- 白天躺卧抉择论
- 白天躺卧抉择论
- 像这样立下圣典中没有直接说明的种种抉择的论母之后，现在按照所立论母的次第逐一解说，因此说了“这里，白天躺卧是指白天躺下”等等。
其中，关于这里，文句的连贯是这样的：在那些论母词语之中所列入的“白天躺卧”一词，应当理解为“白天躺下”的意思。
其中，divā一词是表示白天、以长音ā结尾的不变词。
因为《名义灯》中说：“saddhaṃ表示随顺；nattaṃ和doso表示夜晚，而divā表示白天。”
躺卧（seyyā）就是躺下，也就是由业所生的身体中的色法不向上升起、而是纵向伸展开来的那种特定威仪。
在白天的时候躺卧，就是白天躺卧。
意思是：从明相出现时开始，到太阳落山为止，在这段时间里采取躺卧的威仪。
所以说“意思是白天躺下”。
关于对此，文句的连贯是这样的：对于这种白天躺卧，应当了解下面将要说的这个判定。
根据“比丘们，我允许……”这句话（《波罗夷》77），这是出现在第一波罗夷学处的判例故事中、由世尊亲口说出的作为依据的圣典文句。
其中，白天休息时是指白天躺下时。
关上门再休息是指把门关好再躺下。
“白天躺下时……再躺下”这句，是由那段依据所证明的内容。
针对“圣典中不是没有说‘这是某种罪’吗？那么这里怎么知道有罪呢？”这样的质问，所以说了“在这里，虽然”等等。
其中，在这里是指在这种白天躺下的情况中。
ca这个词表示开始一个新的句子；虽然（kiñcāpi）这个词是不变词的组合，意思是“即使”。
文句的连贯是这样的：虽然圣典中没有说“这是某种罪”，但因为义注（《波罗夷义注》1.77）中说了不关门就躺下的人犯恶作，所以由此可知这里有罪。
即使如此，既然没有世尊的话，义注中怎么能这样说呢？因此说了“因为是在开着门躺下……才允许关上门再躺下”。
这是表明：世尊所作的允许，对于不照着去做的人来说，也会成为犯罪的原因。
其中，《疑惑消除复注》（《疑惑消除复注》1.77）中说：“发生了事件，是指发生了女人对他做出越轨行为的事件。”而《心义灯复注》（《心义灯复注》2.77）中说的是“发生了行淫的事件”，古复注也采纳这个说法，说“发生了行淫的事件”。这一点应当加以审察，因为这里并没有行淫的特相。
制定学处不是佛陀的领域吗？那么为什么义注中说犯恶作呢？因此说了“世尊”等等。
义注不只是由优波离长老等人编定的，它无论在文句上还是在意义上，都是由佛陀世尊所说的。
因为没有哪一个圣典词句是世尊没有解释过的，所有词句的意义都已经说明了。所以应当理解为：三藏的释义次第也是由正觉者亲自宣说的。
因为世尊在各处所作的种种零散开示，正是义注。
那么，这里所说的白天不关门就躺下的人犯恶作，只是因为义注中这样说才成立的呢，还是也有别的依据？因此说了“有的罪”等等。
文句的连贯是这样的：这种犯恶作的情形，不只是因为义注中这样说才成立，也可以由“有的罪是白天犯而不是夜里犯的”（《附随》323）这段《附随》文句来证明。
那么，这条学处是在什么事件上制定的呢？
“那时，有一位比丘在毗舍离大林的重阁讲堂里，白天进入住处休息，开着门躺下了。
他的四肢因为风而僵硬了。
那时，有很多女人带着香和花鬘来到精舍，想要参观精舍。
于是那些女人看见了那位比丘，就坐到他的男根上，随心所欲之后，说了一声‘这真是个人中雄牛啊’，献上香和花鬘就离开了。
比丘们看见了湿污之处，就把这件事报告了世尊。
比丘们，男根会因为五种原因而勃起：因为贪欲、因为大便、因为小便、因为风、因为被毛虫叮咬。
比丘们，男根就是因为这五种原因而勃起的。
比丘们，那位比丘的男根因为贪欲而勃起，这是不可能的，是没有余地的。比丘们，那位比丘是阿罗汉。比丘们，那位比丘不犯罪。
比丘们，我允许白天休息时关上门再休息。”（《波罗夷》77）应当理解为，这条学处就是在这个事件上制定的。
- 现在为了说明门的种类，因此说了“什么样”等等。
其中，转轴门是指只限于为了关上和打开、能够来回转动的那种门。
木栓门和荆棘门，是指木栓门和荆棘门两种门。
或者，另有一种读法就是“木栓门、荆棘门”。
在两边埋下木柱，在柱子上钻孔，在中间插进两三根木栓做成的门，叫做木栓门。
用一根或多根带刺的树枝做成、进出时可以挪开、平时用来堵住入口的门，叫做荆棘门。
为了封住村口，人们用木板或带刺的树枝等做成门扇；这种门扇因为没有门臼和上枢孔，一个人无法关上或打开，所以在它下端装一个轮子，使转动的门扇容易关闭。说“装有轮子的门”，指的就是这种门。
因为轮子本身就叫做cakkalaka，意思是为了关门和开门而被握住的东西；装上它的门扇也叫做cakkalaka，装有它的门就是装有轮子的门。
而大门上会装两三个轮子，所以说“在木板”等。
竹帘，是指用竹片等以及带刺的枝条等做成的遮挡物。
推拉帘门，是指借轮子装置来推拉帘子的大门。
编扎，是指穿缀起来，或者用绳子捆扎。
“只有布幔门”这里，席幔门也包括在内。
而《金刚觉疏》（金刚觉疏·波罗夷 76-77）中说：“布门和幔门合称布幔门。
用‘布幔、席幔’等说到的这一切，都归入布幔一类来说；因为它们彼此相似，所以用了‘一’（ekaṃ）字。”
- 这样指出了门的种类之后，现在为了指出门关到什么程度才算关上的标准，就说了“要关到什么程度”等。
其中，门闩，是指在中间开孔后插进去的那根。
门栓，是指装在上面的那个。
现在为了指出在不能关上门再躺下的地方应当怎么做，就说了“如果是很多人往来使用的地方”等。
即使不是很多人往来使用的地方，告诉一个人之后再躺下也同样可以。
“又如果比丘们正坐着缝衣或做其他什么事”，这句话是为了表明比丘们就在那里而说的，不是为了排除其他姿势；所以即使他们躺着，也可以这样心里想好。
但如果他们躺下睡着了，就不可以这样心里想好。
比丘尼和女人属于不适合的一方，所以和私下同坐的规定一样，关门这件事是为了防止女人进来而规定的，因此说“只是不可以告诉比丘尼”等。
这里，“这个说法是合理的。像这样，在所有情况下，凡是后面说到的长老的说法或义注的说法，都应当以它为准”这段话，是义注原文以外论师自己加上的话。
在这段话前后的文字，都是义注原文。
其中，“这个说法是合理的”，意思是：义注师们所说的“而《古伦地义注》中……不可以”这段话，是合理的。
“像这样……都应当以它为准”，意思是：正如这里《古伦地义注》所说的话是合理的，同样，在所有的判定中，凡是后面说到的长老的说法或义注的说法，都应当以它为准；前面说到的长老的说法或义注的说法，不应当以它为准。
这段话看起来像是放错了地方。
为什么呢？
首先，前面所说的“这个说法是合理的”，
在这个关于告诉和心里想好的判定中，并没有另一种不合理的义注的说法或长老的说法，所以不能这样说。
因为前一句并没有限定说“只有比丘”，而只是就比丘近在身边，或者就比丘是主要的人而言，说了“比丘们……缝衣”等等。
所说的“像这样，在所有情况下”等，也说得不是地方。
在这个判定中，既然没有说到别的义注的说法或论师的说法，就看不出前后之分，也看不出有必要说“这个应当作为标准来采用”、“这个不应当采用”。
而在后面回答“谁能免罪，谁不能免罪”这个问题时，出现了《大筏义注》的说法、《古伦地义注》的说法和《大义注》的说法这三种义注的说法，还有一种大波头摩长老的说法，所以在那里才看得出合理与否、是否作为标准、应不应当采用，因此这段话应该在那个地方说。具备极为清净而广博的智慧与才干的杰出论师，不会在不该说的地方说它；所以它应该是在后面会合各家义注的说法的末尾、在“大波头摩长老所说”这句话之后说的，大概是后来的抄写者调换了位置写下来的。而且这段话在《波罗夷品义注》中也说过。
在《疏》中，这段话也不是在这个地方说的，而是在后面才说的：因为“被夜叉附身的人，以及被捆绑着躺下的人”这一义注之说排在最后，所以只应当以它为准。
而且《疏》在后面还会说：“在所有地方，凡是后面说到的义注的说法或长老的说法，都应当把它看作标准。”所以对这段话，这里应当仔细考察后再采用。
- 现在为了指出关门遇到障碍时，不关门就躺下也可以，就说了“有时门的”等。
把梯子收上去，是指把梯子收到上层，或者拆开放倒在地上，或者丢开，然后躺下，都可以。
这是就上下相连的情况说的。
“两道门都要看守”这里，如果其中一道门没有门扇，或者无法按前面说的方法关上，那么另一道门不关就躺下也可以。
守门人，是指站在门楼的大门处或梯子底下看门的人。
后来的人的责任，这是针对接连到来的人说的。
应当连起来读作“在门没有关上的内室里或”。
或在外面，是指在内室外面。
“躺下的时候……也同样可以”这里，论师们说：因为看门的事取决于看门的人，所以即使没有查明他当时在不在那里，也同样可以这样心里想好。
“用任何东西围起来”这里，围护物在高度上的标准，与足以构成同宿的住处所说的相同。
因为《普端严》（Pāci. Aṭṭha. 51）中说：“凡是上面用五种屋顶中的任何一种或其他任何东西全部遮盖起来的住处，这叫作全部遮盖的卧处……（中略）……凡是从地面开始直到碰到屋顶，用围墙或其他任何东西，哪怕只是用布围起来的住处，这叫作全部围起来的卧处。
《古伦地义注》中说：即使没有碰到屋顶，最低限度用一肘半高的围墙等围起来，也算是全部围起来的卧处。”
《心义灯复注》（Sārattha. Ṭī. Pācittiya 3.51）和《疑惑消除复注》（Vi. Vi. Ṭī. Pācittiya 2.50-51）中说：“一肘半的高度要用木匠肘来量。”
大僧院是指宽大的庭院。
这是用来表示许多人往来的地方。
所以说“大菩提树”等等。
到明相出现时才起来，不犯罪，因为他是在属于不犯范围的夜里，以清净的心躺下的。
醒来以后又再睡，就犯罪：是说明相出现时醒来，无论知道还是不知道明相已经出现，都没有起来，就顺着原先躺卧的状态继续睡；由于没有做起来以后应当做的关门等事，就犯了由不作为而生起的罪，因为在不犯范围内所做的躺下这个动作不构成犯罪的要素。
应当知道，这种罪在这样的情形下是由不作为而生起的，而在白天不关门就躺下的那一刻，则是由作为与不作为而生起的；并且这种罪是无心的。
即使在明相出现之前醒来，如果一直躺到明相出现，按照前面的道理也同样犯罪。
“‘我要在明相出现时起来’……他仍然犯罪”这里，他是什么时候犯的呢？
回答是：不是在夜里，因为《附随》中说过“是白天犯而不是夜里犯的”（《附随》323）。至于说“免不了不恭敬的恶作”时所指的恶作，并不就是白天躺卧的恶作，因为它只是不恭敬的恶作。
《疑惑消除复注》（Vi. Vi. Ṭī. 1.77）中说：“应当知道，他是在明相出现时犯了无心、由不作为而生起的罪。”《心义灯复注》（Sārattha. Ṭī. Pārājika 2.77）中也说：“‘按预定的时间起来’，是指正好在明相出现时起来。
‘他仍然犯罪’，是因为他是以不清净的心躺下的，所以即使正在睡着，到明相出现时也犯了以白天休息为根本的罪。
由于说了‘这样躺下的人，也免不了不恭敬的恶作’，所以以不清净的心躺下的人，无论在明相出现之前起来还是不起来，在躺下的时候就犯了不恭敬的恶作；而以白天休息为根本的恶作，则是到明相出现时才犯。”所以应当知道，这样躺下的人会犯两个恶作。
如果他关上门，想着“我要在明相出现时起来”而躺下，那么即使在明相出现时门被别人打开了，他也仍然不犯罪，因为关门这件事在夜间和白天之间没有差别。
应当这样理解：需要区分时间的只是犯罪何时发生，避免犯罪的做法（关门）并不区分时间。
因为《普端严》中说的是“关上门在夜里躺下”（Pārā. Aṭṭha. 1.77）。
有人说：白天关上门躺下的人，即使门被别人打开了，也仍然不犯罪；即使是他自己没有起身，在有缘由时把门打开了，也不犯罪。这也是《除疑》（Vi. Vi. Ṭī. 1.77）中所说的。
按预定的时间起来，就是正好在明相出现时起来；“仍然犯罪”，是就根本罪说的。
至于不恭敬的罪，即使他在明相出现之前起来，也还是会犯，因为说了“免不了不恭敬的恶作”。
“免不了不恭敬的恶作”的意思是：即使在明相出现之前起来，免除了根本罪，也免不了不恭敬的恶作。
- 因为睡意而躺倒了，是说被睡意压倒，侧身躺下。
“因为睡意而躺倒了”是按通俗的说法说的；但因为双脚没有离开地面，这个人不算是躺下，所以才说他不犯罪。
靠着东西睡着的人：是指从腰骨往上，脊骨没有任何一小部分接触地面而睡着的人。
但如果只是让腰骨接触地面，那还不算躺卧。
因为躺卧以伸直背部为特征，是身体顺着长度躺平的；而在礼拜等时候，脊骨也是横着伸展的，同样算是躺下，所以应当避免犯罪。
因为在“在脚下躺下”等说法中，礼拜也被说成躺下。
马上起来：就像失足跌倒的人那样立刻起来；他也不犯罪，因为跌倒的那一刻超出了他能控制的范围，而在能够控制时又马上起来了。
但如果有人因为失去知觉，之后也仍然无法控制，那么他就像跌倒的那一刻一样，仍然不犯罪。
就在那里睡下，不起来：这表示他在能够控制的时候也没有起来，所以说他犯罪。
现在为了对照各部义注的说法，说了“谁免于犯，谁不免于犯”等等。
其中，在“《大筏义注》”等处，筏（paccarī）是指木筏；因为它是坐在木筏上撰写的，就得了这个名字。
有一座寺院叫古伦地藤寺，因为是在那里撰写的，就得了古伦地这个名字。
**《大义注》**是对经过三次结集的三藏佛语所作的义注。
它由摩哂陀大长老带到铜叶洲，后来又由铜叶洲的长老们用僧伽罗语编撰而成。
半卧着：是说以一侧倾斜的方式，双脚不离开地面，把身体向一侧倾斜着躺下。
“在《大义注》中……是大红莲长老所说的”，这是语句的连接关系。
由此表明，这是记载在《大义注》里的大红莲长老的说法。
长老说的是：“因为是昏厥倒地，超出了他能控制的范围，所以看不出他有犯。”
但是诸位老师认为，被夜叉附身的人和被捆绑起来、被放倒躺下的人都是身不由己的，而昏厥倒地的人并不是这样身不由己，过一段时间就会恢复知觉，知道了还继续躺着，所以不说他不犯罪；但如果确实失去了知觉，就仍然不犯罪。
“两种人”等等，是《大义注》里的说法；因为它是最后说的，所以以它为准。
这里说“被夜叉附身的人”，也就包括了失去知觉的人；至于半卧着躺下的人，因为不算躺卧，当然免于犯——应当这样理解。
《心义灯》（sārattha. ṭī. 2.77）中也说：“对于‘一是被夜叉附身的人，一是被捆绑起来、被放倒躺下的人’这个义注说法，因为它排在最后，应当就以它为准；后文也会这样说：‘在任何地方，哪一种义注说法排在后面，就应当以那一种为准。’”
由于在这个地方引来了这段义注文字，所以在这部《律摄》（即《巴利外律抉择摄》）论著中，这段文字也应当放在同一个地方来讲——这是我们的看法。
另外，根据“夜里开着门躺下，到明相升起时才起来，不犯”等说法，为了消除对明相升起的疑惑，应当讲一讲明相论。
关于这一点，有如下的说法：
“所谓明相（aruṇa）是什么？
它凭什么叫作明相？
它的颜色是什么样的？
它的形状是什么样的？
“明相在什么时间、什么方位升起？
它是亲眼可见而确立的，还是靠推论确立的？”
其中，“所谓明相是什么”这一句：这里所说的明相，是太阳的一种特殊光芒。
《名义灯》（Abhidhānappadīpikā）中说：
“太阳升起之前先射出的光，就是明相。”
它的复注中也说：“太阳升起之前射出的光芒，就叫作明相。”
名为《除疑疏》（Vimativinodanī）的律复注（vi. vi. ṭī. 1.463）中说：“这里的明相，应当理解为太阳升起之前先出现、红色逐渐加深变浓的一种特殊光芒。”所以应当理解为：只有太阳的光才叫明相，别的都不是。
“它凭什么叫作明相”这一句：它带有赤色（aruṇa），所以叫作 aruṇa（明相），意思是具有微红的颜色。
或者说，它以红色的样子运行（arati，行进），所以叫作 aruṇa。
《名义灯复注》中说：“因为呈赤色而行进，所以叫作 aruṇa。”
“它的颜色是什么样的”这一句：它的颜色是红得不分明的颜色。
《名义灯》中说：“赤色（aruṇa）就是微红色。”
它的复注中也说：“微红、红得不分明的颜色叫作赤色（aruṇa），就像鱼的眼睛那样。”
《除疑疏》（vi. vi. ṭī. 1.463）中也说：“红色逐渐加深变浓的一种特殊光芒。”所以应当理解为：只有太阳的红光才叫明相，白光等都不是。
如果是这样，《除疑疏》（vi. vi. ṭī. cūḷavagga 2.383）在解释遮说戒犍度时说：“而圣典中的‘喜颜’，是说因为四方呈白色，所以面带欢喜。”这又怎么说得通呢？并不是说不通。
因为那里说的是：明相升起的时候，四方因明相的光芒而呈白色，并不是说明相的光芒本身是白色的。
《自说经义注》（udā. aṭṭha. 23）中说：“‘喜颜’，意思是：正因为明相已经升起，夜晚借着明相的光芒，现出令依靠阳光生活的众生欢喜的面容，天正破晓。”
《本生义注》中也有这样的偈颂：
“在夜的最后时分，明相升起时，
那显现出至美容色的东方；
天女啊，你在我眼中就像那样；
请告诉我，你是哪一位天女？”（jā. aṭṭha. 5.21.254）
这首偈颂的释义中说：“其中，‘夜的最后时分’，是指夜的后段，意思是夜晚将尽的时候。
‘明相升起时’，就是明相已经升起的时候。
‘那’，是指东方因为呈红色，显现出最美的形貌。”
这里说的是明相升起时东方呈红色。由此可知：那时因为明相已经升起，东方呈红色；由于阳光已经铺开，其余各方都呈白色。
“它的形状是什么样的”这一句：明相并没有自己独立的形状，因为它只是光芒而已。
它照到多大的范围，那就是它的形状——应当这样理解。
或者说，它的形状就是东方的形状。
《本生义注》（jā. aṭṭha. 5.21.255）中说：“东方因为呈红色，显现出最美的形貌。”
“明相在什么时间、什么方位升起”这一句：这明相在太阳升起之前，从东方升起。
《自说经义注》（udā. aṭṭha. 23）中说：“‘明相已现时’，就是明相已经升起时；所谓明相，就是在东方、太阳升起之前就先出现的光。”
《名义灯》中也说：“太阳升起之前先射出的光。”
“它是亲眼可见而确立的，还是靠推论确立的”这一句：这明相是亲眼可见而确立的，不是靠推论确立的。
如果问：凭什么这样认定呢？
因为它是眼识所缘的色处。
对着眼睛（akkha）的，叫作亲眼可见（paccakkha）；眼与色彼此相对、进入可见的范围，眼识就会生起。
世尊说过：“缘眼与色，眼识生起。”（ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425, 426; saṃ. ni. 2.43, 44, 45; saṃ. ni. 4.60; kathā. 465, 467）所以，这明相的颜色要用眼睛看见才能知道，因此只能是亲眼可见而确立的，而不是靠“既然这样，应该就会那样”的推论、反复思考而确立的。
智者应当好好思考这番问答，确信并认清：只有红色的光才是明相。
那么，为什么要在这里讲明相（aruṇa）的论述呢？
因为这段明相的论述涉及的范围很广。
怎么说呢？
守布萨的男居士和女居士，不确切知道明相什么时候出现，明相还没有出现，就以为已经出现了，于是吃硬食，或者吃软食，或者佩戴花鬘、使用香料等，这样他们的戒就破了。
沙弥也同样会因为吃了非时食而破戒。
依止（nissaya）中的比丘没有和老师、戒师在一起，到界外走动，就会导致依止中断；雨安居期间的比丘走出近行界（upacārasīmā），就会导致破安居；持三衣的比丘在未结界中与衣分离过夜，就犯尼萨耆波逸提（nissaggiya pācittiya），在七阿槃提界（sattabbhantarasīmā）中也一样；在足以同宿的地方与未受具足戒的人或女人一起睡，就犯波逸提（pācittiya）；吃时食（yāvakālika）的比丘也同样犯波逸提；别住者（pārivāsika）等舍置行法，就会导致夜数中断（ratticcheda）。
由于会引起像这样的许多过患，应当理解：这是为了让知惭愧、品行良好的比丘确实知道明相什么时候出现而讲的。
有些比丘认为：到了半夜，计时的刻数（ghaṭikā）已经走完，过了半夜就是另一天，所以那个时候就算明相已经出现了；于是过了半夜就吃硬食、软食等。他们不了解佛陀的规定，只依循吠陀历算的说法，才这样做，所以他们这样做不足为准。
又有许多比丘不知道怎样亲眼辨认明相，也不能用推理去思考，只凭传闻相信别人的话，说：“我们的老师在明相出现的时候起身出发，到太阳升起的时候，走到了两千杖（daṇḍa）远的地方”，也说“走到了三千杖远的地方”。
他们还说“从这座寺院走到了某某寺院、某某塔、某某村”等等。他们说的就是这样的传闻，这也不足为准。
为什么呢？
因为路程对于强壮、脚程快的人来说就短，对于体弱、疲倦的人来说就长。
世尊说过：
“醒着的人觉得夜晚漫长，疲倦的人觉得一由旬漫长；
不懂正法的愚人，觉得轮回漫长。”（《法句经》60）
所以，路程并不是对所有人都一样，不能拿来作为明相出现的标志；而且这些尊者也没有从三藏中引出任何可以作证的话，就像打一场没有证人的官司一样，只是凭自己的想法来说，所以不足为准。
另外有些人：
“过去那一夜的后夜分（yāma），
或者它的一半；
将来那一夜的第一个时段（pahāra），
或者它的一半，连同这些，这一天就称为今天”——
引了《迦旃延精要论》中的这首偈颂以后，说：“过去那一夜的后夜分属于今天，所以从后夜分开始，明相就出现了。”
这种说法因为提出了理由来说明，所以比前面的说法有力；即使这样，它仍然是不恰当的。
为什么呢？
因为这首偈颂是按照教外语法书《章伽达沙论》中所说的方式，为了说明“今天发生的就是今日式（ajjatanī）”这句话里“今天”一词所适用的时间而说的，不是为了说明三藏中所说的明相出现的时间；这是拿证明别的事的依据来证明另一件事，所以是不恰当的。
还有一些人或许会这样说：《名义灯》中说“时段称为夜分”，所以 pahāra 和 yāma 这两个词意思相同；同书又说“夜晚有三个夜分”，所以夜晚有三个夜分；而且巴利圣典（《自说经》45；《小品》383）中说：“大德，夜已深了，后夜分已过，明相已现”；所以现在，在夜晚的四个时段中，第三个时段结束时明相就出现了，因此剩下的那一个时段属于白天。这种说法比第三种说法还要有力。
为什么呢？
因为所举的依据与要证明的事相符。
也就是说，“时段称为夜分”这个依据，与时段和夜分同义这一点相符；“夜晚有三个夜分”与夜晚有三个夜分这一点相符；“而且巴利圣典中”等等与第三个时段结束时明相出现这一点相符。即使这样，它仍然是不恰当的。
为什么呢？
因为这与“剩下的那一个时段属于白天”这句话相矛盾。
因为在中部地区（majjhimadesa），十刻的时间是一个时段，所以整夜只有三个夜分，不是四个；而现在在边地，七八刻左右的时间算作一个时段，所以有四个时段。因此，《名义灯》是采用中部地区的说法，才说“夜晚有三个夜分”，巴利圣典（《自说经》45；《小品》383）中也说“后夜分已过，明相已现”。所以应当理解：明相是在夜晚结束时才出现的。
《除疑疏》（Vimativinodanī；大品 2.201）中正是这样说的：“同样，别住者等如果没等明相出现就舍置行法，就说是夜数中断，因为已经说过：应当在明相出现以后才舍置。”
在共宿学处（《波逸提》52-54）中也说：“为了避免与未受具足戒者同宿，在明相出现之前出去”等等。
像这样，在离衣宿学处等所有地方，所说的明相升起都是就夜晚结束时到来的明相而言，而不是就已经过去的明相而言。
《本生义注》（本生义注5.21.255）中也说：“意思是夜晚结束的时候。”
在中部地区，不只是夜晚分为三个时段，白天也分为三个时段。
正如《殊胜义注》（Aṭṭhasālinī）（法集论义注·因缘论）中说：“正等正觉者论法开示的结束，和那些比丘学完七部论，都是在同一个时段内完成的。”《根本复注》（法集论根本复注·因缘论释）中也说：“‘在同一个时段内’这里，时段是指白天的三分之一。”所以可以知道，一个昼夜有六个时段。
这样，按中部地区的说法，明相是在被称为三夜分的三个时段结束、整个夜晚结束时升起的；而这种说法却把它当作边地说法中的三个时段结束，于是说在还剩一个时段的时候明相就已升起，所以应当知道，这种说法也是不合理的。
然而许多学者说：“《小学处》的逐词释（nissaya）中说：
‘第一是白色的明相，第二是难提耶跋多色；
第三是铜红色，第四是驴脸的颜色。’
依据这首偈，一夜之中明相升起四次：第一次是白色，第二次是难提耶跋多花的颜色，第三次是铜红色，第四次是驴脸的颜色。”说了这些以后，他们在红光出现之前，还在已过去的那一夜里，就做舍置行法等事。
他们这样做，就成了不经审察而行事。
因为这首偈既不见于巴利圣典，也不见于义注，也不见于各部复注，只见于逐词释中；而在各部逐词释中，也只见于《小学处》逐词释这一部，不见于其他逐词释；即使在这一部里，既看不出前后的关联，也看不出因果等关系，也不合词性的规则，所以它不会是逐词释的作者放进去的，而可能是后来其他抄写者按自己的意思写上去的。所以，他们没有追寻这首偈的来源——是出自巴利圣典、义注还是复注，是出自律、经还是论——只把在逐词释中看到的东西当作要义来接受，没有审察巴利圣典、义注和复注中所说的话就去做，因此成了不经审察而行事。
这里有巴利圣典的原文：“那时，佛陀世尊在寒冷的冬夜，在两个八日节之间降雪的时节，夜里只披着一件衣坐在露天，世尊并不觉得冷。
初夜分过去后，世尊觉得冷了，世尊披上第二件衣，世尊就不觉得冷了。
中夜分过去后，世尊觉得冷了，世尊披上第三件衣，世尊就不觉得冷了。
后夜分过去、明相已现、到了喜颜的夜晚，世尊觉得冷了，世尊披上第四件衣，世尊就不觉得冷了。”
这是《大品》（大品346）衣犍度中的律藏巴利圣典。
巴利圣典中的“喜颜”：指欢喜的面容，意思是四方的面貌清朗明净。
这是对它的注释《除疑疏》（Vimativinodanī）的文句（除疑复注·大品2.346）。
“那时，佛陀世尊住在舍卫城东园的鹿母讲堂。
那时，在那天的布萨日，世尊在比丘僧团的围绕下坐着。
这时，尊者阿难在夜已深、初夜分过去的时候，从座位上起来，把上衣偏袒一肩，向世尊合掌致敬，对世尊这样说：‘大德，夜已深，初夜分已过，比丘僧团已经坐了很久，大德，请世尊为比丘们诵波罗提木叉。’
这样说了以后，世尊沉默不语。
第二次，尊者阿难在夜已深、中夜分过去的时候，从座位上起来，把上衣偏袒一肩，向世尊合掌致敬，对世尊这样说：‘大德，夜已深，中夜分已过，比丘僧团已经坐了很久，大德，请世尊为比丘们诵波罗提木叉。’
第二次，世尊也沉默不语。
第三次，尊者阿难在夜已深、后夜分过去、明相已现、到了喜颜的夜晚的时候，从座位上起来，把上衣偏袒一肩，向世尊合掌致敬，对世尊这样说：‘大德，夜已深，后夜分已过，明相已现，已是喜颜的夜晚，比丘僧团已经坐了很久，大德，请世尊为比丘们诵波罗提木叉。’
‘阿难，集会不清净。’”（《小品》383）
这是《小品》遮说戒犍度中的另一段律藏巴利圣典。
“喜颜的夜晚”：在明相升起的时候，夜晚看起来就像露出了喜悦的面容。
所以说“喜颜”（小品义注383）——这是对它的注释《善见律义注》（Samantapāsādikā）的文句。
“已深”：指已经消减。
“明相已现”：指明相的前端已经升起。
“喜颜”：指欢喜的面容。
这是对它的注释《心义灯》（Sāratthadīpanī）的文句（心义灯复注·小品3.383）。
巴利圣典中的“喜颜”：指由于四方面貌洁白而呈现的欢喜面容。
这是对它的注释《除疑疏》的文句（除疑复注·小品2.283）。
“第三次，尊者阿难在夜已深、后夜分已过、明相已现、喜颜的夜晚，从座位上起来，偏袒一肩，向世尊合掌致敬，对世尊说：‘大德，夜已深了，后夜分已过，明相已现，是喜颜的夜晚，客比丘们已经坐了很久，大德，愿世尊问候客比丘们。’”
这是《自说经》中的经藏圣典原文（《自说》45）。
明相已现，意思是明相已经升起。
所谓明相，是在东方、太阳升起之前就先出现的光。
喜颜的夜晚，是说正因为明相已经升起，夜晚已经变成以明相的光使依靠日光生活的众生欢喜的样子，意思是天正在亮起来。
这是解释这段经文的《自说经义注》（《自说义注》23）。
由此可见，在律藏和经藏中这么多的圣典、义注、复注里，没有任何一处提到明相升起四次，都只说升起一次。
也没有提到明相具有四种颜色，都只说它是一种颜色。
在《本生经义注》（《本生义注》5.21.255）中，也只说它是红色的，没有说是白色等颜色。
而喜颜，说的只是四方天边使众生欢喜的夜晚，并不是指明相的颜色像难提耶跋多花（nandiyāvaṭṭa）。
所以《自说义注》说：“使众生欢喜的夜晚。”
这样，这一说法既与《名义灯》（Abhidhānappadīpikā）这部论著的说法相违背，又与圣典、义注等不相吻合，论证也很薄弱，所以应当知道它同样是不合理的。因此，不违背正等正觉者教令的、有惭愧心的比丘，如果是在没有任何遮挡的开阔地方，就应当从那像鱼眼一样、还不明显的红光开始显现的时候起，去做舍置行法等事。
但如果是被山等遮挡的地方，就要先弄清楚：在开阔地方红光开始显现的时刻，比看见日轮的时刻大约早一刻（ghaṭikā，约二十四分钟）或两刻；把这段时间估量好，推断“在这个时候明相应该已经升起了”，然后再去做。不想留下疑惑的人，还可以再多等一段时间，到没有疑惑的时候再做。这是在这种情况下的正确做法。
而这个说法与上面所说的论著的说法非常吻合，就像恒河的水与阎牟那河的水交融在一起一样，所以智者应当反复前后推敲，用心思考。
这样用心思考之后，就应当断除在与明相有关的各种场合中的疑惑；断除疑惑以后，就满怀自信地去做相关的各种事。
为了让喜爱戒的比丘们戒行清净，
才写了这篇明相论，并不是出于争强好胜等原因。
所以，贤善的人们要好好审察，接受其中合理的部分；
如果有不合理的，就把它舍弃，不要因此心生不快等情绪。
以上是作为《律摄》（即《巴利外律抉择摄》）注释的《律庄严》中的
名为“白天躺卧抉择论庄严”的
第一章。