师说：“在其他语言的著作中称为‘白’的给予迦絺那的羯磨文，包含在敷展的行为之中，而敷展的行为应当在近行界里进行，所以给予迦絺那的羯磨文也一定要在近行界里进行。”他们的用意是这样的：《大品》巴利（大品.306）从“比丘们，应当这样敷迦絺那”开始，“应当由聪明能干的比丘告知僧团……乃至……比丘们，迦絺那就是这样敷成的”，经文从给予迦絺那的白羯磨文开始，一直到随喜为止；《附随》巴利（附随.412）在解释“应当了解迦絺那敷展”这一纲目时，先提出问题：“如果僧团得到了迦絺那布，僧团应当怎样做，敷迦絺那的人应当怎样做，随喜的人应当怎样做？”然后经文从白开始，“僧团应当用白二羯磨把它给敷迦絺那的比丘……乃至……我们随喜”，一直到随喜为止。所以，从白开始直到随喜为止的全部程序，都包含在迦絺那敷展的行为之中；因此，既然迦絺那敷展的行为应当在近行界里进行，称为白的给予迦絺那的羯磨文也一定要在近行界里进行。
对此应当这样考察：如果敷展的行为没有另外单独列出，那才可以说“全部程序都包含在敷展的行为之中”；但事实上，在《大品》巴利和《附随》巴利中，敷展的行为都是单独列出的。所以，称为白的给予迦絺那羯磨文并不包含在敷展的行为之中，只是因为它是敷展行为的前导，所以从它开始依次叙述下来。
就像经中先说“比丘们，我允许结界”，允许了结界，然后为了说明结界的程序，说“比丘们，应当这样结界”，再以“首先应当唱说界标……乃至……我就这样记住这件事”，把唱说界标和结界羯磨文一起宣说。其中唱说界标并不是结界羯磨，只有羯磨文才是结界羯磨；但因为唱说界标是结界羯磨文的前导，所以连同唱说界标一起宣说了结界羯磨文。
又像在宣说受具足戒羯磨的程序时，以“首先应当让他取戒和尚……乃至……我就这样记住这件事”，把让他取戒和尚等事和受具足戒羯磨一起宣说。其中让他取戒和尚等并不是受具足戒羯磨，只有白四羯磨文才是受具足戒羯磨；但因为这些事紧挨着受具足戒羯磨，所以连同让他取戒和尚等一起宣说了白四羯磨文。同样，这里给予迦絺那的羯磨文并不是敷展的行为，但因为它是敷展行为的前导，所以把迦絺那敷展的行为和给予迦絺那的白二羯磨文一起宣说。因此应当理解：给予迦絺那的羯磨文并不包含在敷展的行为之中。
或者说，白二羯磨文与敷展这两件事，行为不同、执行者不同、对象不同、时间也不同，由此可知：“在其他语言的著作中称为‘白’的白二羯磨文，并不包含在敷展的行为之中。”
这里，怎样是行为不同？
羯磨文是给予的行为，敷展则是敷展的行为，是十五种法的起因，这样就是行为不同。
怎样是执行者不同？
羯磨文的执行者是僧团，敷展的执行者是个人，这样就是执行者不同。
怎样是对象不同？
羯磨文的对象是迦絺那布，敷展的对象是称为迦絺那的集合施设，这样就是对象不同。
怎样是时间不同？
给予迦絺那的羯磨文在前行作业、舍衣和受持之前，敷展在这些之后，这样就是时间不同。
或者说，敷展是由“我用这件大衣敷迦絺那”等开口说出这一种法所摄，而不是由白、唱说等多种法所摄。
《附随》（附随.408）中说：“敷展由一种法所摄，就是开口说出。”
由这个理由也应当知道：“白并不包含在敷展之中。”
另外有些论师这样说——
“哪些人可以敷迦絺那，哪些人不可以？
先从人数来说，最少五人可以，往上就算十万人也可以，不足五人就不可以。”由于义注（《大品义注》306）中这样说，可以知道：“最少五位比丘可以得到迦絺那敷展，比这更少就得不到。”
“对五个人是合适的：意思是，最少四人作为迦絺那布的给予者，一人作为接受者，这样对五个人是合适的。”由于《疑惑度脱复注》（《疑惑度脱新复注》迦絺那学处释）中这样说，在这句话里，“合适”这个动词有一个主语，这个主语就叫作“迦絺那敷展”。所以可以知道，这里“敷展”一词所指的，不是“我用这件大衣敷迦絺那”所说的敷展这个动作，而是四位比丘用白把迦絺那布给予敷迦絺那的比丘。
《律抉择复注》中说：“‘哪些人可以敷迦絺那……乃至……往上就算十万人也可以’，这是就僧团把迦絺那布给予敷迦絺那的比丘这一羯磨而说的。”
复注师的意思是：在这段文字里，义注师们说“五人得到敷展”这句话，也只是就用白所给予的那件衣而说的，并不是就“我用这件大衣敷迦絺那”等个人的敷展而说的。
他们说：这样，《疑惑度脱复注》和《律抉择复注》的作者们既然判定“白二羯磨就叫作敷展”，那么可以知道，在近行界内诵给予迦絺那的白和羯磨文是恰当的。
对此应当这样考察——
复注师们不会说“只有白二羯磨才叫作敷展”。
如果他们这样说，就会与义注相违背。
如果有人问：怎样相违背？
由于义注（《大品义注》306）中说：“破了安居的人，或者在后安居入安居的人，都不可以；《大疏》里说，在别的寺院安居完毕的人也不可以。”可以知道：“那些破了安居等的人得不到迦絺那敷展。”
如果白二羯磨就叫作敷展，那么这些比丘在白二羯磨中也就不能作为补足人数的人参与其中了。
然而义注（《大品义注》306）中说：“不过，对于在前安居入安居的人来说，这些人全都可以充当补足人数的人”，所以他们在白二羯磨中是参与其中的。因此，义注师所说的“敷展”，正是作为五种利益来源的“我用这件大衣敷迦絺那”等开口说出的话，而不是白二羯磨。所以可以知道：那些破了安居等的人得不到作为五种利益来源的迦絺那敷展，但在白二羯磨中却能得到补足四人僧团者的身份。
义注中又说：“如果在前安居入安居的只有四人、三人、两人或一人，就应当让其他人充当补足人数的人，来敷迦絺那。”
这样，正是让那些本身得不到迦絺那敷展的破了安居等的人充当补足人数的人，用白二羯磨文让僧团给予迦絺那布之后，再由在前安居入安居的人来敷迦絺那；正因如此，我们才说“复注师们不会说‘只有白二羯磨才叫作敷展’”。
朋友，在这段义注的话里，不也是凭“就应当让其他人充当补足人数的人，来敷迦絺那”这句话，把要由四人僧团来做的白二羯磨说成“敷展”的吗？
不是，因为那样前后就相矛盾了。
前面已经说过破了安居等的人不能敷迦絺那；如果这里说“白二羯磨就是敷展”，那就等于说他们也能敷迦絺那了，而义注师们是不会说前后矛盾的话的。所以，把“让……充当”（katvā）这个词与“应当敷”这个词连起来理解时，不应把它当作表示同时的修饰语，而只应当作表示在先的修饰语来连接。这样一来，前面的话与后面的话就像恒河水与阎牟那河水一样相融合。而且后面还说“他们宣读羯磨文、让大家敷了迦絺那、接受供养用过饭后就会离开”，把宣读羯磨文和敷迦絺那分开，按前后次第来说。所以应当了解：白二羯磨并不叫作敷展，它只是敷展的原因，称它为敷展只是一种借称而已。
不仅如此——
还应当依据《附随》（414）中“不是僧团敷迦絺那，不是众敷迦絺那，而是个人敷迦絺那”这段话来了解这个道理。
如果是这样，那么《疑惑度脱复注》和《律抉择复注》中出现的文句，它们的意趣应当怎样解说呢？
《疑惑度脱复注》里不是把“那个迦絺那敷展”说成“合适”这个动作的主语吗？而在《律抉择复注》里，“给予迦絺那布的羯磨”这个词是“指”这个动作的宾语，“迦絺那敷展……（略）……这”是“所说”这个动作的宾语。
既然复注中有这些按字面明确意思出现的文句，就不应当说“复注师们不会说只有白二羯磨才叫作敷展”，不是吗？
应当按照能让义注的话与复注的话、以及义注前后的话互不矛盾的方式，来理解复注文句的意趣。
怎样理解呢？
《疑惑度脱义注》（《疑惑度脱义注·迦絺那学处释》）中说：“那个迦絺那敷展，以最低限度来说，对五个人是合适的。”由于这句义注的话有可以被质疑者质疑的地方，复注师为了化解这一点，说了这样的文句：“对五个人是合适的：最少的情况下，四人是迦絺那布的给予者，一人是接受者，所以说对五个人是合适的。”那么，有什么可以质疑的呢？
义注师啊，您说“那个迦絺那敷展，以最低限度来说，对五个人是合适的”。这样一来，意思就成了：那个迦絺那敷展只对五位敷迦絺那的人才合适，对一人、两人、三人、四人都不合适。如果是这样，就与圣典中“不是僧团敷迦絺那，不是众敷迦絺那，而是个人敷迦絺那”这句话相违背，于是就出现了与圣典相违的过失。为了化解这一质疑，复注师说了这样的文句：“对五个人是合适的：最少的情况下，四人是迦絺那布的给予者，一人是接受者，所以说对五个人是合适的。”
这里的意趣是：质疑者老师啊，义注师并不是就敷迦絺那时有五位敷展的比丘，而说“那个迦絺那敷展，以最低限度来说，对五个人是合适的”这句话；而是说，在僧团把迦絺那布给予敷迦絺那的比丘的时候，最少要有四位迦絺那布的给予者和一位接受者，有了这五位给予者和接受者，之后要做的那个敷展才是合适的——具备了原因，才会具备结果。所以，那句义注的话并没有与圣典相违的过失。
《律抉择复注》中也是这样：“哪些人可以敷迦絺那，哪些人不可以？
先从人数来说，最少五人可以，往上就算十万人也可以，不足五人就不可以。”由于这句义注的话有可以被别人追问的地方，复注师为了解答这一追问，说了这样的文句：“这是指僧团把迦絺那布给予敷迦絺那的比丘的羯磨而说的。”
如果问：怎样追问呢？
义注师啊，“最少对五个人是合适的”这句话，是指作为五种利益之因的“我用这件大衣敷迦絺那”等敷展行为而说的，还是指作为敷展之因的给予迦絺那布的羯磨而说的？
怎样解答呢？
贤者啊，“最少对五个人是合适的”这句话，义注师并不是指作为五种利益之因的“我用这件大衣敷迦絺那”等敷展行为而说的，而是指作为敷展之因的给予迦絺那的羯磨而说的。
这里的意趣是：迦絺那敷展只能凭僧团给予敷迦絺那比丘的布才能成立，不能凭按次第分得的衣或个人的衣成立；而这给予迦絺那布的羯磨，只有在有五位比丘——四位迦絺那布的给予者和一位接受者——的时候才能完成，少于五位就不行。所以说最少对五个人是合适的——原因成立了，结果才能成立。也正因为这个缘故，复注师不按直接的说法说“所说的是给予迦絺那布的羯磨”，而按引申的说法说“是指……而说的”。
应当明白：只有这样解释，义注的话才没有前后矛盾，复注的话也不与义注的话相违背；而且这也与“世尊允许设立已结的界，是为了做告白等僧团羯磨”这条律的通则相符。
至于“我用这件大衣敷迦絺那”等敷展行为，并不属于告白等四种僧团羯磨，而是像受持等一样，只是作为获得五种利益之因的个人行为，所以应当在作为入雨安居之处的近行界之内做。因此，先辈老师们的做法——在近行界之内没有已结的界时，就到近行界之外的已结的界，或到可以成立水掷界、七阿般陀罗界的地方，用白二羯磨让僧团给予迦絺那布，然后再回到寺院，就在近行界之内敷迦絺那——应当看作是做得正确的。
如果不这样理解，而认为白二羯磨只应在单纯的近行界里做，那么弟子以及弟子的弟子们就会跟随这些尊者的见解，把为了长久居住而布施寺院等告白羯磨、布萨和自恣等白羯磨、结界等白二羯磨、受具足戒等白四羯磨，都只在近行界里做。这样做的话，就会在世尊的教法里造成很大的纠缠、很大的杂乱、很大的不平。为了不让这种事发生，我们才依据道理和圣典，举出许多理由来加以说明。
我怀着对教法的尊重，随顺正法，
作出了这番抉择，愿善士们好好思量。
再三思量之后，如果合理，就请接受；
如果不合理，就不要接受，正等正觉者的弟子们啊。
老师们还举出了更多论证理由的依据，如果一一回应就会过于冗长。近行界是可以做四种僧团羯磨的地方，这一点前面已经说过，所以应当记住那段话，不要再生疑惑，就这样认定下来。
并开口说出：“我用这件大衣敷迦絺那。”：是只要这样开口说出，迦絺那就敷成了呢，还是还要做别的什么身体动作？
不必做。
因为只要这样开口说出，迦絺那就敷成了。
《附随》（附随.408）中说：“敷迦絺那归入一法，就是开口说出。”
这样说明了敷迦絺那之后，为了说明请人随喜与随喜，就说了“那位敷迦絺那（kathina）的比丘”等。
这里有人问：哪位比丘用“我用这件大衣敷迦絺那”等话开口说出而敷成了迦絺那，由于《附随》（附随.403）中说“由于敷迦絺那，就生起十五法”，他在敷迦絺那的同时就已经得到了五种利益，那么为什么还要请僧团随喜呢？
虽然敷迦絺那的比丘已经得到了五种利益，但僧团还没有得到，所以为了让僧团也得到，他请僧团随喜，僧团也作随喜；这样做了以后，双方都得到了利益。
《附随》（附随.403）中说：“对两种人来说，迦絺那是敷成的：敷迦絺那的人和随喜的人。”
这里，如果那个僧团中有比敷迦絺那的比丘年长的比丘，就按这里所说的方式，敷迦絺那的人应当称“大德”，随喜的人应当称“贤友”。
但如果敷迦絺那的比丘比所有人都年长，他就应当称“贤友”，其他人则应当称“大德”；其余两种情形也是这样。
这样，所有人的迦絺那就都敷成了。
不过，在这些僧团和个人当中，只有在那座寺院于前安居入安居、在第一次自恣日自恣过的人才可以随喜；破了安居的人、在后安居入安居的人，或者在别的寺院安居完毕的人，都不可以；不随喜的人也得不到利益。
这样说明了敷迦絺那之后，现在为了说明衣的分配，就说了“迦絺那这样敷成之后”等。
这里，如果……随迦絺那衣一同带来的利益物品，这句话表明：只有敷展用的那一件衣才叫迦絺那衣，除此之外随它一同带来的所有衣，都叫迦絺那利益衣。
因为后面会说“其余的迦絺那利益物品中，结实的布料”等。
由此可知：“这里所说的利益，指的是布料本身，而不是价值；应当按随迦絺那布一同带来的其他布料多少来决定用谁的布敷，而不是按迦絺那布本身价值高低。”
比丘僧团就无权处置，只有敷了迦絺那的那位比丘才有权处置。
为什么？
因为施主们已经作了说明。
比丘僧团就有权处置，为什么？
因为施主们没有作说明，而且原本那件迦絺那衣是布施给僧团的。
其余的迦絺那利益物品中，是指给了他的布料之外，其余的迦絺那利益布料。
结实的布料：只有要用来敷的迦絺那布，才适合给新布或视同新布的布；至于利益衣，则可以量力布施，旧的、新的、不结实的、结实的都可以。所以，其中不结实的布如果按次第分发出去，对得到的比丘没有用处；因此意思是说，应当分发合用的结实布料。
应当按雨安居者的次第分发，是说把已经得到雨安居衣的那些比丘除外，从他们之后开始依次分发。
从上座开始，是说那个敷了迦絺那的界内有多少比丘，就从其中最年长的比丘开始分发。
这里说“座”，是就大家按戒腊高低依次坐着的情形而说的。
这表明雨安居衣与迦絺那利益物品的处理方式相同。
重物不应分配，意思是：随迦絺那布一同带来的物品中，床、椅等重物不应分配，只应当作为僧团的东西来使用。
关于重物的抉择，将在下一篇中阐明。
不过，在这个地方还有要说的。
是什么呢？
现在比丘们用抽签（kusapāta）的方式分配迦絺那利益衣，这样做看来并不恰当。
如果问为什么？
因为有这样的话：“其余的迦絺那利益物品中，结实的布料应当按雨安居者的次第分发；没有次第的话，就从上座开始分发。”
既然如此，抽签应当用在什么地方呢？
用在存放于库房的衣上。
如果问怎么知道？
“堆积过多：是说堆成了一大堆，库房装不下。
现前的：是指在近行界之内的人。
分配：是说让人宣告时间以后依次分配……乃至……对这样放好的各份衣，应当抽签。”因为《义注》（大品义注.343）中这样说，由此可知。所以我们的看法是：应当按照这部《巴利外律抉择集》所说的方式来分配。
可是有些比丘，在衣不够每人分到一件的时候，就把衣换成不净物（akappiyavatthu）拿来分配，这实在太粗陋了。
另有些人，因为有的衣价值高、有的价值低，没办法分得价值均等，也同样这样做，这也是粗陋的。
因为在这种情况下，用不净物交换、处置它、领取份额，都会犯。
有些人说“迦絺那很难处置”，就不去敷，而是当作个人的东西，随自己的意愿处置。如果那些东西是施主只布施给个人的，而这个人也没有把它舍给僧团，这样的话，既然是他自己的东西，看起来似乎是可以的。
但如果是布施给僧团或众的，或者虽然布施给个人，却已经舍给了僧团或众，这样的话，由于它属于僧团或众，就是不可以的。
还有些人认为，以迦絺那的名义接受以后很难处置，就说“我们不以迦絺那的名义接受，只以雨安居衣的名义接受”，然后随意处置，这也是不可以的。
因为雨安居衣也一样，布施给僧团的就属于僧团，布施给个人的就属于个人。
如果有人问：怎么知道是这样？
因为义注里说：“如果有一位粪扫衣者住在他们的住处，他们看见他来了，就说‘我们把雨安居衣给您’，他就应当告诉僧团。
如果那些人家不愿意布施给僧团，说‘我们只给您’，就应当对同修的比丘说‘你尽了应守的做法以后接受吧’；但对粪扫衣者来说，这是不可以的。”（《小品义注》318；《律摄义注》219）
雨安居衣按信施和寺产收入，分为两种。
义注（《小品义注》318）中说：“所以，如果是信施，就应当问布施的人们；如果是寺产收入，就应当问净人。”
信施的雨安居衣，又按施主有没有自己的住处分为两种。
义注（《小品义注》318）中说：“但大莲华长老说：不应当这样做。
因为人们是为了照料自己的住处才布施资具的，所以应当让别的比丘住进那里。”又说：“但对于没有住处、只单纯布施资具的人，可以让住在没有雨安居衣供养的住处的比丘领取他们的资具。”
所谓寺产收入的雨安居衣，是指从交到净人手上、用来受用净物的财物所产生的东西。
义注（《小品义注》318）中也说：“交到净人手上、并说‘请受用净物’的财物，由此所得的任何净物，都允许全部受用。”
同样，过去人们布施雨安居衣，大多也是布施给僧团的。所以，如果说“我们布施迦絺那衣”，就应当以迦絺那衣的名义接受；如果说“我们布施雨安居衣”，就应当以雨安居衣的名义接受。
为什么？
因为有这样的话：“施主怎么说，就应当怎么做。”（《小品义注》325）
如果施主什么也没说，把东西放在比丘手上或脚边就走了，应当怎么办？
这时，如果知道“这件东西是指定给塔庙、僧团或别人的”，就应当为他们而接受。
如果知道“是指定给我的”，就应当为自己而接受。
因为《附随》（329）中说过“九种非法布施”等等。
如果什么都不知道，那么什么也没说就放在自己手上或脚边的东西，就属于他个人。
因为指定给塔庙等的东西，人们不会什么也不说就放在比丘的手上或脚边。
《一切善见律》（《大品义注》379）中说：“布施给个人，是指说‘我把这件衣布施给某某’，这样不当面布施；或者放在脚边说‘大德，我把这个布施给您’，这样当面布施”等等。
上面说“应当完全按照本义注所说的方法分配”，那么应当怎样分配？
由于说过“其余的迦絺那利益物品中，结实的布料应当按雨安居者的次第分发”，所以，对于这一年雨安居没有得到雨安居衣的比丘，应当从下座开始，每人给一件衣或一块布。
如果衣或布还有剩余，就再从上座开始分第二份。
然后，等衣或布分完了，应当在领到的人当中，记下最后一位的戒腊等。
并不是只有在敷迦絺那那一天布施的布才叫迦絺那利益物品；直到迦絺那撤除为止，指名施给僧团的衣，以及用僧团的寺产收入由寺役带来的衣，也都是迦絺那利益物品。
所以，有这类衣陆续产生时，应当从前面所说记下戒腊的那位比丘往下开始，一轮一轮地让大家领取。
由于有这样的话：“没有次第的话，就从上座开始分发”（《大品义注》306），所以，如果因为这一年没有产生雨安居衣，或者虽然产生了却没有按次第分发，而没有雨安居者的次第，那么对于应得的迦絺那利益物品，就应当让那个近行界（upacārasīmā）内的所有比丘按顺序坐好，从上座开始排定次第，每位比丘给一件衣或一块布。
即使正分到僧团中最年轻的比丘时，有几位大长老来了，也不应当对他们说“大德，现在分给的是戒腊二十年的比丘，您的次第已经过了”，而应当先把次第放在一边，给了他们以后，再按次第分发。
但如果第二份已经分到上座，后来的人就分不到第一份，应当从第二份起按戒腊分给他们。
这种关于次第的处理方法，应当参照《四资具分配论》（《律摄义注》202）。
可是，诸位，迦絺那利益衣有的贵重，有的价值低，如果每人各给一件，怎么能做到价值相等呢？
回答是：分配库房里的衣时，才要求价值相等。
正如《衣犍度》（大品.343）中所说：“那时，僧团的库房里积存了很多衣。
他们把这件事禀告世尊。‘比丘们，我允许由现前的僧团来分配……’乃至……那时，负责分衣的比丘们心想：‘衣应当怎样分配呢？’
他们把这件事禀告世尊。‘比丘们，我允许先挑选、衡量、搭配好坏，点数比丘人数、分成组，然后安排衣的份额。’”
义注（大品义注.343）中说：“挑选，是指像这样分拣布料：‘这块粗，这块细；这块厚，这块薄；这块用过，这块没用过；这块长这么多，宽这么多。’
衡量，是指像这样估定价值：‘这块值这么多，这块值这么多。’
搭配好坏，意思是：如果每人都能分到一件值十的，那就很好。
如果分不到，就把值九的、值八的，分别和另一件值一的、值二的捆在一起，用这种办法安排出相等的份额。
点数比丘人数、分成组，意思是：如果一个一个地给，一天时间不够，就每十位比丘点数一次，把十份衣分成一组，捆成一包，我允许这样安排衣的份额。
衣的份额这样安排好以后，应当抽签。”
由此可知：“分配库房里的衣时，要求价值相等，也要抽签。”
但在分配这种迦絺那利益衣时，不应要求价值相等，也不应抽签。
正如《迦絺那犍度义注》（大品义注.306）中所说：“迦絺那这样敷成之后，如果施主们对随迦絺那衣一同带来的利益物品说‘我们只给接受了我们迦絺那的那一位’，然后布施，比丘僧团就无权处置。
如果他们没有作任何说明就布施后离开，比丘僧团就有权处置。所以，如果敷迦絺那的比丘其余的衣服也已经破旧，僧团应当经过告白，也为这些衣服给他布料；不过羯磨文只诵一次就可以了。
其余的迦絺那利益物品中，结实的布料应当按雨安居者的次第分发。
没有次第的话，就从上座开始分发。”义注只是这样说，并没有说“要估定价值”或“要抽签”。
由此可知：“迦絺那利益衣只应当按雨安居者的次第，或从较年长的人开始分发，既不应使价值相等，也不应抽签。”
不过现在，由于这些布料不是作为雨安居衣布施的，也没有排定雨安居者的次第，所以，除了用来敷迦絺那的衣，以及为敷迦絺那的比丘其余衣服而给的布料以外，其余的迦絺那利益物品中结实的布料，应当从较年长的人开始，每位比丘给一块；而其中越好的，越应当给年长的人。
如果问：怎么知道是这样的？
“在后安居的入安居日，如果宣告集合时间、僧团集合以后，有人拿来一块十肘长的布作为雨安居衣布施，而客比丘如果是僧团上座，就应当给他。
如果客比丘是较年轻的比丘，就应当由受推选的比丘对僧团上座说：‘大德，如果您愿意，请放下先前分到的那一份，收下这块布。’
他不放下，就不应当给他。
如果他放下先前领取的那份而收下这块，就应当给他。
用同样的办法，从第二位长老开始依次调换，到了他轮到的位置，就给客比丘。
如果先入安居的比丘们已经得到两块、三块、四块或五块布，就用同样的办法，让他们把陆续得到的布让出来，分给客比丘，直到他得到同样的数量为止。
客比丘得到同等的份额以后，剩下的余份应当给上座。”《坐卧具犍度义注》（小品义注.318）这样说；作为它的解释的《除疑疏》（除疑疏.小品2.318）也说：“客比丘如果，是指衣分发之后才到来的客比丘。
到了他轮到的位置，是指按戒腊排到的位置。
先入安居的比丘们，是指在客比丘到来之前，就已经在后安居的入安居日入了安居的比丘。
陆续得到的，是指从施主那里陆续送来的布。”《金刚觉疏》（金刚觉疏.小品318）中也说：“放下先前分到的那一份，这句话是针对‘如果这块布比先前领取的布更贵重’的情况写的。”根据《坐卧具犍度义注》的这段话、作为它的解释的《除疑疏》中的这段话，以及《金刚觉疏》中的这段话，就可以知道这一点。
这样，义注和两部复注都说，在布施雨安居衣时，后来送来的贵重布料，应当从大长老开始依次调换，在他们都不要的情况下，才给后来到达、按戒腊排到位置的比丘；由此可知，越好的越应当给年长的人。
由于义注只按布的块数说“如果先入安居的比丘们已经得到两块、三块、四块或五块布”，没有按价值来说，又说迦絺那利益布与雨安居衣性质相同，所以应当理解：迦絺那利益布只按块数来分配，不按价值相等来分配。也正因为这个缘故，义注（大品义注.306）才说：“谁布施的迦絺那利益布多，就应当用谁的布来敷。”
因为到了分配的时候，迦絺那利益布多，对僧团是有帮助的。
我从巴利圣典、义注等书中引出并写下的，
关于迦絺那衣的这些抉择，请明智的人们思量。
反复思量之后，如果合理，就请记取它；
如果不合理，就请在此之外另寻依据。
世尊说“以及在那里所生的衣，这些衣将归他们所有”，说的只是衣归敷了迦絺那的比丘们所有，所以衣以外、指名施给僧团的饮食等物品，属于进入近行界、陆续到来的僧团所有。
义注（《大品义注》306）里正是这样说的：“他们让大家敷了迦絺那、接受供养用过饭后就会离开，但功德利益只归其余那些人。”
有人依据“比丘们，我允许给沙弥半份”（《大品》343）这句经文，连迦絺那利益衣也只给沙弥半份，但不应当这样做。
因为只有存放在库房里的非时衣，才应当分半份给沙弥。
至于雨安居衣、迦絺那利益衣等时衣，则应当给同等的份额。
《衣犍度义注》（《大品义注》343）里说：“给沙弥半份，这里是说，那些自己做主的沙弥不做比丘僧团应做的事，专心于诵习和请问，只为自己的老师和戒师尽本分，不为别人做事，只有这样的沙弥才应当给半份。
而有些沙弥在午前和午后都做比丘僧团应做的事，就应当给他们同等的份额。
这是就衣时过后所得、存放在库房里的非时衣说的；时衣则应当给同等的份额。”
那么，沙弥算不算入了安居、因而能得到功德利益呢？
算，他们入了安居。
怎么知道的呢？
因为义注（《大品义注》306）说：“又如入安居的是四位比丘，另有一位年龄已满、可以受具足戒的沙弥，如果这位沙弥在后安居的入安居日受了具足戒，他既是补足人数的人，也能得到功德利益。”而且《金刚觉疏》（《金刚觉疏·大品》306）说：“在后安居期间受具足戒的人，也可以在第一次自恣日自恣，也算是安居者，也能得到功德利益——由此可知，沙弥入安居是被允许的。
有人说沙弥能得到迦絺那利益。”依据这些话就可以知道。
在来自寺产收入的迦絺那利益物品中，如果寺院净人用米等换来布，又用布换来米等，这种情况应当怎么处理？
应当按分配时实际存在的物品来处理。
《金刚觉疏》（《金刚觉疏·大品》306）正是这样说的：“用寺产收入的米等换成布时，那些布只归敷了迦絺那的人。
但用布换成米等时，那些米等归所有人——这是前人的说法。”
“但如果一个界内有多座寺院”这句话里，指的是哪一种界？
指的是近行界。
因为分配僧团所得等事，只有在近行界内才能成立。
《金刚觉疏》（《金刚觉疏·大品》306）里说：“敷了迦絺那的界内，是就近行界说的；因为住在近行界内的人有份分得亡故比丘的衣等，而结界并没有寺产收入，由此可知这里‘指的是近行界’。”
这样说明了敷迦絺那之后，由于僧团认可，没有讲纲目、障碍和撤除，而是在最后为了说明功德利益，说了“比丘们，你们敷了迦絺那之后”等话。
其中，纲目有八种：以离去告终、以完成告终、以决定告终、以失坏告终、以听闻告终、以断望告终、以出界告终、共同撤除。
其中，敷了迦絺那的比丘拿着已经做好的衣，心想“我不再回这座寺院了”就离开，这位比丘一越过近行界，迦絺那就撤除了，他就得不到五种利益。
这种迦絺那的撤除，因为离去就是它的终点，所以叫作以离去告终。
敷了迦絺那的比丘拿着属于自己那一份、还没有做好的衣去了别的寺院；他到了近行界外时这样想：“我就在这座寺院把这件衣做好，不回原来的寺院了。”他就在界外把衣做好，这件衣做好时，这位比丘的迦絺那就撤除了。
这种迦絺那的撤除，因为衣的完成就是它的终点，所以叫作以完成告终。
敷了迦絺那的比丘拿着还没有做的衣离开，到了近行界外时这样想：“这件衣我不做了，原来的寺院也不回了。”由于这个决定，这位比丘的迦絺那就撤除了。
这种迦絺那的撤除，因为决定就是它的终点，所以叫作以决定告终。
敷了迦絺那的比丘拿着还没有做的衣离开，到了界外时这样想：“我就在这里把这件衣做好，不回原来的寺院了。”他在做衣的时候，衣被盗贼等拿走而丢失，或被火等毁坏，迦絺那就撤除了。
这种迦絺那的撤除，因为失坏就是它的终点，所以叫作以失坏告终。
敷了迦絺那的比丘拿着还没有做的衣，心想“我会回这座寺院”就离开了，到了界外时这样想：“我就在这里把这件衣做好。”他做好衣后听说：“据说寺院里僧团已经撤除了迦絺那。”只因听到这个消息，他的迦絺那就撤除了。
这种迦絺那的撤除，因为听闻就是它的终点，所以叫作以听闻告终。
敷了迦絺那的比丘为了在别处有望得到的衣而离开，到了界外时这样想：“我就在这界外等候有望得到的衣，不回寺院了。”他就在那里等候那份有望得到的衣，却没能得到，得衣的希望断了，这位比丘的迦絺那就因此撤除了。
这种迦絺那的撤除，因为伴随着希望的断绝，所以叫作以断望告终。
敷了迦絺那的比丘带着还没做的衣，心想“我会回到这座寺院”，然后离开。他到了界外，在那里让人把这件衣做好。衣做好后，他心想“我会回寺院去”，却就在近行界外度过了迦絺那撤除的期限，他的迦絺那就撤除了。
这种迦絺那的撤除，因为越过了称为衣时最后一天的界限，所以叫作以出界告终。
敷了迦絺那的比丘带着衣，心想“我会回到这座寺院”，然后离开。衣做好后，他心想“我会回寺院去”，回来后在寺院里赶上了迦絺那的撤除，这位比丘的迦絺那就和寺院里的比丘们一起撤除了。
这种迦絺那的撤除，因为是和寺院里的比丘们一起进行的，所以叫作共同撤除。
这八种迦絺那撤除，叫作八项纲目（mātikā）。
《迦絺那犍度》中说（《大品》310）：“比丘们，撤除迦絺那有这八项纲目：以离去告终、以完成告终、以决定告终、以失坏告终、以听闻告终、以断望告终、以出界告终、共同撤除。
敷了迦絺那的比丘带着做好的衣离开，心想‘我不回来了’，这位比丘的迦絺那撤除就是以离去告终的撤除。”等等。《律抉择论》中也说——
“离去、完成、决定、失坏；
听闻、希望与出界，还有共同撤除，这就是八种。”（《律抉择论》2709）
障碍（palibodha）有两种：住处障碍和衣障碍。
其中，比丘心想“我要住在敷了迦絺那的那座寺院”，那么即使去了别处，只要还想着“我会再回到那座寺院”，就是心存顾念。
这叫作住处障碍。
那位比丘的衣还没做，或者还没做完，或者“我会从别处得到衣”的希望还没断绝。
这叫作衣障碍。
《迦絺那犍度》中说（《大品》325）：“比丘们，哪两种是迦絺那的障碍？
住处障碍和衣障碍。
比丘们，怎样是住处障碍？
比丘们，这里有比丘或者住在那个住处，或者心存顾念地离开，想着‘我会回来’。比丘们，这就是住处障碍。
比丘们，怎样是衣障碍？
比丘们，这里有比丘的衣还没做，或者只做了一半，或者得衣的希望还没断绝。比丘们，这就是衣障碍。”
撤除有两种：八纲目撤除和中途撤除。
其中，就到了近行界外的比丘们而说的七种迦絺那撤除，以及到了近行界外又折回、在敷了迦絺那的寺院赶上中途撤除、因为和比丘们一起进行中途撤除而称为共同撤除的那一种迦絺那撤除——这八种迦絺那撤除因为包含在八项纲目之中，所以叫作八纲目撤除。
没有到界外，就坐在那座寺院里，用白二羯磨进行的迦絺那撤除，不包含在八项纲目之中，没有等到期限届满，就在中途进行了，所以叫作中途撤除。
中途撤除和共同撤除都是用白二羯磨进行的，既然这样，它们有什么区别？
中途撤除，是没有到界外、留在界内的比丘们进行的。
共同撤除，是到了界外的比丘回来，赶上那次中途撤除，和那些在界内的比丘们一起进行的。这就是它们的区别。
离去撤除等七种迦絺那撤除不是用羯磨文进行的，只是因为两种障碍断除，失去了五种利益，所以称为迦絺那撤除。
阿阇梨佛授长老在《律抉择论》中说——
“或由八项要目，或由中途撤除，
大仙说迦絺那的撤除有两种。”
《律抉择论》的复注中也说：“八项要目：是就到了界外的人而说的，
是离去撤除等七项要目；共同撤除则是就到了界外又赶上中途撤除的人而说的。撤除也就是依这八项要目而说的。
或由中途撤除：中途撤除是就没有到界外、就住在那里、用撤除迦絺那的羯磨撤除了迦絺那的人而成立的；这样，大仙说迦絺那的撤除有两种。文句应当这样连读。
就到界外又回来的人而言是共同撤除，就没有到界外的人而言是中途撤除，其实是同一种撤除分成两种来说。”
那么，为什么当初会以中途撤除的方式，用羯磨文撤除迦絺那？
因为想要举行大布施、想把非时衣布施给前来的僧团的优婆塞们提出了请求。
《比丘尼分别》中说（《波逸提》925）：“那时，有一位优婆塞为僧团建造了一座寺院，他想在这座寺院的庆典上，把非时衣布施给二部僧。
那时，二部僧都已经敷了迦絺那。
于是那位优婆塞到僧团那里，请求撤除迦絺那。”等等。
那么，羯磨文应当怎样进行？
“大德僧团，请听我说：如果僧团认为时机合适，僧团就撤除迦絺那。这是白。
大德僧团，请听我说：僧团撤除迦絺那。
哪位尊者认可撤除迦絺那，就请保持沉默；
哪位不认可，就请说出来。
僧团已经撤除了迦絺那。僧团认可，所以沉默，我就这样记住这件事。”应当这样进行。
《比丘尼分别》中说：“比丘们，我允许撤除迦絺那。比丘们，应当这样撤除迦絺那。
应当由一位聪明能干的比丘向僧团宣告：‘大德僧团，请听我说……乃至……我就这样记住这件事。’”
有些论师说，通过这次撤除迦絺那，先前所作的给予迦絺那布的白二羯磨文就被撤除了；但应当理解，被撤除的并不是给予迦絺那布的白二羯磨，而只是敷迦絺那羯磨。
因为如果给予迦絺那布的白二羯磨被撤除了，既然迦絺那布的给予是靠那篇羯磨文成就的，那么通过这篇撤除迦絺那的羯磨文，就应当让人把先前给出的布再收回来，而不是让五种利益消失。
然而，通过这篇撤除迦絺那的羯磨文，只是让五种利益消失，并不是把先前给出的迦絺那布再收回来。
由此可知：“这篇撤除迦絺那的羯磨文所撤除的，只是作为获得五种利益之因的敷迦絺那羯磨，而不是给予迦絺那布的白二羯磨文。”所以应当理解：诵了撤除迦絺那的羯磨文之后，僧团得到的衣就是非时衣，僧团得不到五种利益，这衣成为全体僧团所有，应当分给来到的每一位僧众。
这个道理，应当把给予迦絺那布的白二羯磨文和撤除迦絺那的羯磨文的意思与用意好好抉择清楚，前后对照，然后再加以确信。
这里或许有人问：请求撤除迦絺那的人，是应当给所有人撤除迦絺那，还是只给部分人？这里有什么问题呢？如果给所有人，由于撤除迦絺那的羯磨会让五种利益消失，就会妨碍僧团的利养；如果只给部分人，又像是看人情面行事。
如果因撤除迦絺那而得的利养比因敷迦絺那而得的利养大，就应当同意那些请求的人撤除迦絺那。
如果较少，就不应当同意撤除。
如果相等，为了让施主家庭生起净信，就应当同意撤除。
正如义注（《波逸提义注》927）所说：“什么样的撤除迦絺那应当同意，什么样的不应当同意？
如果某位比丘因敷迦絺那所得的利益大、因撤除所得的利益小，对这样的比丘就不应当同意撤除。
如果某位比丘因敷迦絺那所得的利益小、因撤除所得的利益大，对这样的比丘就应当同意撤除。
利益相等的比丘，为了护持施主的信心，也应当同意撤除。”
由此也可知：“被撤除的只是作为五种利益之因的敷迦絺那羯磨，而不是作为给予迦絺那布的白二羯磨。”
在讲功德利益的部分，五件事是指下面要讲的不告知而行等五种行为。
是许可的，是说将成为许可的，意思是将成为不犯的理由。
不告知而行，是指不先告知就出行。
意思是：比丘受施主邀请吃饭，已经接受了饭食之约，却不告知寺院里在场的比丘就到俗家去走访，这位比丘就因访俗家学处而犯波逸提；但敷了迦絺那的比丘不犯这条罪。
这里所说的访俗家学处，就是：“任何比丘受了邀请、已有饭食之约，在有比丘在场时不告知，就在饭前或饭后到俗家去走访，除了特定时节外，犯波逸提。
这里所说的时节是：施衣时、做衣时，这就是这里所说的时节。”这是裸形外道品中的第五学处（《波逸提》299-300）。
离衣宿，是指离开三衣中的任何一件或全部，不放在伸手可及的范围内而让天亮；用意是说，即使这样做，也不因第二迦絺那学处而犯。
这里所说的第二迦絺那学处，就是尼萨耆中的第二学处（《波罗夷》472），原文是：“比丘的衣已做好、迦絺那已撤除后，比丘如果离开三衣哪怕只过一夜，除了得到比丘僧团的羯磨许可之外，犯尼萨耆波逸提。”
别众食，这个词要接着读成：说的是不因别众食学处而犯。
这里所说的别众食，是指比丘用“请给我们饭食”来索求，或施主用“请接受我们的饭食”来邀请，也就是用不如法的说法，然后四位或更多比丘一起接受、一起进食。
别众食学处就是：“别众食，除了特定时节外，犯波逸提。
这里所说的时节是：生病时、施衣时、做衣时、远行时、乘船时、大众集会时、沙门设食时，这就是这里所说的时节。”这是饮食品中的第二学处（《波逸提》215）。
可以持有多少不作受持、不作净施的衣，用意是说，不因第一迦絺那学处而犯。
这里所说的第一迦絺那学处，就是尼萨耆中的第一学处（《波罗夷》472），原文是：“比丘的衣已做好、迦絺那已撤除后，长衣最多可以保存十天，超过就犯尼萨耆波逸提。”
敷了迦絺那的界内，是针对近行界（upacārasīmā）说的。
亡故比丘的衣，就是死去比丘的衣。
用僧团的寺产收入，就是用属于僧团的园地、林苑、田地、宅地等。
产生的属于僧团的衣，都将归他们所有，这句话表明：只有衣才归敷了迦絺那的比丘们所有，此外的饮食、药品等，则归来到的每一位僧众所有。
像这样具足八种条件、有惭愧心、品行善良的比丘，
应当好好地敷迦絺那，也好好地撤除迦絺那。
以上是《律抉择集》（Vinayasaṅgaha）的注释《律庄严》中，
名为迦絺那敷展抉择论庄严的
第二十九章结束。
- 重物抉择论
- 重物抉择论
- 这样讲完迦絺那的抉择以后，现在为了说明重物等的抉择，就说了以“重物：这里”开头的这段话。
这里，重这个词——
“作阳性时，garu（重）指老师等，也指父母；
通用三性时，重指大，也指难消化和不轻。”
在上面所说的这许多含义当中，这里取的是“不轻”的意思。
物这个词，在“物指器皿等用具，也指本钱”这句话里，取的是器皿等用具的意思。
至于词源上的解释：因为它们突出、显眼，所以叫作“重”；因为它们是人们想要、希求的东西，所以叫作“物”；既是重的，又是物，所以叫作重物，指的就是园等物品。
应当这样连起来理解：世尊在《卧坐具犍度》中以这样开头的方式所显示的这五类物品，叫作重物。
在几种床当中，嵌脚床是指在床脚上钻孔，把床框的横木插进去做成的床。
榫接床是指让床框的横木咬合住床脚，按坐榻的样式做成的床。
蟹脚床是指床脚做得像马、羊等动物的脚一样的床。
或者，凡是床脚弯曲的床，都叫作“蟹脚床”。
拆脚床，在后面的巴利原文（《波逸提》131）里就是这样说的：“拆脚床是指在床框上钻孔做成的床。”所以应当知道，在床框横木上钻孔，把床脚的尖端插进去，上面再打上木栓做成的床，就是拆脚床。
椅也是同样的道理。
毛褥等五种褥垫中的任何一种，是指毛褥、布褥、树皮褥、草褥、叶褥这五种褥垫中的任何一种。
五种褥垫是指用毛等五种东西填充的褥垫。
因为这些褥垫是按填充物来计数的。
这里说“毛”，并不只是指羊毛；除了人的毛发以外，无论是肉可以吃还是不可以吃的鸟类和四足动物，它们的毛在这里都包括在“毛”里面。所以，可以用六种衣料或六种随顺衣料中的任何一种做成褥套，把这些毛全都填进去做成褥垫。
即使不填羊毛，只把毛毯折成四层或五层填进去，做成的也算是毛褥。
在布褥等当中，应当这样理解：把任何新布或旧布叠起来，或者填在里面做成的，是布褥；填进任何树皮做成的，是树皮褥；填进任何草做成的，是草褥；除了纯粹的多摩罗叶以外，填进任何叶子做成的，是叶褥。
不过，多摩罗叶要和别的东西混在一起才可以用，单用是不可以的。
褥垫没有规定的尺寸；床褥、椅褥、铺地褥、经行褥、拭脚褥，应当按照各自的用途斟酌，依自己的意愿来定尺寸。
《古伦地》中说：毛等五种填充物，凡是褥垫里可以用的，皮褥里也可以用。
这里，皮褥是指用皮革做成的褥垫。
由此可以确定，皮褥是可以使用的。
枕头的填充物有三种：树棉、藤棉、草棉。
这里，树棉是指木棉树等任何一种树的棉絮。
藤棉是指乳藤等任何一种藤蔓的棉絮。
草棉是指波多迦草等任何一种草类的棉絮，甚至包括甘蔗、芦苇等的棉絮。
但是《心义灯》（《心义灯复注·小品》3.297）中说：“草棉是指伊罗迦草的棉絮。”这三种包括了一切植物。
因为除了树、藤、草这几类以外，再没有别的植物，所以任何植物的棉絮都可以用在枕头里；但一放到褥垫里，这些全都叫作“不可用的棉絮”。而且枕头里不只可以用这些棉絮，天鹅、孔雀等一切鸟类，以及狮子等一切四足动物的毛也都可以用。
但是，必央古花、婆鸠罗花等任何花都不可以用。
多摩罗叶单用不可以，混在别的东西里则可以；准许用于褥垫的毛等五种填充物，也可以用。
但是，半身长的枕头不可以用。
半身长是指有半个身子那么长，人们从腰部一直到头都枕在上面的那种枕头。
但合乎头的尺寸的枕头可以用。头的尺寸是指：宽度上，在三个角中量两个角之间的距离，是一拃加四指，中间部位是一拳肘（从肘到握拳处的长度）；长度上则是一肘半或两肘，这是《古伦地》中说的；这是头的尺寸的上限，超过这个就不可以，比这个小则可以——这些话是义注（《小品义注》297）中说的。
对此，有些人依据“三个角中两个角的”这个读法，把要放在枕头两端的布块就做成三角形。
他们还说：“这一处是难解之处。”
而《除疑复注》（《律除疑复注·小品》2.297）说：“**‘头的尺寸’是指能把整个头连同脖子放上去的地方，它的宽度是一拳肘——为了说明这一点，才说了‘宽度上’**等等。
这是在说明枕头两端要放的布块的大小，枕头的宽度就是按这块布来确定的。把它做成圆的或方的缝好，要缝得从一边到另一边最宽的地方宽度是一拳肘，超过这个就不可以。
放在两端的那块布，边对边对折起来就成了三个角；这三个角中，两个角之间的距离是一拃又四指，中间部位从一边到另一边是一拳肘，这就是它的最大尺寸。”因为是这样说的，可以知道：放在枕头两端的布块本来并不是三个角的，而是边对边对折的时候才成为三个角。所以那块布不论是圆的还是方的，对折起来量的时候都是三个角，两个角之间的距离是一拃又四指，那块布的中间部位是一拳肘；按照这块布的尺寸，枕头的中间部位也是一拳肘。
“只把毛毯……乃至……也算是毛褥，因为这是概括地说的，所以应当理解：即使是长毛毯等不如法的羊毛铺盖，塞进褥垫里拿来睡也是可以的。
在皮褥中，是指在皮制的褥垫中；但是皮制的枕头，即使填满了棉絮，也不可以。”《除疑复注》（《律除疑复注·小品》2.297）也这样说。
而《心义灯》（《心义灯复注·小品》3.297）说：“**‘头的尺寸’是指从脖颈凹处起整个头靠上去的地方，这就是头的尺寸；为了说明按最大限度它横向是一拳肘，才说了‘那里宽度上，在三个角中’**等等。
中间部位是一拳肘，是说枕头的中间部位横向是一拳肘的大小。”是这样说的。
大水缸是能盛很多水的大缸。
因为足以盛水，所以叫大水缸；各种《难句注》说，它像圆缸一样，口稍长，中间做出一道分界线。
“这是这样说的”一句，要补出“在义注中”来连接，即“这是在义注中这样说的”。
前两类各含两种：是说第一、第二两类不可舍弃之物，各包含两样东西，也就是所说的“园、园地”和“精舍、精舍地”。
第三类不可舍弃之物包含四样东西，就是所说的“床、椅、褥垫、枕头”。
第四类不可舍弃之物分九种，就是所说的“金属缸、金属瓮、金属水罐、金属大锅、小斧、斧头、锛斧、锄头、凿子”。
第五类不可舍弃之物分八种，就是所说的“藤、竹、文若草、巴巴遮草、草、泥土、木器、陶器”，也就是有八个类别——应当这样连接来理解。
具有五种清净眼：是说就肉眼、天眼、法眼、佛眼、普眼而言，具有五种清净的眼。
在《卧坐具犍度》中说是“不可舍弃”，在吉吒山事中显示为“不可分配”：这里应当说成“在《卧坐具犍度》的村住处事中说是不可舍弃，在吉吒山事中说是不可分配”。
为什么呢？
因为这两件事都出自《卧坐具犍度》。
在《卧坐具犍度》中，这是总的所在处（sāmaññādhāra）。
在村住处事中、在吉吒山事中，这是具体的所在处（visesādhāra）。
这个意思应当查看圣典来确认。
正因如此，《一切善见》（《小品义注》321）没有说“在《卧坐具犍度》中”，只说了“这里”；它用这里一词指村住处事，而吉吒山事已经直接点名指出了。
由此可知，至于总的所在处，因为本来就是在解释这一犍度，不说也能成立，所以没有说出来。
- 用不动产交换不动产，用重物交换重物：这里应当理解，五类当中前两类是不动产，后三类是重物。
收益相同：这里应当理解，即使对方的园收益较少，也可以收下靠近精舍地的那一座，而把较远、难以看护的那一座舍出去。
因为后面会说：“如果比丘们的房子更值钱……乃至……这样也可以接受。”
告知僧团之后：是说让比丘僧团知道，也就是向僧团征询之后的意思。
**应当说：“你们的树不是更多吗？”**这句话之所以这样说，是因为：如果主人不知道自己的东西更值钱就送了出来，比丘明知这一点却怀着盗心收下，就构成盗取。
精舍与精舍也应当这样交换：是说连地的精舍，可以用连地的精舍来交换，也可以用建在别人土地上的重阁等不连地的精舍来交换；但不连地的精舍只能用不连地的来交换，因为单独的重阁离开土地就不算不动产。
这样看来，即使在不动产当中，也要先弄清哪些才算不动产，再进行交换。
“‘如法的床都应当接受’，这句话表明：用金等装饰的不如法的床，即使说是‘给僧团的’，也不可以接受。
如果说‘我们布施给精舍’，那么僧团可以接受，个人则不可以，这一点应当理解为与田地等相同。”这是《除疑复注》（《律除疑复注·小品》2.321）中说的。
但《心义灯》（《心义灯复注·小品》3.321）中说：“‘如法的床都应当接受’，这是针对以‘我们布施给僧团’的名义施出的床来说的。
但如果他们说‘我们布施给精舍’，那么即使是金、银等制成的不如法的床，也可以接受。”
“不只是……也都可以”，这句话表明：用非不动产既可以交换不动产，也可以交换非不动产。
因为只有用不动产交换非不动产，才是不可以的。
“‘不如法的东西，或者贵重的如法物品’，这里所说的不如法的东西，是指金制的床等，以及不如法的褥垫和枕头。
贵重的如法物品，是指象牙制的床等，以及外套等如法的敷具等。”这是《心义灯》中说的；而《除疑复注》中说：“‘不如法的东西’是指高椅等，以及超过尺寸的枕头等。
‘贵重的如法物品’是指用金等装饰、以如法的名义布施的物品。”
- 因为说了“黑铁……就应当分配”，有人说：黄铜、青铜制的器皿，个人也可以接受，也可以收存，因为应当分配的正是个人可以收存的东西。但这种说法与后面《大筏注》所说的“青铜、黄铜制的各种器皿，以僧团共用的方式使用，或当作在家人的财物来使用，是可以的”等相矛盾。
因为《大义疏》说“不论是用黄铜、青铜中的哪一种做成的，在锡兰岛只要容量是一巴达的，就应当分配”，《大筏注》的那段话正是为了驳斥这句话而放在后面提出的。所以，凡是黄铜、青铜制成的东西，哪怕是容量为一巴达的壶，都是不可分的；即使是在家人布施的，个人也不可以接受。
“不可以当作个人随身物品保存”，是说不可以像钵等资具那样，自己收存起来使用。
如果守园人等像对待在家人的财物那样，自己看管，到要用的时候拿来交还，就可以使用；也可以对他们说“请收好，到时交给比丘们”。
有人说，叶针是指书写用的铁笔。
“即使是自己得到的”等句表明：接受本身并没有过失，收存起来使用才构成犯。
这里是这样，后面所说的可分的手斧等，即使是自己所有的，也是一样。
“不可触碰的”，是指即使是金等制成的东西，这些也全都可以触碰并使用。
“器具”就是工具的意思。
所谓钻头，是指人们旋转着用来钻切的工具。
所谓补钵匠，是指给钵做结扣等修补的人。
也有人说是“为塑像制作金箔等的人”。
各部《难句疏》中说：“‘半臂’是指从手肘到肩头。”
《心义灯》（sārattha. ṭī. cūḷavagga 2.321）中说：“也有人说，半臂是指一拃加四指。”
《金刚觉疏》（vajira. ṭī. cūḷavagga 321）中也说：“书中写的是：‘半臂是指从手肘到肩头。’”
但《除疑疏》（vi. vi. ṭī. cūḷavagga 2.321）中说：“长达半臂就是有半臂那么长；也有人说是有半寻那么长。”
“系绳”是指皮绳。
“生长在那里的”是指生长在僧团土地上的。
《心义灯》（sārattha. ṭī. cūḷavagga 3.321）中说：“‘八指长、铁笔杆那么粗’是指长度约有八指，粗细约如书写铁笔的笔杆。”而《除疑疏》（vi. vi. ṭī. cūḷavagga 2.321）中说：“‘八指长、铁笔杆那么粗’，是说哪怕只是像箭杆等那样针形的细杆，也算在内。”
“八指长”是指长度方面有八指。
“空白贝叶本”是指没有写过字的贝叶本；这是因为说到叶子而顺带提到的。
“高脚方凳”是指方形的座椅，因为有“高的方凳也可以”（cūḷava. 297）这样的话。
因为只有一边较长的长座，才限定脚高不超过八指；而方凳即使超过尺寸也可以，应当这样理解。
所谓七支椅，是指在三面做了靠背的床，这种床即使超过尺寸也可以。
“贤座”是指藤制的座椅。
“小凳”就是用布条绑扎的凳子。
所谓羊脚凳，是指在木框上装上脚、像餐板那样做成的凳子。
所谓阿摩勒果蒂形凳，是指按阿摩勒果的形状把许多脚接合起来做成的凳子。
以上是圣典中提到的座椅。
但凡是木制的座椅，全都可以。
“所谓捶衣板，是指把染好的衣服放在上面用手捶打的板子。
所谓捶衣槌，有人说是为了捶打贴边等而做的。”这是《心义灯》（sārattha. ṭī. cūḷavagga 3.321）中说的。
《除疑疏》（vi. vi. ṭī. cūḷavagga 2.321）中说：“‘捶衣板、捶衣槌’：把染好的衣服缠在一根磨光的木槌上，放在一块磨光的木板上，再用另一块磨光的木板从上面扣住，一个人站在上面踩住，两个人抓住上面木板的两端，来回拉动——这句话就是针对这种做法说的。
至于让人把衣服放在手上、用手拍打，应当在衣服刚染好还湿的时候进行；而这种用板和槌来捶打，是在衣服干了以后为了去除僵硬而做的，应当这样理解。”
“‘木板水池’是用木板做成、像水池那样的饮水容器。
‘染槽’是倒入煮好的染液来存放的器具。”这是《心义灯》中说的。
而《除疑疏》中说：“‘木板水池’是用独木舟似的木板做成、像水池那样的器具。
也有人说是饮水容器。
‘染槽’是只用一块木头做成的染器。
‘水槽’是只用一块木头做成的盛水器。”
“‘可以用来铺地’：是针对不许可的皮革而说的。
‘属于敷具一类’：这句话表明也可以铺在床和椅子上。
有些人说，毛毯（pāvāra）等敷具也是重物。
另一些人说不是。应当考察之后再采纳。”这是《心义灯》（sārattha. ṭī. cūḷavagga 3.321）中说的。
但《金刚觉疏》（vajira. ṭī. cūḷavagga 321）中说：“有人说：因为说了‘木槌是指用来捶打已染袈裟的槌，它也是重物’，又因为说了‘属于敷具一类’，所以借‘也’字可知，毛毯等一切敷具都是重物。
又有人依据这同一段文句作出别的解释，说毛毯等敷具不是重物，而是可分物，只有为坐卧处而施给的敷具才是重物。
这应当仔细考察。”这是那里所说的。
而《除疑疏》（vi. vi. ṭī. cūḷavagga 2.321）中说：“‘可以用来铺地’：是针对不许可的皮革而说的。
在这种不许可的皮革上，按铺地的方式躺卧也是可以的。
‘属于敷具一类’：这句话表明，所谓羊皮，是指要铺在床等上面的大张皮革。”这是那里所说的。
做伞用的多罗叶：是针对多罗叶而说的。
烤钵用的盘：是指用来烧钵的盘。
衣扣：是指袈裟上的衣扣。
扣环：是指腰带上的扣环。
现在讲述《律义宝箧》（kaṅkhā. abhi. ṭī. dubbalasikkhāpadavaṇṇanā）中的说法：园林是指花园或果园。
园地是指为了这些园林而划定预留的地方。
或者是这些园林荒废之后它们原来的那片土地。
精舍是指楼阁等任何一种坐卧处。
精舍地是指精舍所建立的地方。
床是指前面说过的嵌脚床、连框床、蟹脚床、插脚床这四种床中的任何一种。
椅子是指嵌脚椅等四种椅子中的任何一种。
褥垫是指毛褥等五种褥垫中的任何一种。
枕头是指用树棉、藤棉、草棉中任何一种填充的枕头。
金属瓮是指用黑铁或赤铜等任何一种金属做成的瓮。
金属缸等也是同样的道理。
不过这里所说的缸，是指大水缸。
壶是指水罐。
锅就是锅。
在手斧等以及蔓藤等当中，没有什么难以理解的……（中略）……
其中，以固定物换固定物：是指用精舍、精舍地来换园林、园地，或换精舍、精舍地。
以其他的：是指以非固定物，也就是说以后面的三类。
以不许可的：是指以金制的床等，以及不许可的褥垫和枕头。
以高价的许可物：是指以象牙制的床等，以及毛毯等。
其他的：是指非固定物。
按许可的方式交换：是指以不会变成不许可的方式来交换……（中略）……以固定物交换固定物，首先应当这样理解。
至于以其他的交换其他的，床和椅子不论大小，哪怕只是村里孩子们玩沙屋游戏时做的、床脚只有四指高的，从施给僧团的时候起也是重物……（中略）……如果用一张值一百或值一千的床能换得另外一百张床，就应当交换后取得。
不只是可以用床换床，园林、园地、精舍、精舍地、椅子、褥垫、枕头也都可以交换。
椅子、褥垫、枕头也是同样的道理。
黑铁、赤铜、黄铜、青铜：这里的青铜和黄铜是人造金属。
因为人造金属有三种：青铜、黄铜、精铜。
其中，把锡和铜混合做成的是青铜。
把铅和铜混合做成的是黄铜。
把汞和铜混合做成的是精铜。
所以说：“青铜和黄铜是人造金属。”
超过这个：是指容量超过这个的。
碗：是一种器皿，做法是中间露出一个花蕾状的凸起，把口沿做宽，再从背面向下弯折。
也有人说是饮水碗（sarāva）。
“等”字是用来包括金那迦小罐等在家人的用具。
因为它们是在家人的用具，所以即使很小也都是重物。
用“也”字表明大的就更不用说了；而钵、铁制小盘等则是可分物，因为它们是比丘的用具——这是其中的意思。
水瓶也和这些一样，是可分物。
因为后面会说：“陶器的情况是这样，金属器也是一样，水瓶只归入可分物的部分。”
以僧团共用的方式：是指先让给新来的年长比丘，然后再使用。
当作在家人的财物：是指由在家人安置提供的，或者是由在家人当作自己的所有物而改变了样子的。
以个人所有的方式使用则不可以：是指不让给新来的比丘，而当作自己的东西拿来使用，这是不可以的。
剪刀：就是剪子。
锥子：就是缝纫时扎孔用的锥子。
锁：就是锁具机关。
手杖箍：是指手杖上的金属箍。
不论用什么方式打成块的金属：是指金属条、金属球、金属块、金属圆片这类打成块的金属。
乳石制成的：是指用质地柔软、乳白色的石头制成的。
即使当作在家人提供之物也不可以使用，因为它们是不可触碰之物。
用“也”字表明，以僧团共用或个人所有的方式使用就更不用说了。
但作为坐卧处来使用是完全允许的，所以金银等制成的一切坐卧处用具都是可触碰的。
所以说“不过，如果是作为坐卧处的设施来使用”等等。
其余的：是指比那更大的手斧。
但如果是：这里指的是柴斧。
锄头哪怕只有四指大小，也是重物。
凿子不论是方口的还是槽口的，是弯的还是直的，哪怕只是给扫帚柄钻孔用的，只要装了柄，就是重物。
所以说：“锄头或装了柄的凿子，没有不是重物的。”
小囊是指剃刀囊；而钻头与装了柄的凿子同类，所以说“钻头也包括在凿子一类之中”。
但如果手斧没有柄，只是一个刃头，就是可分物。
在工具方面：是指在手斧等用具方面。
补钵匠是指给钵打补丁、修补破洞等的人。
也有人说：“是为佛像制作金等材质的钵的人。”
切锡用的小刀、切金用的小刀、切割已鞣制皮革用的小刀，这三样在这里与小剪刀同类，所以说“但有这样的区别”等等。
“其余的”是指大剪刀等。
“长达半臂”是指从肘部到肩头那么长，也就是说有一拃又四指长。
“生长在那里的”是指生长在僧团土地上的；因为安排了看守来守护，所以是受到守护的；又像放进箱子等里面一样被看管起来，使它不会丢失，所以是受到看管的，合起来就是“受到守护看管”。
但即使是生长在那里的，如果没有受到守护看管，也根本不是重物。
“在僧团的工程和塔庙的工程完成以后”，这句话表明：可以用僧团的财物来维护塔庙的财物，也可以用僧团的财物与塔庙的财物互相调换。
“但……线”是指搓过的线和没有搓过的线。
“哪怕只有八指长、针筒那么大”是指至少长度有八指，粗细有锡兰缝叶针的针筒那么大。
“这里”是指竹器当中。
房屋被烧毁了的那些人，就是“房屋被烧毁的人”。
“不应阻止他们”是指不应对他们说“不要拿了走”来加以禁止。
已经到了别的地方的人，应当把它放在所到寺院的僧团住处。
“其余的盖顶草”是指除了蒙阇草和芦草以外的任何盖顶草。
“哪怕只有八指大”是指宽度有八指。
但已经写了字的贝叶本不是重物。
“许可的皮革”是指鹿等动物的皮。
“一切装有轮子的车辆”是指马车、货车等一切装有轮子的车辆。
但轮子已经拆散的车辆是可分物。
“许可使用的斧子”就是前面说的能够放进小囊里随身携带的那种。
“手持叶伞”是指多罗叶。
因为人们用手握着它随身携带，所以叫作“手持叶伞”。
有些人说：“手持叶伞就是用来覆盖伞面的叶子。”
“钻火具”是指一对钻火木，意思是上钻火木和下钻火木这两根钻火木。
“做补偿”是指哪怕只用值那么多的沙子，也要做一项固定的增建工程。
“水瓶”是指铁水瓶和赤铜水瓶。
“只归入可分物的部分”，意思是只属于可分物一方，而不是重物。
用意是：在金属器中，金那迦小罐却是重物。
以上是作为《律摄》注释的《律庄严》中
名为重物抉择论庄严的
第三十章。