- 资具抉择论
- 资具抉择论
- 这样讲完白天躺卧的抉择之后，现在为了讲资具的抉择，就说了“资具，是指沙门的资具”等等。
连起来读就是：把《白天躺卧抉择论》开头所说的“在那里”（tattha）一词带过来，读作：在那里，也就是在那些论母条目当中，所列的“资具”一词，应当理解为“沙门的资具”。以下各处也按这个方法理解。
这里说的是沙门的资具，不是在家人的资具，这就是用意所在。
从四面周全地备办起来，所以叫资具，就是伞之类的东西。
这里，是指在沙门的资具当中。
适宜的叫如法（kappiya），不适宜的叫不如法（akappiya），如法与不如法合起来叫“如法与不如法”；学者们认为，即使是集合相违释，也可以用阳性。
它既是如法与不如法的，又是资具，所以这样合称；对它的抉择，就是如法与不如法资具的抉择。
有些人……棕榈叶伞，这只是举个例子而已。
因为任何伞这样做都是不可以的。
所以《金刚觉复注》（Vajirabuddhiṭīkā；《金刚觉复注·波罗夷》85）说：“应当了解，这里说‘不可以’，是表明对一切资具做彩饰加工的人犯恶作（dukkaṭa）。”
不是为了彩饰，这句话表明：为了牢固而用单色线缠绕时，即使因此显得有彩饰，也没有过失。
用锥尖，是指用锥子的尖端。
既然不可以，那么得到这样的伞柄该怎么办？所以说“瓶形饰或”等等。
或者用线把伞柄缠起来，是指要缠到看不出线纹为止。
在伞柄底端，是指在伞柄的根部，也就是伞柄的最下端。
伞内的圆盘，是指伞里面的小圆盘，或者是在伞骨架上绑成圆形的一圈伞骨环。
刻出，是指刻成凹下或凸起的样子，使它显现出来。
这是可以的，是指那道纹，无论人们用不用绳子绑，因为那里是适合绑缚的地方，所以都是可以的。
所以阿阇梨佛授大长老（Buddhadatta）说：
“任何叶子做的伞，在外面和里面各处，
都不可以用五色线来缝缀。
“在叶上剪出半月纹或摩羯牙纹，
以及在伞柄上做瓶形饰、猛兽像或线纹，都是不可以的。
“用单一颜色的线缝伞，是可以的；
为了牢固，用五色线缠绕骨架，也是可以的。
“瓶形饰、猛兽像，或者所有的线纹，
剪掉或者磨掉之后，就可以持用。
“蘑菇形状，做在伞柄底端是可以的；
刻出来的线纹，是为了绑缚，也是可以的。”
在它的注释里也说：任何叶子做的伞，是指用棕榈叶等叶子覆盖的任何一种伞。
外面，是指上面。
里面，是指下面。
缝缀，是指缝出图案、做针线活。
在叶上，是指在覆盖伞面的叶子上。
半月纹，是指半月的形状。
摩羯牙纹，是指摩羯鱼牙齿的形状，也叫做“山峰纹”。
要连到“剪出……是不可以的”来读。
人们会在伞口边缘弯折绑住的叶尖上，或者顶部圆盘的边缘上，做出山峰纹之类的形状，这句话就是禁止这种做法。
在伞柄上，是指在伞的把柄上。
瓶形饰，是指瓶子的形状。
猛兽像或，是指老虎等猛兽的形象。
线纹，是指用刻出、剪出或者彩绘的方式做出的线条。
连起来读是：在五色线当中，用蓝色等任何一种单色的线，为了牢固而在伞的里面和外面缝缀，或者为了牢固而缠绕握住伞柄的伞骨架，都是可以的。
五色中的单一颜色，为了牢固，这句话表明：用多种颜色的线为了彩饰而缝缀或缠绕，都是不可以的。
但在一些抄本里，可以看到“用五色”（pañcavaṇṇena）这个读法；按这种读法，连起来读是：用单色线或五色线，为了牢固而缝缀或缠绕，都是可以的。
而这种读法，既与前面所说的“都不可以用五色线来缝缀”这一句相矛盾，也与义注原文“有些人用五色线在棕榈叶伞的里面或外面缝缀，做成彩饰，这是不可以的；但是用单一颜色的线，无论蓝色、黄色或任何一种线，在里面或外面缝缀，或者缠绕握住伞柄的伞骨架，都是可以的；而且这只是为了使它牢固，不是为了彩饰”相矛盾，所以不应采用这种读法。
或者所有的线纹，是指如上所说各种样式的全部线纹。
剪掉，是指把刻出来的剪掉。
磨掉，是指把用彩绘等方式做出来的磨掉。
伞柄底端，是指伞柄上为了插进骨架而劈开的底端，也就是根部。
关于这一点，以上是《无疑》（Nissandeha）中所说的解释。
但《小学处难句解》（Khuddasikkhāgaṇṭhipada）说是“伞顶球结的根部”。
蘑菇形状，是指菌盖张开的蘑菇的样子。
“人们用绳子拴住，绑在伞柄上，在绑缚的地方像刻出一道环圈那样”，是指像做出一个环圈那样使它显现出来。
为了绑缚，是指为了用绳子把骨架绑在伞柄上，使它不被风吹得摇晃。
连起来读是：刻出来的线纹是可以的。
正如义注所说：为了不被风吹得摇晃，人们用绳子拴住伞内的圆盘，绑在伞柄上，并在绑缚的地方像刻出一道环圈那样刻上一道纹，这是可以的。
《难句解》中有这样的记载：即使不绑，因为那里是适合绑缚的地方，刻出环圈也是可以的。所以，关于伞，应当完全按照各部论著中所说的方法去做。
- 关于袈裟，各种颜色的线（《心义灯》复注2.85；《除疑》复注1.85），是指各种不同颜色的线。
这是就那样做的人而说的，其实即使只用一种颜色的线也同样不可以。
因为义注说过：“只有平常的针工才可以。”
贴条的接缝处，这是指两条贴条缝合的地方而说的。
衣缘，就是袈裟的边缘。
这是指衣边而说的。
辫纹，是指缝成谷穗头那样形状的针脚。
链纹，是指缝成双股链条的样子，或者缝成拴猫的链子那样的样子。
辫纹、链纹这两个词要和“做”这个动词连起来读，也就是“做辫纹或链纹”。
供器，是指塔一样的形状，人们称它为“供器柱”。
杖，是指根部细、顶端粗，缝成棍棒的形状。
锤，是指根部和顶端一样粗细，缝成锤子的形状。
刻出蟹眼纹，意思是在扣结布片和扣环布片的末端排成一行，做出螃蟹眼睛的形状。
三部疏解都说：“角缝线和小结，是指从扣结布片和扣环布片的角上引出来的线头。”
那么，这些小结要怎样做成难以辨认的呢？
从角上引出来的线，在末端打一个结，或者再折回来缝住，使它难以辨认，然后把线头剪短。
但是法吉祥长老说：“角缝线和小结，只有难以辨认的才可以。”同样，佛授阿阇梨长老也说：“这里的线和小结，说明是要难以辨认的。”所以，依照他们的看法，这里的意思应当理解为：角缝线和小结，指的是角缝线与小结这两样东西。
《除疑》（《除疑》复注1.85）也说：有些人说，角缝线和小结，是指从扣结布片和扣环布片的角上伸出去、做成小结样子的线头；他们的意思是，要把这些小结剪掉，使它难以辨认。
但另有些人说：“角缝线和小结是两样东西。”依他们的看法，从扣结布片和扣环布片的一个角牵到另一个角的线，叫作角缝线。
沿着四周边缘缝成的四方形的线，叫作小结。
这两种，有些人为了让它在袈裟上显得突出，就做成各种花样；为了禁止这种做法，才说“难以辨认的，可以”。但这并不是说要缝得完全看不见，因为那样缝是做不到的；意思是要缝得和平常的袈裟看不出有什么不同。
在染色以前看得出来的差别，袈裟染色之后因为成了同一种颜色，就看不出来了，所以说“袈裟染色之后”。
- 宝珠，是指青宝石等石头。人们说，肩带、腰带等因为不是袈裟，所以可以用螺贝等去磨。
角线，是袈裟纵向和横向缝好之后，从四个衣角和各个边角伸出来的线头的名称；要把它剪掉之后才可以披上。
所以说“染好的时候要剪掉”。
世尊也允许过一种角线，它虽然名称相同，却和这里说的不是一回事；为了说明这一点，才说“至于”等等。
挂起来，是指为了把袈裟系在晾衣绳上。
《除疑》（《除疑》复注1.85）只说了这些。
但《心义灯》（《心义灯》复注2.85）说：“做成环扣系上，是说染色时要系上，其他时候要解下来放着。”
《律摄论》的古复注也是根据这个说法来说的。但那个说法，应当理解为是就《衣犍度》（《大品》344）中这一段而说的：“他们把袈裟从中间挂起来，两头都往下滴水。他们把这件事禀告了世尊。
比丘们，我允许系住衣角。
衣角磨破了。
他们把这件事禀告了世尊。
比丘们，我允许角线。”也就是指：在这样允许的晾衣绳上，把染好的袈裟摊开时垂下来的线。
扣结，是指披袈裟时为了挂在扣环上而做的、用象牙等制成的扣结。
小结，是指一点一点做出来的凸起的小结。
因为《律决定论》中这样说过：
“用各种颜色的线，为了装饰袈裟，
缝出像蜈蚣等的纹样，是不可以的。
“在贴条的边缘，以及在贴条的接缝处，
做辫纹或链纹的人，犯恶作。
“把扣结和扣环的布片，做成八角形等样式，
还在上面做出供器、杖的形状和锤等纹样，
“在上面做出蟹眼纹，都不可以；
这里的线和小结，说明是要难以辨认的。
“扣结和扣环的布片，只有四角形的才可以；
衣角和边角上的线，袈裟染好之后应当剪掉。
“针工的花样，或者其他任何花样，
比丘都不可以在袈裟上做，也不可以叫人做。
“如果有比丘把袈裟放进
米浆、米粉、米糊、树胶等之中，
想求得格外好的颜色和光泽，
他就免不了犯恶作。
“缝制袈裟时，为了洗去针垢、手垢等，
以及袈裟脏了的时候为了清洗，是可以的。
“在染料里，无论是香料、油还是紫胶，
比丘都不可以在那里放进任何一样。
“用螺贝、宝珠，或者其他任何东西，
都不应该磨光袈裟，也不应该在槽里揉擦。
“把袈裟放在槽里，不要用拳头使劲捶打；
染好的袈裟，只用双手稍加拍打，是可以的。
“扣结上刻线纹或做小结，是不可以的；
按成排、成簇的区别把净点（kappabindu）做成花样，也不可以。”
《律藏精义明灯》中也说：像蜈蚣等的，意思是与蜈蚣等相似。
在表示“相同”的意义上本应使用具格，这里用的是属格。
或在贴条的边缘，是指或在衣边的两侧边缘。
或在贴条的接缝处，是指纵横两条贴条缝合的地方，或者衣角上，或者为了补足同一条贴条的不足而接缝的地方。
辫纹，是指缝成穇子穗头的形状。
有人说是“缝成粟穗头的形状”。
链纹，是指像猫项链一样的缝法。
有人说是“像蜈蚣一样”。
布片也，指的也是布片。
以八角形等为样式、类型的（布片），称为八角形等样式；这里用的是它的宾格形式。
或者，八角形等这个词是为了偈颂格律而加上了鼻音。
“八角形等样式”这个词，是“布片”的同位修饰语，或者是动词的修饰语。
它和“做”这个词相连。
或者，布片这里是用宾格表示处格的意义，意思是“在布片上”。
按照这种解释，八角形等是宾格。
它是样式的修饰语。
这里所说的八角形等，是指下文要讲的四角形以外的形状。
在上面，是指在那两块布片上。
供器、杖的形状，是指缝成供器的形状和杖的形状。
锤，是指缝成棍棒的形状。
等字包括佛塔等形状。
在上面，是指在两块布片的那个地方。
蟹眼纹，是指像螃蟹眼睛那样的各种花样缝法。
做出，就是做。
这里，是指在那扣结与扣环的布片上。
线，是指从一个角缝到另一个角的线，以及缝成四方形的线。
小结，是指把这些线折回来缝成的线头。
难以辨认的，是说只有染色时形状难以辨认、不显眼的，才说明是可以的。
正如所说：“角缝线和小结，在袈裟染过之后形状难以辨认的，是可以的。”（《波罗夷义注》1.85）
连读为：扣结布片、扣环布片。
衣角和边角上的线，是指袈裟角上的线和扣环布片角上的线；偈中说的是不把它们剪掉。
这里，把纵向、横向缝好后线头从衣边伸出的袈裟染好，晾干时为了绑在绳子或衣竿上挂起来而系在衣边上的线，称为角线。
正如所说：“袈裟上的角线是不可以的，染好的时候要剪掉。至于‘比丘们，我允许角线’这样所允许的角线，应当在衣边上做成环扣系上，以便染色时挂起来。”（《波罗夷义注》1.85）
针工的花样，或者，是指为了装饰袈裟，用各种颜色的线缝成像蜈蚣一样的纹样，安上额外的贴条，这一类针工的花样。
或者其他任何花样，是指其他任何花环纹、兽足纹、鸟足纹等缝制花样。
做，就是自己做。
叫人做，就是叫别人做。
连读为：哪位比丘希求更上等的颜色光泽，把袈裟放进米浆、米粉、米糊、树胶等里面，那位比丘就免不了犯恶作。
米浆，是指像涂抹织机经线用的米浆那样的稀浆。
米粉，就是米磨成的粉。
用米粉煮成的，就是米糊。
树胶，就是树脂。
等字包括紫胶等。
连读为：在缝制袈裟时，为了在脏了的时候洗掉缝制期间拿针的手沾上的污垢等，而把袈裟放进米浆、米粉、米糊、树胶等里面，是可以的。
在那里，是指在用来染袈裟的那种涩汁染料里，为了让袈裟有香气而加入香料，为了让它发亮而加入油，为了颜色而加入紫胶。
任何一样，就是这一类的任何东西。
宝珠，是指石头。
或者其他任何东西，是指能使它发亮的槌等这一类其他任何物品。
槽里，是指在染槽里；不应该揉擦，是说不应该让人用手抓住来揉擦。
连读为：已经染好的袈裟，用手稍微拍打一下是可以的。
用来放入煮好的染料的，就是染槽。
《难句解》中说，在染槽里磨光肩带、腰带等是可以的。
扣结，是指用竹、象牙、兽角等做的扣结。
线纹，是指圆纹等各种线纹。
小结，是指像芥子一样的小凸点。
按成排、成簇的区别，是指按珠串形与花心形的区别。
书中说：“连读为：做净点的花样也是不可以的。”所以在袈裟上也要同样遵守。
- 在钵或小盘等句中，小盘是指用铜等做的、个人所有的三种如法的小盘。
不可以，是说做成宝珠颜色的做法不可以，但做成油色的做法是可以的。
油色，是就适合沙门的颜色而说的；但有人说，得到别人做好的宝珠色的钵，拿来使用是可以的。
钵托上，是指在用锡、铅等做的放钵的托座上。
因为说过“比丘们，不应持有花哨、画满人物图形、做成壁画般纹饰的钵托”（《小品》253），所以说**“做壁画般的纹饰是不可以的”**。
因为说过“比丘们，我允许刻摩羯牙纹”（《小品》253），所以说**“但摩羯牙纹是可以的”**。
所以古人说：
“小盘和钵，无论外面还是里面，
用锥尖刻的线纹，任何一种都不可以。
“如果把钵放上车床，打磨之后再烧，
心想‘我们要做成宝珠的颜色’，这样做是不可以的。
“在钵托上，任何
壁画般的纹饰都不可以；
他在那上面并没有任何过失，
如果做的是摩羯牙纹。”
《律心义明灯》中也说：用锥尖，是指用锥刺的尖端，或用针尖。
任何线纹，是指圆形、之字形等形状的任何纹路。
放上车床，是指把钵装到车床上。
钵托上，是指在钵托上——这种钵托是为了保护钵的表面，用锡、铅等做成，放在钵的下面、支架等的上面。
壁画般的纹饰，是指用各种形状的图像装饰起来的纹样。
正如所说：“比丘们，不应持有花哨、画满人物图形、做成壁画般纹饰的钵托。”
在那上面，是指在那个钵托上。
他，是指比丘。
摩羯牙纹，说的就是“山峰纹”；所以在钵、小盘等上面都应当这样奉行。
在滤水器……乃至……刻线纹，是不可以的，是说用锥尖刻出的线纹不可以，但用天然朱砂等颜料画出的线纹是可以的。
盖口的边缘，是指滤水器上为了用手拿取而做成伞形的那个部分的口部边缘。
有些人说是“系滤水布的地方”。
《律抉择》中也说：
“在滤水器的盖子上，任何线纹都不可以；
筒身上也一样，只有边缘上的线纹除外。”
是这样说的。
但它的复注里说：“边缘上为了系滤水布而许可的那条线纹，除了这条线纹之外，在滤水器的盖子上或筒身上，任何线纹都不可以——这是句子的连接方式。”所以对滤水器应当按照那里所说的方法来奉行。
- 在腰带方面，蟹眼纹，是指像螃蟹眼睛那样的纹样。
摩羯头，是指摩羯头的形状。
水蛇头，是指形状像水蛇头的样式。
象眼纹，是指象眼形状的纹样。
只能有一条，这里是说，把一根绳子折成两股、三股来系是不可以的，但只用一根，即使绕身体一百圈来系也是可以的。
因为说了“把许多绳子合在一起，用一根绳子连续不断地缠绕做成的，不应该称为多绳腰带，这是可以的”，所以应当知道它不算作鼓形带（muraja）。
所谓鼓形带，是用各种颜色的线缠绕成鼓身那样的形状做成的。
但这种鼓形带，以及称为琵琶带（maddavīṇa）的璎珞带形状，用在流苏上是可以的，因为说过：“腰带的流苏磨坏了。
比丘们，我允许用鼓形带、琵琶带。”（《小品》278）
扣件上，是指在流苏末端为了牢固而用象牙、兽角、线等做成的扣件上。
但《心义灯》（《心义灯》2.85）中说：“在腰带的系环一端、流苏的根部，为了让它牢固而做的、用象牙、兽角等制成的扣件。”
所谓八吉祥，就是：海螺、法轮、满瓶、伽耶（gayā）、吉祥纹（sirīvaccha）、象钩、幢幡、卍字。
也有人按双鱼、伞盖、喜旋纹等来说。
只刻分界线，是指在用象牙等做成的扣件两端所刻的分界纹而已。
《律抉择》中也说：
“或把线做成双股，在各处编织，
为了让腰带好看，那对比丘是不可以的。
“为了让流苏口牢固，在两端这样做是可以的；
有花鬘纹、蔓草纹纹饰的也不可以。
“在那上面显出眼纹，
再编织成的，就更不用说是不可以的了。
或者在那上面把蟹眼纹
挑出来，是不可以的。
“瓶形，或水蛇头，或者摩羯的头，
任何花样，在流苏口上都是不可以的。
“直直的鱼骨纹，或者平滑的带状纹，
或做成椰枣叶的样子来编织，是可以的。
“带状与猪肠状，腰带有这两种；
绳子、布条等，全都与它相应。
“鼓形带、琵琶带、水蛇带、多绳带，
以及多根绳子，都不可以；前两种可以用作流苏。
“腰带上的流苏，说过可以是璎珞带形状的；
一条、两条、三条或四条都可以，超过就不可以。
“牟尼说过，腰带是用一根绳子做成的；
如果它是璎珞带形状的，连一条也不可以。
“把许多绳子合在一起，用一根绳子
连续不断地缠绕做成的，是可以系用的。
“由象牙、木头、兽角、骨头、金属、竹子、芦苇做成的，
以及由紫胶、贝壳、线、果实做成的，都认为是扣件。
“在腰带的扣件上，花样也是不可以的；
但在各处只刻分界线是可以的。”
是这样说的。
《律心义明灯》中也说：在各处，是指在带子上的各个地方。
那，是指这样编织、用双股线做成的腰带。
为了在两端牢固，在流苏口上做成双股来编织，是可以的——这是句子的连接方式。
有纹饰的也，是指带有花鬘纹、蔓草纹纹饰的腰带，也是不可以的。
眼纹，是指象眼纹。
在那上面，是指在腰带上。“还用说吗”，是说它不可以，这根本不用说。
挑出来，是指挑织出来，使纹样凸起。
瓶形，是指瓶的形状。
或水蛇头，是指水蛇头的形状，或者水蛇嘴的形状。
在流苏口上任何花样都不可以——这是句子的连接方式。
这里，带子的织法如果像两边带刺的鱼脊骨那样，这种腰带就叫鱼骨纹。
织法如果像椰枣叶的形状，这就叫椰枣叶的样子。
带状是平常的织法；所谓猪肠状，是钥匙套的形状。
它，是指这两种腰带。
其中，绳子与猪肠状相应，布条与带状相应。
用“等”字包括了穆迪卡腰带（muddika），它也与猪肠状相应。
正如所说：“而单绳腰带和穆迪卡腰带与猪肠状相应。”（《小品义注》278）
这里所谓绳子，是指单股的；多绳腰带不可以使用，后面会讲到。
所谓穆迪卡腰带，《难句解》中说，是不做成四方形而编成的。
鼓形带，是缠绕成像鼓身那样圆滚的形状做成的。
缠绕，是用各种线缠绕。
但在《学处分别抉择》中说：“把许多绳子合在一起，用一根绳子缠绕起来。”
琵琶带，是璎珞带形状的。
水蛇带，是像水蛇那样的。
多绳带，是由许多绳子做成的。
绳子，是指两端没有合在一起系住的许多绳子；像那样系住的，就叫多绳带。
不可以，是说鼓形带等这些腰带全都不可以。
前两种，是指鼓形带和名为琵琶带的这两种。
本该说“dasāsu siyuṃ”（可用在流苏上），因为偈颂格律的缘故省去了音节 su，说成“dasā siyuṃ”。
正如所说：“鼓形带、琵琶带，这只允许用在流苏上。”
璎珞带形状的，是指像璎珞带那样呈四方形状的。
用一根绳子做成，是说把多股绞合在一起做成的绳制腰带，也可以说成一根绳子；在“绳子、布条等”这里，取的是单股的绳子。
而这里取的是把多股绞合在一起做成的一根绳子。
它，是指那种用璎珞带形状编成的单绳腰带。
连一条也不可以，是说单单一条也不可以。
把许多绳子合在一起——这是句子的连接方式。
可以系，意思是：这既不是鼓形带，也不是多绳带，只是绳索腰带。
这个判定，也就是“把许多绳子合在一起，用一根绳子连续不断地缠绕做成的，不应该称为多绳腰带，这是可以的”，是出自义注的，这里引用了它。
《学处分别抉择》中所说的“把许多绳子合在一起，用一根绳子缠绕起来的，叫鼓形带”，因为与这个说法相违，不应采用。
牙这个词说的是象牙。
紫胶，就是虫胶。
贝壳，是指用海螺壳做成的。
认为是扣件，这里也有读作 vedhikā
的，是扣件的同义词。
在腰带的扣件上，是指为了让腰带的流苏牢固，用木头、象牙等做成的扣件上。
花样，是八吉祥等。
在各处，就是在各个地方。
已经阐明这样的意思：用但这个词，表示瓶形饰也是可以的。所以应当按照这个方法来判别腰带。
- 眼药盒上，因为说了“直直的”，所以即使是四方等形状，如果是弯曲的，也不可以。
小匣，是用来放小斧等用具的匣子。
而在《律抉择》中说：
“用花鬘纹、蔓草纹和各种图像装饰的，
取悦世人的眼药盒，比丘是不可以用的。
“但这样的眼药盒，磨掉花样，或者用线缠起来，
比丘再使用，就没有任何过失。
“圆的、四方的，或者八棱的眼药盒，
都已说明是可以的；有装饰的就不可以。
“眼药棒也是一样；在眼药袋上，
用各种颜色的线做彩色花样，是不可以的。
“用任何一种单色线，把
随便哪个小匣缝起来使用，都是可以的。”
这样记载。
它的复注中也说：用花鬘纹……装饰的，是指用花鬘纹、蔓草纹，以及兽、鸟等各种图像装饰的。
取悦世人的，是指诱惑愚人的。
或者八棱的，这里用 api（也）这个词，把十六棱等也包括进来。
有装饰的，是指有花鬘纹等装饰的。
眼药棒也一样，有装饰的不可以——这是句子的连接方式。
“眼药袋上用各种颜色的线做彩色花样，是不可以的”，这个读法是合理的；也见到有读作“thavikāpi vā”的，不应采用。
“用黄色等任何一种单色线，把用碎布等做成的任何小匣缝起来使用，是可以的——这是句子的连接方式。”这样记载。
- 在锥子等当中，锥子上，是指为了制作贝叶书等而做的长刃刀具上。
有人说是车工刻划木头等用的刀具。
圆珠，是做成圆形、凸起来的泡状物。
其他，用这个词把凸纹等也包括进来。
小刀上，是指任何用来切割的小刀上。
珠饰，是一颗圆珠。
凸纹，是像一排排芥子大小的珍珠那样的多道环纹。
有人说，因为这一节里没有提到，所以笔上可以有任何装饰。
但《金刚觉复注》中说：“钥匙属于住处的用具，所以看起来即使是金银做的也可以。
根据‘钥匙上不可以做彩饰’（《波罗夷义注》1.85）这句话，其他钥匙因为是随身携带的用具，只有用合宜的金属等做的才可以。”
有人说，锥子是制作贝叶书等用的一类刀具，余甘子盒是用余甘子果做的。
弯折的，是说人们为了剪指甲时握得牢，本来就把它做成带弯折的。
所以是可以的，这句表明：其他的花样，如果是为了加固等目的而做，而不是为了装饰，也是可以的；由此，在手杖顶端为了相互碰撞发出声响而做的环圈等，虽然没有提到，也是合理的。
这里的加固等，用等这个词把驱除危险等也包括进来；由此表明：手杖顶端所做的环圈相互碰撞发出声响，是为了驱除蛇类等危险，所以是可以的。
所以杰出的导师说：
“在小刀上、锥子上，珠饰或者凸纹，
无论什么，比丘都不可以安上去。
“刀柄上也只有刻界线是可以的；
因为人们本来就把指甲剪做成弯折的，所以是可以的。”
在对那位导师著作的解释中也说：珠饰指大的凸珠。
凸纹指细小的凸珠。
小刀指裁布用的刀。
锥子指用来给钵架的环圈穿孔的锥子。
安上去，就是做出突起。
无论什么，也包括其余的装饰。
刀柄指小刀的柄。
正如所说：“小刀上也不可以安置珠饰、凸纹之类任何东西，但在刀柄上刻界线是可以的。”
只刻界线，意思是到了装铆钉的地方，为了划分界限，只可以刻一道线。
弯折，意思是：因为人们把指甲剪做成两端为口、中间弯折的样子，所以是可以的——这是句子的连接方式。注中是这样记载的。
上钻火木……圆环：是为了让上钻火木插进去而做的凹形圆环。
文句的连接是：“砍削齿木的小斧上……只可以直直地箍。”
这里用直直地这个词，表明不可以弯曲地箍；正因如此，眼药盒也是这样说明的。
两侧，后面省略了“或一侧”这几个字；意思是在斧柄的两侧箍起来，使柄端不晃动。
可以用合宜的金属做成四棱或八棱——这是句子的连接方式。
- 余甘子果泥做的油罐：是把余甘子果磨碎，用那果泥做成的盛油器具。
据说放在里面的油会变得清凉。
所以阿阇梨这样说：
“上钻火木也好，钻火弓、压棒上，
花纹之类任何装饰，都不可以有。
“钳子上，砍削齿木的小斧上，也是这样；
但在两侧用金属箍起来是可以的。
“手杖上也是这样，不可以有彩饰；
只有环纹是可以的，在下端刻一道或两道。
“角筒、竹筒也好，余甘子果泥做的油罐也一样；
盛油的器具上，一切装饰都是可以的。”
复注中也说：钻火器中负责旋转钻动的那根棒，叫作上钻火木。
也好：用“也”字把下钻火木也包括进来。
这是对臼形木座的称呼。
拉动钻具用的弓，叫作钻火弓。
压住钻杆顶端的棒，叫作压棒。
钳子指火钳。
文句的连接是：砍削齿木的小斧上，同样不可以有任何装饰。
两侧指小斧的两侧。
金属指合宜的金属。
箍起来是可以的：只可以直直地，或者成四棱、八棱地箍起来。
《无疑》中说：钳子指火钳。
但义注在这里举的是针钳。
下端指下端的铁箍环。
义注中说：“在上端做一个蘑菇花苞形的顶。”
角筒指用来浇油的野牛、水牛等的角。
竹筒也好指竹筒等各种筒。
用“也”字把葫芦也包括进来。
余甘子果泥做的油罐指用余甘子粉做成的油壶。
盛油的器具就是上面所说那几种盛油的器具。
一切装饰都是可以的：除了男人像和女人像，花纹之类一切装饰都是可以的——是这样记载的。
地席指用草席等材料做成、铺在整治过的地面上的铺垫。
水瓶：用这个词把一切器皿都包括进来。
一切……都是可以的：在上述床等物品上，即使是女人像、男人像也是可以的。
有人说，这是因为只在盛油的器具上禁止了女人像和男人像，又因为床等物品没有和盛油的器具算在一起，而是另外列出的。
虽然他们这样说，但这些床等物品是要用手触碰的东西，所以应当理解为：这里女人像是不可以的。
不过，《金刚觉疏》（巴拉基咖85）中说：“多罗叶扇、扇子等上面的装饰是可以的。”
这些东西虽然和钥匙一样是要随身带着的，但并没有“不可持有各式各样的东西”这样的禁止，所以这样说。
因为这些东西只是以“比丘们，我允许扇子和多罗叶扇”等话提到而已。
而《难句疏》中说：“盛油的器具上有装饰是可以的，因为它们属于住处的资具，所以这样说。”
阿阇梨佛授长老也正是这样说的：
“饮水用的勺子上，染槽上；
水瓶上、木板凳上，钵架等物上；
“同样，钵盖上，多罗叶扇和扇子上；
擦脚布上也好，扫帚上也一样；
“床上、地席上、椅子上，褥垫和枕头上；
花纹之类的彩饰，全部都是可以的。”
- 这样讲完沙门资具中哪些合宜、哪些不合宜之后，现在为了讲住处，就说了“至于住处”等话。
这里的“至于”字表示特别之处。
由此表明这样的意思：即使是用各种宝物做的装饰也是可以的，何况其他装饰呢？
如果是这样，那么即使有应当禁止的东西，也会这样说吧？所以说：“住处方面……没有什么需要禁止的。”
阿阇梨佛授长老也说过：
“柱子、门扇、门户和墙壁都用各种宝石做成，
这样的住处都是允许的，装饰又何必多说？
“金子做成、装着门扇，
墙壁和地面用金子和各种宝石做成；
没有一样是需要禁止的，
住处全部都是可以的。”
《一切善见》第一僧残的解释（巴拉基咖义注2.281）中也记载：“住处的受用是完全合宜的，所以用金银做的一切住处资具都可以触碰。
人们在比丘们讲解法与律的地方建造宝石亭，以水晶为柱，用宝石花环装饰。
在那里，比丘们可以照料一切用具。”
而在对它的解释《除疑解惑疏》（1.281）中说：“完全合宜，意思是：对上述金子等做成的住处资具，以触碰、保管等方式受用，是完全合宜的。
因此说了‘所以’等话。
因为说的是‘在比丘们讲解法与律的地方’，所以应当理解为：只有属于僧团的金子做的住处和住处资具才是可以的，属于个人的则不可以。”《除疑解惑疏》是这样解释的。
在《一切善见》对《卧坐具犍度》的注释中（小品义注320）也说：“‘一切宫殿的受用物’，是指以金银等装饰的门扇、床椅、扇子、金银做的饮水罐和饮水碗，凡是做了彩绘的，一切都可以。
如果他们说‘我们把奴婢、田地、宅地、牛和水牛布施给这座宫殿’，不需要另外接受，宫殿被接受了，这些也就接受了。
毛毯等，无论是在僧团的精舍还是个人的精舍，都不可以铺在床椅上使用；但是在法座上，按照在家人布置的方式是可以的，即使那样，也不可以躺卧在上面。”义注中是这样记载的。
而在它的注释《除疑解惑疏》（小品2.320）中解释说：“‘以金银等装饰的’，这是就僧团的住处说的；至于属于个人的、以金银等装饰的住处，比丘根本就不可以接受，因为经中说过‘比丘们，无论以任何方式，我都不允许接受金银’（大品299）。正因如此，这里义注中没有说‘无论是在僧团的精舍还是个人的精舍’，只是就毛毯等不合宜的物品才这样说，因为即使一位比丘接受它们也没有过失。”
在同一犍度的义注（小品义注321）中说：“即使国王、大臣等一次就布施一百张或一千张床，所有合宜的床都应当接受；接受之后，应当按照长幼次序分配，告诉他们‘以僧团受用的方式来使用’，不应当作为个人所有来分配。”
同样在它的注释《除疑解惑疏》中解释说：“‘合宜的床都应当接受’，这表明以金银等装饰的不合宜的床，即使说是‘布施给僧团的’，也不可以接受；如果说‘我们布施给精舍’，就只有僧团可以接受，个人不可以，应当理解为跟田地等一样。”所以，奉行世尊教令的、知惭愧、品行端正、多闻、爱好学处的比丘们，应当好好留意这一点。
住处方面不是有所谓相冲突的住处需要禁止吗？那为什么说“住处方面，没有什么需要禁止的”呢？针对这一质问，论师说“除了相冲突的住处以外”。
它的意思是：“除了相冲突的住处以外”，就是把相冲突的住处除开；这句话是单就其余的装饰等工作，说住处方面没有什么需要禁止的，并不是说没有那种需要禁止的住处。
如果这样，论师就应当说明那种相冲突的住处；针对“什么叫作相冲突的住处”这一提问，论师说“所谓相冲突的住处……建造的住处”。
其中，“别人的”是指界主们的。
“受国王宠信的比丘”，指的是妨碍知惭愧、品行端正的比丘们举行布萨等的无惭比丘，以及见解分裂的比丘，因为不能和他们一起举行布萨等。
因此才说“界内”。
“自己这边知惭愧的僧众”，‘自己这边’指作为界主的比丘们，整句是说能够支援他们的知惭愧的僧众。
“比丘们所做的”，是指知惭愧的比丘们拆除无惭者的住处等所做的事，这些都是做得对的，因为这是为了制伏无惭者而应当施行的。
这里或许有人会问：
义注中说“在别人的界内”，界有很多种，指的是哪一种界呢？
应当理解为指的是结界（baddhasīmā）。
如果问：凭什么知道呢？
因为义注本身说了“不要妨碍我们的布萨和自恣”，《心义灯》（2.85）也说了：“妨碍布萨和自恣的无惭者，被称为亲近王家者。”所以这里所指的正是作为布萨等律羯磨场所的界。
如果这样，村界（gāmasīmā）、七阿跋界（sattabbhantarasīmā）和水界（udakukkhepasīmā）也都是那种场所，所以也应当说指的是它们吧？
不应当这样说，因为它们不是结界，那些比丘不是它们的主人；只有结界是由比丘们作法而成立的，所以他们只是结界的主人。
所以说“而作为界主的比丘们”。
至于有人说“近行界（upacārasīmā）也是那种场所”，这不应采纳；它不是那种场所，这一点我们将在后面的界抉择论等处（律摄义注156以下）讲述。
而且，因为不宜禁止别人在村界建造住处，而七阿跋界和水界又不是一直存在的，由此可知所指的只是结界。
“叫人把它剪断或打碎，他也不应受到指责”，这是就像全用泥土做的小屋那样完全不适合使用的东西说的。
至于用五色线缠饰的伞等，只应当剪掉其中不合宜的部分，不应剪掉其余的部分，因为那部分是合宜的；所以剪掉其余部分的人是应受指责的。
正因如此才说“即使是瓶形装饰、猛兽像，也应当剪掉再持用”等。
以上是作为《律摄》（即《巴利外律抉择摄》）注释的《律庄严》中
名为资具抉择论庄严的
第二章结束。
- 配药等事的裁决论
- 配药等事的裁决论
- 这样讲完资具的裁决之后，现在为了讲配药、护卫经、礼遇的裁决，就说了“配药、护卫经、礼遇”等等。
这里，医生（bhisakka）的这种工作，就叫作药事（bhesajja）。
那是什么呢？
就是治疗。
“做”就是做这件事；对药的“做”就是配药，也就是说，行医。
从四面八方守护、保护，所以叫作护卫经，意思是守护。
接待叫作礼遇，意思是让别人与自己建立联系。
“其中”，是指在我在纲目中说过的“配药，还有护卫经、礼遇”（《巴利外律抉择摄》序论）这些裁决之中；“关于配药”，是指包含在其中的配药的裁决。
他们有共同的法，所以叫作同法者；“对他们”，意思是对在同一位导师的教法中一起学习各种法的人。
或者说，致力于共同的法，所以叫作同法者；“对他们”，意思是对以修学者的身份，致力于称为共同法的学处的人。
因为同样具备依于出离轮回的戒等，所以相同，这就是戒、信、慧相同。
这表明，对于破戒的人和见解不同的人，不为他们配药也是可以的。
“或者从亲戚和曾作邀请的人那里”，就是从自己的或他们的亲戚和曾作邀请的人那里。
没有被做过的叫作“未曾”；因为不合宜而从来没有做过的乞求，就是向未曾邀请的人开口乞求。
而《金刚觉疏》（巴拉基咖186）中说：“‘向未曾邀请的人开口乞求’，就是不算作乞求。
因为它不在被允许之列，即使做了也像没做一样，所以叫作向未曾邀请的人开口乞求；也有人写道：在没有说过‘尊者，需要什么请告诉我们’的地方所作的乞求，就是向未曾邀请的人开口乞求。”
《心义灯》（2.185）中说：“为了病人，从未作邀请的地方乞求是被允许的，所以即使做了也像没做一样，因此叫作向未曾邀请的人开口乞求；又，在没有作过‘尊者，需要资具请说’这种邀请的地方所作的乞求，也是向未曾邀请的人开口乞求。”
- “准备”，就是备办。
关于“就不可以不配”，有人说这里是犯恶作；但应当理解，这里是从不合宜的角度禁止不配药，而不是从犯戒的角度说的。
“一切护理都应在不触碰她的情况下进行”，这是因为女人的身体等是不可触碰的，所以这样说。
“在他的亲戚还没来看顾之前”，就是在那个人的亲戚还没来看他之前。
《金刚觉疏》（巴拉基咖186）中说：“如果父母是外道，就不可以亲手把东西给他们。”
- 父亲的姐妹，就是姑母。
母亲的兄弟，就是舅父。
“他们的药材不够”，几部疏都解释为“没有能力配制”。
不过，义注先说“都应只拿他们自己的药材，仅仅调配好再给”，接着又说“如果他们的药材不够，又请求说：‘尊者，请给我们吧，我们会还给您的’”，由此看来，义注的意思似乎是：因为他们的药不够，所以来请求的正是药。这一点还有待考察。
“没有请求”，是因为羞愧而没有请求，或者因为尊敬而没有请求。
既然说了要“心里想着”再给，那么不这样想就给的人，就一定犯戒。
但《心义灯》（2.18）中说：“‘心里想着’，这是为了指出应当怎样做而说的；三部《难句疏》中都写着，即使不这样想，给也是可以的。”
《古疏》也依照这个说法写了下来。
但《除疑解惑疏》（1.185）驳斥了这个说法。
那里说：“有些人说，即使不心里想着，给也是可以的。这不合理。因为在巴利圣典中，以‘比丘，不犯巴拉基咖，犯恶作’这样指出中间罪的方式，概括地禁止了配药；所以应当理解，凡是不按义注所说的方式配药的人，依巴利圣典本身就成立犯戒。
正因为如此，义注中也说了‘都应只拿他们自己的药材’等等。”
“除了这十种亲戚以外”，是说他们的儿子、孙子等，因为与他们相关联，也都是亲戚，所以也包括在这里。
因此应当理解，“其他人”这个词指的是非亲戚。
正因为如此，才说“这些人的子孙后代”等等。
“家族的第七代”，就是家族的次第，也就是说家族的世代相承。
“为他们配药”，是指按上面所说的方法配药的人；不过，即使没有想着“我是暂借给他们”就给了，除了中间罪恶作以外，也完全不构成邪命或污家。
所以说“不构成行医或污家的犯戒”。
因为亲戚的东西，即使开口要来也是可以的，所以在这里不会有污家等问题。
《心义灯》（2.185）中也说：“有人说，即使怀着‘他们会给我、会为我做事’的期望而配药，由于亲戚是可以开口索取的对象，所以为亲戚配药，不构成行医或污家的犯戒。”
而《金刚觉疏》（巴拉基咖186）只说了这么多：“有人说，根据‘不构成行医或污家的犯戒’这句话，直到第七代家族为止，都可以为他们配药。”
“各项亲属，都应照这个方法理解其裁决”，是说在“小姨”等所有各项中，都应以“小姨的丈夫”等方式来套用，按照前面所说的方法去理解裁决。
“我们为戒师取药”这句话，是为了说明被戒师吩咐“去为我的亲戚取药”的人应当怎样做而说的。
这句话也表明：沙弥等人即使不求回报，为外人配药也是不可以的。
“按前面所说的方法去寻求”，这句话把“或者以托钵的方式”等句以及“应让作为亲戚的沙弥”等句所说的意思引用到这里。
“不求任何回报地”（《除疑解惑疏》1.185）：意思是，即使为外来的客人、盗贼等人配药，也不因为想着“人总是会回报恩惠的”而期望从他们那里为自己得到利养；如果抱着期望去配药，就会有行医、污家等过失。
但如果是想着“这样帮助他们之后，他们会了解佛教的功德而生起信心，或者会帮助僧团”而去做，就没有过失。
有些人却说：“只要不求回报，即使对外来的客人等以及被禁止的人，也可以给药。”这并不恰当，因为那样一来，区分可做与不可做的情形就变得毫无意义，只要说“只要不求回报，为所有人给药、配药都可以”这么一句就够了。
应当这样理解：说“不求回报”，只是为了防止邪命、污家等过失，而不是为了免于配药这一附带的犯戒；因为只要是给外来的客人、盗贼等被允许的人，本身就已经免于这一犯戒了。
- 正因为如此，为了说明即使不求回报也不可做的情形，才说了“有信心的家族”等语。
即使对方说“告诉我药方”，“而应在比丘之间互相谈论”这种做法，因为是间接的说法，所以是可以的。
诸位老师说，按照前面所说的方法，用“通常拿这样那样的药材来治”这种间接的方式来说，也没有过失。
“这样问”这句话表明：见到病人就主动去说，即使用间接的方式，也是不恰当的。
不过他们说，即使被人问到，如果怀有期望，连间接的说法也是不可以的。
“交谈”：意思是，长老正是在不求回报的情况下，引起了比丘之间的互相谈论。
《除疑解惑疏》（1.185）说：“‘老师的份’的意思是，在不违犯戒律规范的前提下，因为告知药方而得到的，这是医师应得的那一份。”
但《心义灯》（2.185）说：“对于不懂律相、不是老师的人，由于不可能用符合律相的言词来表述，这样的利养根本不会产生，所以说‘这叫作老师的份’。
意思是：这是精通律的老师应得的一份。”
《心义灯》（2.185）说：“即使是为了供花而给的，用不如法的言词来处置也不恰当，所以说‘按如法的方式’，意思是按照‘请拿花来’等如法的言词方式。”
但《除疑解惑疏》（1.185）说：“即使是为了供花而接受金银，由于它成了自己所有的东西，仍然要犯尼萨耆（nissaggiya，应舍），所以说‘按如法的方式让人收下’。
意思是，先用‘我们不可以接受金银，为了供花，花是可以的’等话拒绝，再用如法的方式让人收下。”
而《金刚觉疏》（巴拉基咖186）说：“‘按如法的方式’，是指用‘请为我们拿花来’等话。
他们说，因为说的是‘用来供了花’，所以自己拿取是不可以的。”只说了这么多。
以上是这里对配药裁决论的阐释。
- 这样讲完配药的抉择之后，现在为了讲作护卫的抉择，就说了“关于护卫经”等语。
其中，如果有人说“请作护卫”，比丘就去作，那就像配药一样，也像在家人的事务一样，所以说“不应当作”。
但如果有人说“请诵护卫经”，这是请求说法；法即使没有人请也应当诵说，何况有人请，所以说“应当作”。“搅动他们自己的水，抚拭他们自己的线”，这是说明作护卫的人应当怎样做。
或者说，“搅动他们自己的水，抚拭他们自己的线”这句话的意思是：以“我把护卫的力量放进这里”的心这样做了，护卫的力量就算是放进这里了。
他们说，“从寺院拿水……犯恶作”这句话是针对非亲戚的在家人说的。
“把水倒在他们脚上”，这是依照那个地方的习俗而说的。
因为在那里，人们会为了平息病痛等目的，往成排坐着的比丘们脚上洒水，又放下线让比丘作护卫，说一声“请诵护卫经”就离开。
在这样做的时候，如果比丘把脚移开，人们就会认为这是“不吉利”，以为“病不会好了”。
所以说“不应当把脚移开”。
就像观看尸体一样，仅仅是观看坟场，也会生起“这是凡已出生的众生走向衰亡的地方”这样的死想，所以说：“观看坟场……我们将获得死随念而前往，是可以的。”
《除疑疏》（1.185）说：“不找借口，以自然生起的清净心，即使有人说‘请来送葬随行’，也可以去。”
这表明：仅凭“观看不净”这句话作借口，心想“这样去了，死者的亲戚会生起信心，会布施，我们会得到利养，会得到护持者”，以这种不清净的心去，是不可以的。
而这则说明：以修习业处为主旨，怀着“我们将获得死随念”等清净的心，无论有没有人来请，都可以去。
因为贝叶是书写护卫经的地方，护卫线是作护卫的标志，非人看到它们，就会认出这是护卫而离开，所以说“把贝叶或护卫线系在他的手上或脚上”。
这里，从开头直到“或者诵《阿吒那智护卫经》”（《长部》3.275 起）为止，只有这么多是从律的义注引来的、关于经文以外作护卫的抉择，此后的内容律的义注并没有说到；所以以“不过，这里”开头的这段论述在《一切善见》里没有，三部复注里也没有对它的解释。尽管如此，这段论述在经的义注里确实有，为了说明这一点，才说了“不过，这里应当了解《阿吒那智护卫经》的准备工作”等等。
其中，这里是指“或者诵《阿吒那智护卫经》”这句话。
不过是表示区别意义的不变词。
整句的意思是：《长部·波梨品》里的《阿吒那智护卫经》，它的准备工作应当这样了解。
如果一开始不应当诵，那么应当怎么做呢？为了回答这个问题，才说了“《慈经》”等等。
因为这样先经过反复诵习，护卫经就会具有极大的威力。
面食或肉：其中的“或”字表示不限定，由此把鱼块、糕饼、零食等也包括在内。
找到可乘之机：是说比丘这样做，就让非人得到了自己喜爱的食物、处在自己常住的地方，非人因此找到了侵入的机会。
用新鲜牛粪涂抹干净：就是用湿牛粪涂抹。
这是古人使地面清净的传统做法。
铺设清净的座位，然后坐下：这句话表明，作护卫的比丘还需要以慈心和悲心使内心清净。
这样理解，才与下面将要说到的内外两方面的防护安排相符合。
但复注（《长部复注》3.282）里说的是：“这表明还需要身体清净。”
这一点需要仔细考察。
因为经中并没有说“仅凭身体清净就会受非人喜爱”，而是说凭着慈心才会如此。
世尊说过：“比丘们，慈心解脱……可以期待十一种利益。
哪十一种？
睡得安稳，醒得安稳，不做噩梦，受人喜爱，受非人喜爱……”等等（《增支部》11.15；《附随》331；《弥兰陀王问》4.4.6）。
作护卫的比丘……由手持兵器的人在四周围护：这是为作护卫者从外部所作的防护安排；“以慈心为先导……来诵”是从内部所作的防护安排，这样就成了内外两方面的防护安排。
这样，非人就不敢对作护卫的比丘制造障碍。
宣说吉祥法语：是说为了让非人欢喜，把它当作送给他们的礼物，应当宣说大吉祥法语。
这样解释，就与下面将要说到的“为了送你礼物，宣说了大吉祥法语”这句话相符合。
但复注里说的是：“应当作为事前的准备来宣说。”
全体集会：是指应当宣告那座寺院、那个村落范围内所有比丘集会，说：“大家都应当到塔院集合。”
是不能不来的：因为非人处在四大天王的命令之下，害怕违背佛陀的命令和天王的命令，所以不能不来。
借着被附身者的名义，实际上问的是非人本身，所以说“应当问被非人附身的人：‘你叫什么名字？’”。
花鬘、香等供养：是指以花鬘、香等所作的供养。
佛座供养：是指在塔前对佛座所作的供养。
施食：是指对比丘僧团的施食。
这样，是借着所施的事物来指称布施的思（cetanā），所以分享功德是能够成立的。
诸天：是指夜叉将军们。
因为《阿吒那智经》（《长部》3.283、293）里说：“应当向这些夜叉、大夜叉、将军、大将军申诉”等等。
阿吒是指匙嘴鸟。
阿吒鸟在这里鸣叫，所以称为阿吒那达，那是一座天城；在阿吒那达所作的，就是阿吒那智（āṭānādiya，即 āṭānāṭiya），也就是这部经。
复注（《长部复注》3.282）里说：“在‘诵护卫经’这一句里，也应当做为在家人作护卫时所说的全部准备工作，如‘以慈心为先导’、‘宣说吉祥法语’、‘寺院附近的林中’等等。”如果是这样，义注（《长部义注》3.282）先说了“以上是为在家人所作的准备工作”，再用表示区别意义的“不过”一词，接着用“如果是比丘”等话说“这是为比丘所作的准备工作”，这句话就好像变得没有意义了。
因为如果两者没有区别，就不必作出区分。
而且对比丘来说，前面所说的那种外部防护很难做到；所以我们的看法是：即使为在家人作护卫时所说的准备工作没有具备，也可以按照义注所说的方法去做。
古人听了这里讲到的《阿吒那智经》的准备工作，以为“这部经非人不喜欢，非人会给诵它、用它作护卫的人制造障碍”，于是舍弃了由四大天王呈报、一切知佛陀宣说、作为根本而收在《长部》里的《阿吒那智经》（《长部》3.275 起），只从根本经里取出六首偈颂，把其余的经文全都放下，又加进别的偈颂，定为“《阿吒那智护卫经》”。这部护卫经因为不是根本经文，人们无法用同一种方式受持：有的简略受持，有的详细受持，有的加进一些偈颂，有的删去一些偈颂；有些比丘甚至连掺杂了它的护卫经，在作吉祥仪式等场合也不敢诵，就把它放下，只诵别的经。这一切看来都不恰当。
为什么？
四大天王安排这部阿吒那智护卫，正是为了让非人对佛陀的教法生起净信、让四众不受侵扰，而不是为了别的原因。
因为经中说：“那里住着一些有大威力的夜叉，他们对世尊的这个教法没有净信。尊者，为了使他们生起净信，为了比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷得到守护、保护、不受伤害、安乐地住，请世尊接受这部阿吒那智护卫。”（《长部》3.276）
正等正觉者也在这部经的结尾说：“比丘们，你们要学习阿吒那智护卫；比丘们，你们要通晓阿吒那智护卫；比丘们，你们要受持阿吒那智护卫。比丘们，阿吒那智护卫具有利益，能使比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷得到守护、保护、免受伤害、安乐而住。”（《长部》3.295）这样勉励比丘们受持，并宣示了它的利益。
义注师们也说过：“佛陀所说的话，哪怕一个字、一个词，也没有可以删去的。”所以，适合受持和诵读的，只是四大天王所编定、正等正觉者亲口宣说、经过三次结集的原本《阿吒那智经》，而不是世尊没有说过、没有经过三次结集的混杂经文。
不过，《长部义注》（3.282）中记载的这一《阿吒那智护卫经》的准备工作，义注师们并不是针对平常的诵读、教读等而说的，而是针对在家人或出家人被非人附身时，为了使他解脱，像世人念咒语那样诵念的情况而说的。
因为那里说：“应当问被非人附身的人：‘你叫什么名字？’”等等（《长部义注》3.282）。
所谓阿吒那智护卫，并不是整部经，而只是经中的一部分：从“敬礼毗婆尸”这一句开始，到因四大天王各说一遍而出现四次的“我们礼敬胜者乔达摩”这一句为止。
如果问：怎么知道是这样呢？
因为经中以“于是，毗沙门大王知道世尊已经默许，就宣说了这阿吒那智护卫”开头，在上述那部分经文的末尾，以“诸位贤友，这就是阿吒那智护卫”作结。
所以，正如老虎等猛兽对抢夺自己猎物的人会生起强烈的恶意，同样，谁设法让被非人抓住的人获释，非人也会对他生起恶意。
因此应当理解：义注师们说这一《阿吒那智护卫经》的准备工作，是为了在开始这样使人解脱的时候，消除比丘们可能遭遇的危险。
以上是作护卫抉择论庄严。
- “未动过的钵食”（《除疑疏》1.185）：这里，被触动过的叫作“动过的”，没有动过的就是“未动过的”。
一团一团地落入钵中，所以叫作“钵食”。
既是未动过的，又是钵食，所以叫作“未动过的钵食”，意思是还没有取出上份、还没有人吃过的钵食。
“即使价值一个迦哈波那”这句话，表明施主用丰盛的菜肴精心备办、恭敬地布施。
所以说“不算糟蹋信施”，意思是：即使把这样以信心恭敬布施的贵重饮食给了父母，也不算糟蹋信施，更何况是廉价的饮食。
这里只提到母亲等五种人，而没有像制作药物时那样说也可以给其他十种人，由此可以确定：即使是其他亲属，也不可以派人送去给他们；又因为下文将说“对来到寺院的任何人，无论是外来客……”，由此也可以确定：来到寺院的亲属，可以按一般外来客的身份给他们。
“盘子里”：指属于僧团的青铜等材料制成的盘子。
这里说的“盘子”也包括钵。
“不可以”这句话表明犯恶作。
“叛乱盗贼”：指图谋王位、公然作乱的盗贼。
句子的关联是：不给他们，他们也会生气说“他们不给”。
由于得不到财物和法，自己与他人之间就会出现裂缝、隔阂，把它铺平、弥合，就叫作“款待”（paṭisanthāra）。
款待又按法和财物分为两种。
其中，“应当对谁做，不应当对谁做”是针对财物方面的款待而说的。
为了阐明“无论是外来客……都应当做”所说的意思，就说了“先说外来客”等等。
“盘缠用尽的”这句话，表明他无处可去，值得怜悯。
由此可以确定：与此相反的富裕者，即使是外来客，也不可以给。
说了“不求回报地”之后，为了说明求回报是怎样的情形，就说了“在家人是”等等。
但对于不在许可之列的人，即使不求回报，也不可以给，因为这是糟蹋信施；如果求回报，还会犯污家（kuladūsana）。
“使……逃离了”：意思是洗劫周围三由旬，使那里的人逃走。
“上等彩绘布毯”：指绘有女人、男人等多种精美形象的布毯。
以上是款待抉择论庄严。
以上是作为《巴利外律抉择摄》（Vinayasaṅgaha）注释的《律庄严》中
名为药物等抉择论庄严的
第三章。