- 举罪等的裁决论述
- 举罪等的裁决论述
- 这样讲完重物的裁决之后，现在为了讲举罪等的裁决，就说了“举罪等的裁决：在这里”等。
其中，被举的就是举罪（codanā），意思是给人定下过失。
等字包括了令其忆念等。
因为羯磨犍度中（《小品》4、5）这样说：“是举罪之后作的，是令其忆念之后作的，是给他定罪之后作的。”
“谁可以举罪，谁不可以举罪”这句话，是为了说明：即使不带毁谤的意图，举罪也有它的特征。
持戒具足的：这是基于破戒者的话不足为凭这个意思而说的。
而因为比丘尼无权举比丘的罪，所以说“只能举比丘尼的罪”。
虽然比丘尼对比丘没有举罪的权力，但她们所作的举罪，因为够得上称为举罪，也仍然算是举罪——基于这个意思而说“五种同法者都可以举罪”。
《心义灯》（2.385-386）说：长老之所以引用听了比丘的话而举罪等经文，是要说明——举罪者听了谁的话去举罪，那些人的话也可以为凭，因而他们的举罪同样成立。
但《除疑疏》（1.386）中说：“因为说到无根据的举罪，顺便为了说明有根据的举罪的特征等，就开始讲‘谁可以举罪，谁不可以举罪’等。
‘听了比丘的话而举罪’等这段经文，是因为那些向举罪者揭露别人过失的人，在那个时候也是站在举罪者的位置上来揭露的；而另一个人依据他们的话，既可以去举罪，对方不接受时，也可以请这些最先举罪的人——从比丘一直到外道弟子——出面，让对方接受；所以应知这里是把它作为论证依据引用的。”
两类重罪聚：是指波罗夷和僧残。
其余罪聚：是指偷兰遮等五类罪。
邪见是指以“没有布施”等方式出现的十事邪见。
“世间有边”“世间无边”等使人执取一边的见解，叫作执边见。
为活命而制定的六条学处：是指《附随》（287）中所说的、即使为了活命也会违犯的这六条学处：上人法方面的波罗夷，媒合方面的僧残，用“住在你精舍里的那位是阿罗汉”这种迂回的说法而犯的偷兰遮，比丘乞求美食的波逸提，比丘尼乞求美食的波罗提提舍尼，乞求汤和饭的突吉罗。
因为这些罪并不是只为活命而制定的，媒合等在其他情况下也会犯。
这是就为了活命也会犯这些罪而这样说的，意思是：这些学处也适用于为了活命而犯的情形。
即使是以破见、破命来举罪，所举的也只是以此为根源的罪。
有人说：被问“你为什么不向我礼拜”时，由于回答的不礼拜理由是“你不是沙门，你不是释子”，所以对犯了最终事（antimavatthu，即波罗夷）的人不应礼拜。
《小难句疏》和《中难句疏》中说：之所以不礼拜，只是因为想要举罪；他那样回答，不过是说出自己要说的话而已，并不是对方不应受礼拜的理由。
由于犯了最终事的人没有列在不应礼拜的人当中，和他同宿也不会犯同宿罪，而且他所作的授受也成立，所以可以知道后一种说法更为恰当。
不过，只要他还自认是比丘，就应当向他礼拜；但当他承认“我不是沙门”时，就不应再向他礼拜——这里应知有这样的区别。
因为犯了最终事的人，只有在自认是比丘的时候才有比丘的身份，此后就没有了。
因为不自认是比丘的人，就归入未受具足戒者一方。
因为布施食物的人，只给他自己想给的人，所以给依次坐着的人供粥、饭等时，为了想举某人的罪而唯独不给他，也不算举罪——所以说“仅此并不构成举罪”。
- 应当被举罪的，叫作被举（cudita）；被举的人就是被举者，也就是有过失的人。
举罪的人，叫作举罪者，也就是揭露过失的人。
被举者与举罪者合起来，就是复合词 cuditakacodakā（被举者和举罪者）。
以选出断事人的方式：借此来排除、隔开无惭者的恐吓或争吵，所以叫作选出断事人（ubbāhikā），也就是僧团的选任；就是以这种方式。
所谓裁决，就是由以这种方式选出的比丘来裁决。
因为在无惭者居多的会众中，应当用灭诤犍度中所说的白二羯磨文，选出两三位具备该犍度中所说十种条件的比丘。
因为灭诤犍度中（《小品》231-232）这样说：
“比丘们，如果那些比丘在裁决这件诤事时，引发了无休无止的争论，所说的话连一句的意思也弄不明白。
比丘们，我允许以选出断事人的方式来平息这样的诤事。
具备十种条件的比丘，才应被选为断事人：他持戒，以波罗提木叉律仪约束自己而生活，行为与行处具足，对微小的过失也能看到危险，受持并修学各条学处；他多闻，记得所闻，积累所闻，那些初善、中善、后善，有义理、有文句，宣说完全圆满、清净梵行的法，这样的法他听得多，记得住，口头熟诵，用心审察，以见解透彻通达；两部波罗提木叉他都详细熟习，分别清楚，运用纯熟，判定精确，从经文到细节都是如此；他精通律，不会被人动摇；他能够让争执的双方安心、明白、深思、省察、看清、生起信心；他善于处理诤事的生起与平息；他了解诤事，了解诤事的起因，了解诤事的止息，了解导向诤事止息的途径。
比丘们，我允许选出具备这十种条件的比丘作为断事人。”
“诸比丘，应当这样推选：
首先应当请求那位比丘，请求之后，由一位聪明能干的比丘向僧团宣告：
‘大德，请僧团听我说。我们在裁决这件诤事的时候，产生了无数的言论，任何一句话的意思都弄不明白。
如果僧团认为时机合适，僧团应当推选某某比丘和某某比丘，以选出断事人的方式来平息这件诤事。这是白。
‘大德，请僧团听我说。我们在裁决这件诤事的时候，产生了无数的言论，任何一句话的意思都弄不明白。
僧团推选某某比丘和某某比丘，以选出断事人的方式来平息这件诤事。
哪位尊者认可推选某某比丘和某某比丘以选出断事人的方式来平息这件诤事，就请保持沉默；
哪位不认可，就请说出来。
‘僧团已经推选某某比丘和某某比丘以选出断事人的方式来平息这件诤事。僧团认可，所以保持沉默，我就这样记住这件事。’”
这些被推选出来的比丘，或者另外坐在一处，或者就在原来的会众中宣布“其他人一句话都不要说”，然后裁决这件诤事。
你们，是指被举者和举罪者而说的。
“根据什么是指在什么事情上。
你连‘根据什么举他’都不知道，是说你连‘根据什么举他’这句话都不知道。
不应为他展开审问，是说不应对他作询问和反问。”这是《心义灯》（Sāratthadīpanī，Sārattha. ṭī. 2.385-386）中所说的。而《除疑疏》（Vimativinodanī，Vi. vi. ṭī. 1.386）中却说：根据什么是指在什么事情上，意思是在哪一种失坏上。
什么叫‘根据什么举他’：这是因为举罪者不熟悉律，即使对方用任何一种他听得懂的语言问“你是在哪一种失坏上举他的罪”，他也理解不了“他是在问我戒失坏、行仪失坏、见失坏、活命失坏中的哪一种”，所以才这样发问；并不是他连“根据什么”这些词的字面意思都不懂。
因为审问者不会用愚昧的举罪者不熟悉的语言去问他“根据什么举他”。
你连‘根据什么举他’都不知道：这句话也不是仅仅针对字面言辞而说的。
应当理解为：这句话是针对这样的用意而说的——问到“在哪一种失坏上”时，你连“在某某失坏上”都说不出来。
正因为如此，下文才说“不应为他展开审问”。
“应当给他提示”中的他，是指愚钝的有惭者。
说了“应当给他提示”之后，又说“你是根据什么举他的罪？是戒失坏”等等，可见所说的给提示，只是揭示问话的用意，而不只是给出“根据什么举他”这几个词的同义说法。
因为愚钝的人即使明白了“你是在哪一种失坏上举他的罪”这句话的意思，也无法知道失坏有哪些种类，以及自己所举的失坏具体是什么，所以正是借着他的这种不知道，无惭者应当受到贬斥。
根据什么举他，这一句也只是举例而已。
也可以用其他任何方式揭示他的无知，然后把他打发走。
根据“为了制伏难以调伏的人”等律文，所以说“为了制伏无惭者……而制定的”。
会……过来（原词 ehiti）就是 eti（来），这里的hi音应当看作增音，意思是“将会来”。
按看到的经过，是指按照所看到的情形。
只能依无惭者自己的承认来处理的意思是：即使通过一问一答的过程，过失已经显露，也只能依无惭者说“我不清净”、承认过失的这种承认，来按犯罪处理。
但有些人说：“这里包含的意思是：无惭者说‘这件事没有’，就依这种表白清净的承认，按不犯来处理。”这种说法不对，因为那样一来，审问者就毫无意义了，举罪者也只能听凭无惭者的承认了。
因为这里所说的承认，指的是承认过失的承认，所以下文才说“说‘这也没有，那也没有’，不肯承认”等等。
为了说明这个道理，是为了说明这一点：即使无惭者的过失已经显露，也只能依他承认过失的承认来处理。
在称为争议事项的“事”（attha）上互相对立的人，就是互为对头的人。
作为示意，是指为了让他们停止争论，并让他们转过来面向自己，而弄出声响。
不适合裁决：长老已经抱着“他不清净”的看法，等于站到了举罪者一方，处在审问者的立场之外，再也无法审问，这句话是针对这一点说的。
因为只有在存疑的时候才能审问；一旦有了不清净的看法，被举者所说的一切，听起来都像是假话，在那种情况下又怎么能审问呢？
这样他就等于已被驱摈了：这句话表明，连裁决都不给他，就使他与僧团隔离，这也和形相驱摈（liṅganāsanā）一样，是驱摈的一种方式。
一起共同受用、共同生活：这是为了让他们离开自己身边而说的，并不是要让他们彼此共同受用。
犯了错，是指故意犯了罪。
没有人从一开始就是无惭者：这句话是说明“为了维护自己一方，不肯承认”这一无惭者特征为何会出现的原因。
意思是：从他隐瞒过失的时候起，他就成了无惭者，以前有惭者的身份已经保不住了。
不肯承认，是说他心想：“如果我说出自己犯的过失，追随我的人就会离散。”所以不肯承认。
不能安守本分，是说他不能安住在有惭者的本分上，用意是他在身语方面确实有所违犯。
所以说“不应再为他作裁决”。用意是：以前的诤事虽然凭他同党的担保而平息了，但平息得并不妥当，所以这个人也同样等于已被驱摈了。
232．“裁决不与取的事件时，应当仔细审察二十五种盗取方式”：这里，二十五种盗取方式是指五组五法；其中，五组五法是指多物五法、一物五法、亲手五法、前加行五法、偷取五法。
正如《疑惑度脱》（《疑惑度脱义注》第二波罗夷释）中所说：“应当把这些盗取方式归纳为五组五法，仔细审察”等等。
其中，多物五法与一物五法，是依据句分别（《波罗夷》92）中所说的“取、带走、侵占、改变威仪、使离开原处”这些词而得出的。
所以古人说：
“取的人、带走的人，
侵占的人、改变威仪的人，
同样，使物品离开原处
的人，都是波罗夷。”
其中，多物五法应当就有情物与无情物来理解，另一组只就有情物来理解。
怎么理解呢？
取，是指争讼寺园，犯突吉罗。
使物主心生疑惑，犯偷兰遮。
物主心想“它不会再是我的了”而放弃，犯波罗夷。
带走，是指替别人搬运物品时，以盗心触碰头上的担子，犯突吉罗。
使它晃动，犯偷兰遮。
把它从头上放到肩上，犯波罗夷。
侵占，是指对于别人寄存的物品，物主对他说“把我的东西还给我”时，他说“我没有拿”，犯突吉罗。
使物主心生疑惑，犯偷兰遮。
物主心想“它不会再是我的了”而放弃，犯波罗夷。
改变威仪，是指心想“我要连同搬运物品的人一起带走”，让对方迈出第一步，犯偷兰遮。
让对方迈出第二步，犯波罗夷。
使离开原处，是指以盗心触碰放在地面上的物品，犯突吉罗。
使它晃动，犯偷兰遮。
使它离开原处，犯波罗夷。
首先，多物五法应当这样理解。
至于有主的奴仆或动物，应当依照前面所说的争讼等方式，就取、带走、侵占、改变威仪、使离开原处来理解一物五法。
所以古人说：
“在这里，依多物与一物这两组五法，
取等五法被说成有两种。”
什么是亲手五法？
就是亲手盗取、命令盗取、抛出盗取、成事盗取、放弃盗取。
正如所说：
“亲手与命令，抛出与成事，
还有放弃，这就是亲手五法。”
其中，亲手盗取，是指亲手盗取别人的物品。
命令盗取，是指命令别人说：“去盗取某某人的物品。”
抛出盗取，是指站在关税处或预先设定的范围之内，把物品抛到外面。
成事盗取，是指命令别人说：“某某人的物品，你什么时候能盗取，就什么时候去盗取。”
这时，如果对方没有遇到障碍而盗取了它，下命令的人在下命令的那一刻就犯波罗夷。
又或者，把一定会吸走值一巴陀的油的鞋子等物放进别人的油罐里，东西一离手就犯波罗夷。
放弃盗取则应当依争讼寺园和寄存物品的情况来理解。
对于暂借的物品和应当偿还的物品，不肯交还的人也是同样的道理。这就是亲手五法。
什么是前加行五法？
就是前加行、同时加行、共谋盗取、约定行为、暗号行为。
所以说：
“前加行与同时加行，还有共谋盗取，
约定行为与暗号，这就是亲手五法。”
其中，前加行应当依命令来理解。
同时加行应当依使物品离开原处，以及移动界桩等来占取田地等情况来理解。
共谋盗取，是指共同商定、商议“我们去盗取某某物品”之后去盗取。
因为这样商定之后前去，哪怕只有一个人使那件物品离开原处，所有的人都构成盗取。
约定行为，是指让对方知道何时动手的行为。
如果在午前等时段中限定某个时间，告诉对方“在某个时间去盗取某某物品”，对方按照约定，不迟也不早地盗取了它，那么作约定的人在作约定的那一刻就构成盗取。
暗号行为，是指为了让对方领会而眨眼等作暗号。
如果对方被告知“去盗取那件东西”，并按照这样作出的暗号，不迟也不早地盗取了它，那么作暗号的人在作暗号的那一刻就构成盗取。这就是前加行五法。
什么是偷取五法？
就是偷取、强取、预设取、隐藏取、签取。
所以说：
“偷取、强取、预设取，以及隐藏取、签取，
这五种盗取，就是偷取五法。”
其中，有人挖墙打洞等，不让人看见而盗取，或者用假秤、假量器、假钱等欺骗而拿取，他这样拿取所构成的盗取，应当知道就是偷取。
有人像抢劫村庄的强盗等那样，以暴力强行拿取别人的财物，或者像王室官兵等那样，依同样的方式拿取超出自己应收税额的部分，他这样拿取所构成的盗取，应当知道就是强取。
预先设定条件之后拿取，就叫做预设取。
这种盗取按物品和处所，分为两种。
其中，物品设定是这样的：想要布的人进入内室，心想：“如果是布，我就拿走；
如果是线，我就不拿。”这样设定之后，在黑暗中拿起一个袋子。
如果袋子里是布，一拿起来就犯波罗夷。
如果是线，就不犯。
他把袋子拿到外面打开，知道是线，又拿回来放回原处，仍然不犯。
如果知道是线之后，仍想着“拿到什么就拿什么”而走开，就应按所走的步数来判罪。
如果把它放在地上再拿起来，拿起时就犯波罗夷。
如果被人喊着“小偷，小偷！”追赶，他扔下东西逃走，不犯。
物主看见后把东西拿回去，仍然不犯。
如果是别人拿走了，他就应当赔偿那件物品。
物主回去之后，他自己看见了，以为是粪扫物，心想“这本来就是我先前拿的，现在是我的了”而拿走，也仍然应当赔偿。
这里，按照“如果是布，我就拿走”等方式所作的设定，叫作物品设定。
处所设定则应这样理解：有人进入别人的僧房等处，看见某件引人贪求的物品，就以内室、门口、门廊、殿堂底层、门楼、树下等为界限，心想：“如果有人在这个范围内看见我，我就装作只是想看看才拿着走动，把它交还；
如果没有人看见，我就拿走。”这样设定之后，他拿着那件东西，一越过所设定的界限，就构成盗取。
像这样，依照上面所说的方式所作的设定，叫作处所设定。
像这样依这两种设定作了设定之后再拿取，这种盗取应当理解为预设取。
先把东西藏起来再盗取，就是隐藏取。
应当这样理解：如果有比丘在园林等处，看见别人摘下来放着的戒指等物，心想“我以后再来拿”，就用泥土或树叶把它盖住，那么到这一步还没有拿起，所以还不构成盗取。
但是当物主找过之后没有找到，心想“明天再来查找”，仍然在乎它而离去，这时他再把它拿起来，一拿起就构成盗取。
如果他心想“在我把它藏起来的时候，它就已经是我的东西了”，当作自己的东西来拿；或者心想“他们已经走了，这是被丢弃的东西”，当作粪扫物来拿，那就应当赔偿那件物品。
即使物主第二天、第三天回来查找，找不到，放下了对它的执取而离去之后他才拿，也仍然应当赔偿。
如果物主后来知道了，向他追讨，他却不还，那么在物主放下执取的时候，就构成盗取。
为什么呢？
因为物主没有看见它，是由于他的行为所致。
如果有人对这样的物品不加遮盖，就在它原来的位置上，以盗心用脚踩，把它踩进泥里或沙里，那么一踩进去就构成盗取。
调换签条来盗取，叫作签取。
这也应当这样理解：分配袈裟时，投下用竹篾或棕榈叶做成、带有记号的签条；如果有比丘想拿走放在自己那一份旁边、价值较低、较高或相等的别人那一份，为了把落在自己那一份上的签条放到别人那一份上而把它拿起来，这时仍然不犯。
把签条放到别人那一份上，也仍然不犯。
但是放下之后，他从别人那一份上拿起别人的签条，一拿起就构成盗取。
如果他先从别人那一份上拿起签条，想把它放到自己那一份上，拿起时不犯，放下时也不犯。
但是从自己那一份上拿起自己的签条，拿起时不犯；拿起来再放到别人那一份上，一离手就构成盗取。这就是签取。
这里只是简述，详细内容应当从《一切善见》（Samantapāsādikā）中了解（《波罗夷义注》1.92）。
衡量，是指仔细审察。
正确做法，是指应行的规矩，但并没有犯；这就是这里的意思。
众人拥挤成一团，是指众人骚乱。
人群散去之后，是指众人已经离开。
“现在把这件袈裟变成你自己的东西，再把它送给这位比丘”，长老为什么这样说呢？
因为袈裟的主人已经放下了对它的执取，所以袈裟的主人自己也不可以拿取未经给予的东西。
而盗取者从生起悔恨的时候起，也一直到处寻找袈裟的主人，想着“我要还给他”；而且袈裟的主人一说“这是我的”，这位盗取者也就舍弃了对它的在乎，所以长老这样说。
既然这样，为什么不直接对袈裟的主人说“拿回你自己的东西”呢？
为了消除两人的疑悔。
怎么说呢？
盗取者可能会生起疑悔：“这不是我亲手交还的，这仍是应当赔偿的物品。”另一位则可能生起疑悔：“我先已放下了对它的执取，后来却拿取了未经给予的东西。”
价值较低，是指价值低的。
当柴烧，是指能起到木柴的作用。
在我在位期间等等，全都是国王出于净信而说的；但不应认为长老做了不恰当的事。
上面说的一天用它砍牙木等所造成的价值降低，是专就物主买来的东西而说的。
不过，这一切都应当以义注师们的说法为准。
石块和碎石，合称小石子。
**“犯或不犯”**等等，正是对“明智的人应当把握其中的义理”这句话的解释。
在“没有任何其他学处，能与这条学处相比”这一句之前，原本还有一首偈颂：
“无与伦比、已战胜烦恼的胜者，
在这里宣说的第二条波罗夷学处——”
把这首偈与前一首偈连起来，句子的组合是：无与伦比的、已战胜烦恼的胜者所宣说的第二条波罗夷，在这里没有任何其他学处能与它相比，它交织着多种方法，它的义理与裁决都很深奥。
其中，已战胜烦恼的，是指他以四道智连同习气一起断尽了一切烦恼，使它们在相续中具有不再生起的性质。
但《除疑疏》（Vimativinodanī，vi. vi. ṭī. 1.159）说：“已战胜烦恼的，是指战胜了烦恼的，意思是没有烦恼的。”
在这里，是指在这个教法中。
这条学处，是指第二波罗夷学处。
义理，是指巴利圣典的义理。
裁决，是指巴利圣典之外的裁决。
义理和裁决合起来就是义理与裁决；它们在其中是深奥的，所以说它的义理与裁决都很深奥。
当事件被提到僧团中时，是指不论是由于有人举罪，还是由于自己陈述自己的违犯，不与取的事件被提到僧团当中的时候。
在这里，是指在被提出的这个事件上。
裁决，是指判定犯或不犯。
先不要说出来，是指先不要说“你犯了波罗夷”。
即使在允许的物品上，是指即使在父母等人所有、自己拿取是允许的物品上。
转变得很快，是指会因为生起盗心而很快转变。
毒蛇，是指毒性能够迅速遍布全身的蛇。
233．比一般人更高的佛陀等最殊胜的人所证得的法，就是上人法；把它告诉别人，就是宣称上人法。
句子的组合是：裁决这类案件时，应当查清六处。
其中，你证得了什么，是关于证得了什么法的提问。
你是怎样证得的，是关于方法的提问。
你什么时候证得的，是关于时间的提问。
你在哪里证得的，是关于地点的提问。
你断除了哪些烦恼，是关于所断烦恼的提问。
你得到了哪些法，是关于得到了什么法的提问。
现在，为了详细说明查清这六处的做法，说了“如果”等等。
其中，仅凭这一点，是说不应仅凭他宣称的这句话就对他恭敬供养。
因为有的人即使并非如实，也会这样宣称。
为了查清这六处，应当这样问他，是说就好比与金子相似的东西看起来也像金子，所以金子要经过在试金石上磨、用火烧、切开来检验；同样地，应当把他放到刚才说的这六处里，为了查清而这样问他。
解脱等，其中的“等”字，包括了等至、知见、修道、证果等。
是清楚的，是因为对自己所证得的殊胜境界不会忘失。
其余的提问中，“是清楚的”这个词也是同样的道理。
因为每个人对自己所证之道断除的烦恼都是清楚的，这是就大多数情况而说的。
因为有的人对于自己证得的道所断除的烦恼，确实会生起疑惑，就像释迦族的摩诃男（Mahānāma）那样。
他虽然已经是斯陀含，却还是问世尊：“大德，我心里这样想：到底我内心还有什么法没有断除，以致有时贪法会占据我的心，瞋法也会占据我的心，痴法也会占据我的心？”（《中部》1.175）
据说这位摩诃男王以为，靠斯陀含道就能把贪、瞋、痴毫无剩余地断除。
一个人的圣道是依靠什么修行而来的，那种前分的修行就是先前的修行。
应当查清，是指要通过审察它清净还是不清净来查清。
“经不起查证，是因为在一些地方出现了放逸的修行。
驳回他的宣称，是指要凭他自己的承认来驳回他。”这是《心义灯》（Sāratthadīpanī，sārattha. ṭī. 2.197–198）所说的。
但《除疑疏》（vi. vi. ṭī. 1.197）说：“经不起查证，是指他被问的时候，跳过了修行的次第来说。
驳回他的宣称，是指要告诉他‘按你所说的次第，是不可能证得这种法的’，使他放下自以为已经证得的慢心。”
说了“经得起查证”之后，为了显示经得起查证的情形，说了“长期”等等。
看得出，这里也要补上“如果”一词，连起来就是：如果看得出这位比丘具有那样的修行。
由于他对四资具毫不执着，所以说“以如同手在空中挥动那样无所粘着的心”。
句子的组合是：他的宣称如同经中所说。
其中，如同经中所说，意思是那位比丘的宣称与这部经中所说的相似、相合。
修行也和漏尽者的修行相似，是因为他长期很好地镇伏了烦恼；这是就自称证得阿罗汉的人而说的。
所以说“漏尽者”等等。
漏尽者……乃至……也不会生起，是因为他已经断除了颠倒，又没有对生命的喜爱，所以不会生起；而凡夫因为还没有断除颠倒，又有对生命的喜爱，所以一点小事就会生起。像这样，一个很好地镇伏了烦恼的人，如果自称证得的是有学法，就没办法用这种引起恐惧的方法，或者用让他看见酸物等使他流口水之类的方法来检验，所以只能凭他的话来相信。
这位比丘的宣称完满无缺，应当知道，这句话不只是就他不害怕而说的，因为有些天生勇猛的凡夫也不害怕；而是指即使用上能引起贪染的所缘，例如揉拌枣子做的菜等酸物，他也不生起流口水之类的贪爱，在各方面都已经彻底查验清楚，才这样说的。
- 《心义灯》（《心义灯》2.45）说：“‘提取出来’，是说从教法中提取出来。”而《除疑》（《除疑》1.45）则说：“‘提取出来’，是说从圣典中取出来。”
正因如此，他们从“优波离，具备五种条件的比丘不应进行质问。
是哪五种呢？
不知道经，不知道随顺经”等圣典文句（《附随》442）中提取出经和随顺经；从“如果他说‘我们老师的学习与问答就是这样的’，就不犯”等文句中提取出师说；从“尊者优波离这样说：‘贤友，梦中的情况不犯’”（《波罗夷》78）等文句中提取出己见。
而长老的这个己见，因为已被经收录，就成了经；同样，其他的己见也只有被经等收录的才应采纳，其余的不应采纳，应当这样理解。
或者，“提取出来”是说加以区分，意思是：他们把整部律藏连同义注都纳入经等四个范畴（padesa），分成四类来宣示律，因为没有什么是在这四者之外的。
《金刚觉复注》（《金刚觉复注·波罗夷》45）也说：“‘提取出来’，这里的意思是从教法中提取出来……乃至……因为长老正是凭着那个己见，获得了被立为第一的地位。
此外，世尊也说过：‘被未受具足戒的人用已制定或未制定的事来劝告时……乃至……表现出不恭敬，犯恶作。’
这里，所谓已制定的是指经，其余三种叫做未制定的。
所以‘因为这四种律，是……大长老们’这首偈颂说得很恰当。”
“‘说的’，是指那先长老在《弥兰陀王问经》中说的。
意义借以被了解的，叫做句；世尊触及喉等发音部位、清晰地说出的句，就是亲说之句，也就是世尊本人的话。
所以说‘亲说之句指的是经’。”这是《心义灯》（《心义灯》2.45）说的。
而《除疑》（《除疑》1.45）则说：“从喉等发音部位、发音器官等发出，只凭自己的语表说出的话，叫做亲说之句。”
而《金刚觉复注》（《金刚觉复注·波罗夷》45）则说：“意思是：依触及八个发音部位而说出的词句集合；用意是：依说出来的、经由喉间的词句集合。”
不像“这是允许的，这是不允许的”那样具体指明，而是由“比丘们，凡是我没有禁止、没有说‘这不允许’的事，如果它与不允许的事相符，而与允许的事相违，那么对你们来说就是不允许的”等（《大品》305）所说的通则，这里称为味，所以说“味指的是随顺经”。
味是精华的意思，就像“叶味”等（《法集论》628-630）中的用法一样，意思是禁止与许可的经的精华。
或者说它是味，因为它不按一件件具体事例举出特征，而是按照与特征相符的方式来说的。
“依味”，是说依世尊亲口说的那些话的味，意思是依从中引出的判定。
因为随顺经就像是经的影子。
这里所说的“师承”，是指从结集佛法的人等开始、经由师承传承传下来的义注传统，所以说“师承指的是师说”；把师说称为“师承”，是为了表明只有经由圣典中提到的那些老师的传承传下来的，才是准则。
意趣，是指由理由和论证成立、按推求与排除的方法展开、类似于现量等认识准则的见解。
关于这里的意趣，有些人把它解释为“己见”。
“律藏的圣典原文”，这里是就本处的主题而说的；在其余各藏中，经等四种理路也都可以相应地找到。
“‘大教示’，是指大的场合。
是确立律的重大依据，确立在其中的律就能毫无疑惑地得到判定；或者说，重大的理由就是大教示，意思是判定律的重大理由。
但就实际意义而言，老师们说，以‘比丘们，凡是……’等所说的、带有意趣的圣典本身就是大教示。
正因为这样，才说‘世尊这样说的’等等。
这些大教示见于《犍度》，因此关于它们的判定之说将在那里阐明，这里就不说了。”这是《心义灯》（《心义灯》2.45）说的。
而《除疑》（《除疑》1.45）则说：“‘大教示’，是指大的场合、大的范围；就实际意义而言，它们就是人们依据‘比丘们，凡是……’等圣典，从与不允许相符、与允许相符这两方面，按理路这样那样地把握的义理。
因为对于其余那些世尊虽没有明说、却与禁止相符或与许可相符的事，它们是停止或进行的原因，适用范围很大，所以称为‘大教示’；而不是指以‘比丘们，凡是我没有禁止、没有说“这不允许”的事’等所说的、带有意趣的圣典本身，因为那段圣典已经包含在经中了。
因为义注说过：‘随顺经也应拿到经中去对照……乃至……经比随顺经更有力。’（《波罗夷义注》1.45）
而这段带有意趣的圣典，既不需要拿到经中去对照，也不存在不应采纳的情况，
所以它并不因此就成为随顺经。因此，依据这段圣典的意趣、由人们把握的上述那些义理才是随顺经；不过，由于这段圣典阐明了这些义理，也应当把它看作随顺经。
所以说‘世尊这样说的’等等。
因为意思是：依照‘比丘们，凡是……’等圣典的理路，应由人们把握的那些与不允许相符等的义理，就是大教示。”这是《除疑》说的。
《金刚觉复注》（《金刚觉复注·波罗夷》45）中也说：“在《附随义注》和这里（本义注），虽然说的是‘所谓随顺经，是指四大教示’，但就意义而言，说的是依大教示的方法所成立的被禁止与未被禁止、被许可与未被许可、允许与不允许。
其中，‘处’‘机会’‘地方’都是‘理由’的同义词：在教法中有‘阿难，这是不可能的，没有这样的机会’等说法，在世间用法中有‘论败之处’‘未亲见之处’以及‘未亲见也是一个理由’等说法；所以‘大教示’的意思就是‘大理由’。
这里所说的理由，指的是使人了知的因；而说它们大，是因为它们适用的范围大，就像四大种一样。
它们分为两种：律的大教示和经藏的大教示。
其中，律的大教示适用于律，另一种（经藏的大教示）则在律和经藏两方面都适用，所以《附随》（《附随》442）的问难仪轨中说：‘不知法，不知随顺法。’”
这里，法是指除律藏以外其余的两藏；随顺法是指经藏中的四大教示等。
虽然义注也是世尊在各处所作的零散开示，但由于结集法的人先结集了三藏，再按照解释其义理的方式把它纳入诵读的轨道，所以称为“师说”，意思是“老师们用它来讲说、解释圣典”。
所以说：“所谓师说……义注传统”。
因为作为佛语义理解释的这套讲说之道，本来就是收入三次结集的，由大摩哂陀长老带到铜叶洲，后来铜叶洲的大长老们为了避免与其他部派的见解混杂，用僧伽罗语把它确立了下来。
义注既是世尊的零散开示，又属于随顺经；由于它是结集法的长老们按照解释圣典的次第汇集起来讲说的，所以称为师说。
由此也应当知道，就意义而言，义注是包含在经和随顺经之中的。
正如义注就意义而言包含在经和随顺经之中，可以作为权威的己见也同样如此。
因为即使是上首弟子等人，如果不依据世尊的话和随顺世尊的话，也无法凭自己的智力，在经、论、律中说出任何属于世俗或胜义的意义；所以一切言说都包含在经和随顺经之中。
但由于义注等已经单独归为一类，就把其余的部分作为经和随顺经，这样把律分成四种来说明。
虽然己见也要与经等相对照才能构想出来，但它并没有在经等之中被特别说明，所以说“撇开经、随顺经和师说”。
“顺着经等得来的理解”，是指随顺经等本身而来的理解。
“按理路去把握”，是指凭着从经等所得到的理路来把握。
先概括地说明己见，现在再具体地加以说明，所以说“此外”等。
这里，根据“经藏、论藏、律藏各部义注中”这句话，应当知道这一说明是三藏共通的。
“长老之说”，是指大须摩长老等人的见解。
现在要说明在这方面应当如何处理，所以说“不过”等。
其中，“用义理”，是指用自己按理路所把握的义理。
“圣典”，是指作为自己见解依据的、连同义注在内的圣典。
“用圣典”，是指用对方为了驳斥它而引来的、连同义注在内的圣典；意思是依据自己所把握的义理，并且与圣典相对照。
“师说中”，是指自己和对方所引出的义注中。
“应拿到……去对照”，是说应当用智慧使它进入其中。
“既能契合又相符”，是说通过与自己所引的内容相对照而契合，又与对方所引的内容相符。
“最弱的”，这是因为不是全知者的人受过失习气影响，不能如实地把握义理，所以这样说。
由于抄写的疏失，师说也可能与随顺经不吻合，所以说“否则就不应采纳”。
“相符的才应采纳”，是表明只有与经吻合的那类意义，才应当从大教示中引出来，因为只有这样引出来的意义才是随顺经。
所以说“因为经比随顺经更有力”。
或者说，随顺经虽然也是经的一部分，但其中并没有像经那样明确划定“这是允许的，这是不允许的”而亲口说出的内容，所以说“因为经……更有力”。
“不可推翻的”，是说不可驳斥的。
“就像执行结集的僧团一样”，是说因为具有权威，就像执行结集的僧团一样。
用“就像诸佛住世的时候一样”这句话，表明这是诸佛亲口所说的法；意思是就像在世的佛陀一样。
因为驳斥了经，就等于驳斥了佛陀本人。
“自己一方依据经来讲说”，是说自己一方依据自己的经来表述。
“对方依据随顺经”，是说其他部派的论者依据自己部派中的随顺经来讲说。以上是《心义灯》（《心义灯》2.45）中所说的。
而《除疑》（《除疑》1.45）中说：“在‘自己一方依据经来讲说’等句中，凡是习惯按照如实的意义来把握并讲说的人，就是自己一方。
经，是指收入三次结集的圣典言教。
对方：无论是大寺派的人，还是其他部派的人，凡是习惯按照颠倒的意义来把握并讲说的人，这里就称为‘对方’。
随顺经，是指无论是否收入三次结集，凡是由于颠倒或出于欺瞒，被拿出来声称‘这是见于三次结集的’东西，都叫随顺经。
有些人说‘随顺经是在其他部派中的’，这种说法不对，因为无论自己一方还是对方，双方都只应采纳收入三次结集的经等。
正因为如此，义注后面会说：‘能看出它是收入三次结集、见于圣典的，就应采纳’等（《波罗夷义注》1.45）。
因为自己一方并不把其他部派的经等当作准绳。
否则，对方一拿出那些经等，就得依从它们了。义注后面又说：‘另一方从经中举出许多理由和判定，证明它是不允许的……乃至……说“好的”，接受下来，定为不允许’（《波罗夷义注》1.45）。所以，对方即使拿出未收入三次结集的东西，也是把它当作未收入的拿出来的；区别仅仅在于：各部经等当中，未见于三次结集的是伪造的，见于三次结集的则是借着文句的表面把意趣作了别样的解释；其中伪造的就要剔除。
作了别样解释的，就要拿别的经等来对照，以显示它是颠倒的。
但对方所把握的意趣如果与经等相符，自己一方也应放弃自己的主张而采纳它。所以应当知道，对双方来说，只有见于三次结集的经才是准绳。
正因为如此，《论事》中说‘自己一方有五百部经，对方有五百部’，这一千部经也是因为把握意趣的不同而采用的，采用的都是见于三次结集的经，而不是其他部派的经。”
而《金刚觉复注》（《金刚觉复注·波罗夷》45）中说：“‘对方’，是指了解我们教义的其他部派的人。
对方依据随顺经，是怎样的情形呢？
自己一方依据的是‘除了水和齿木’这条经；而对方依据与它随顺的道理，说椰子果里的水也就是水，
‘椰子里的水，陈的会增长胆汁；
同样的水如果是嫩的，能消除胆汁，增长气力。’
对方这样说了之后，自己一方因为它属于谷物果实一类，又能发挥食物的作用，就说‘那只能算作时药’，以此加以驳斥。”
不应互相讥讽或指责：是说既不说“要这个干什么”来讥讽，也就是排斥、抛弃，也不说“这个愚人在说什么，这个愚人懂什么”来指责，也就是诋毁。
随顺经，是指自己没有说过的、其他部派中的随顺经。
“‘拿到经中去对照’，是说应由自己一方拿到经中去对照。”这是《心义灯》（《心义灯》2.45）中说的。
而《除疑》（《除疑》1.45）中说：“‘拿到经中去对照’，是说这个随顺经是随顺哪一部经而作的，就应当按照意义对照的方式，把自己所取的随顺经拿到那部经中，或者拿到与之相应的其他某部经中去对照。
意思是应当对照之后指出：‘因为这个理由和那个理由，它与这部经相符。’”
而应坚守经本身：是说应当坚守自己的经本身。
这一方，是指自己一方。
对方，是指对方（paravādī）。
“应把师说拿到经中去对照”，是说这个师说是依据解释哪一部经而形成的，就应当按照前后意义对照的方式，把它拿到那部经中，以及与之类似的其他经中去对照。
应受指责的师说，是指因疏忽而写错的，以及由见解不同的人所立的。这一方法适用于各处。
而《金刚觉疏》（《金刚觉疏·波罗夷》45）中说：对方依据师说：对方依据“关于‘规避关税’，即使是进入关卡范围之后才规避，也仍然算是盗取”这句义注的话，说“这样做的人犯波罗夷”；对方这样说了之后，自己一方把“规避关税的，犯恶作”这条经，连同就在那里出现的《大义注》的话一并拿出来，加以否定。
也就是说，这样做的人只犯恶作。
对方依据己见：这里，对方说：“‘饭前去盗取他人的东西’：一心想着就在饭前盗取而努力，结果到了饭后，那仍然属于饭前的加行，所以教唆者不能免罪——因为这是你们的长老之说，所以教唆者就是犯波罗夷。”对方这样说了之后，自己一方拿出“在约定时间之前或之后盗取那件物品的，教唆者不犯”这条经来加以驳斥。
对方依据经：对方拿出《发趣论》中所写的“不定因法以所缘缘作为正性定因法的缘”这条经，说“圣道的所缘不只是涅槃”；对方这样说了之后，自己一方指出应当拿所缘三法等随顺经来对照，加以驳斥。
因为只有契合随顺经的，才称得上是经，其他的就不是。
所以，虽然只说“能看出它是见于圣典的”就已经足够，却还说了“能看出它是收入三次结集、见于圣典的”等。
因为老师说，那样的经文是因疏忽而写错的。
例如，有人根据“不放逸是不死之道，放逸是死亡之道”（《法句》21）这句话，说“吃了别人布施的食物，避开各种危难，确立正念而住的人，就是常住不灭的”。
为了证成这一类意思，即使是收入了结集的经，也不应采纳。
所以，虽然说“如果看不出是这样”就已经足够，却还说了“如果看不出是这样，既不契合也不相符”。
因为说了“外道的经”，所以就连自己的经，如果在意义上不相符，也不应采纳。
在“对方依据师说”等两种方式中，应当把各处出现的、因疏忽而写错的义注的话，结合长老之说来理解。
“如果这一方依据师说来讲说，对方依据经来讲说”：对方说：“因为你们的圣典原文是这样的：‘所谓根种子，是指姜黄、生姜、菖蒲……把种子认作种子而切断或使人切断、破开……犯波逸提。’（《波逸提》91）所以切断姜黄根节的人犯波逸提。”这时自方就举出“或者其他生在根上、长在根上的东西”等语，用称为义注的师说来驳斥对方。
因为根节上并不会再长出根节。
“对方依据随顺经来讲说”：对方顺着“不犯，我们老师们所学的就是这样”这句话的意思，说：“你们当中就有些人说‘我们过去的比丘们在同一座楼房里关上内室，认为可以和未受具足戒的人一起睡，一直这样做下来，所以对我们来说也是可以的’，因此你们没有什么可说的。”这时自方就举出“只有学过经和随顺经的老师们的所学才是准则”等义注的话来加以驳斥。
“对方依据己见来讲说”：关于“打开门、没有告知就躺下的人当中，哪些人可以免罪”，这里有两种人可以免罪：一是被夜叉附身的人，二是被捆绑起来放倒躺下的人。这是你们自己的长老之说，所以，对于“其他所有以任何方式躺下的人等也都可以免罪”的说法，自方加以驳斥。
“再者，如果这一方依据己见来讲说，对方依据经来讲说”：对方说“他们犯罪”，这时自方就举出“白天疲倦的人坐在床上，脚没有离开地面，因为睡意而躺下，他不犯”等义注的话，表明以半躺的方式躺下的人等也可以免罪，以此加以驳斥。
“如果这一方依据己见来讲说，对方依据随顺经来讲说”：对方说：“对照‘天帝，我说忧也有两种：应当亲近的和不应当亲近的’等说法（《长部》2.360），可见对你们来说，养活自己的妻子并没有过失，所以经中说‘照顾妻子儿女’（《小诵》5.6；《经集》265）。”这时自方虽然不是多闻的人，却驳斥说：“这必定是伴有贪欲的不善。”
其余各种情况，也应当按照这个方法，或者用其他相应的方式来推演。以上这些都是优波帝须长老等人所说的。
但法吉祥长老说：“这里所说的对方，是指其他部派的人。他只引用自己部派的经等，自方就把这些拿到自己的经等中去对照，如果相符，就采纳；
如果不相符，就加以驳斥。”书中记载他是这样说的。
可是，前面不是说过“经比随顺经更有力”吗？为什么这里却说“应把经拿到随顺经中去对照”等等呢？
这并不矛盾，因为“经比随顺经更有力”这句话，是就自己一方所认定的经而说的。
因为在那里，是就属于自己一方所认定的经等而说：“己见是最弱的，师说比己见更有力，随顺经比师说更有力，经比随顺经更有力。”
而这里，是就对方从其他部派引来的经而说“应把经拿到随顺经中去对照”等等。所以，对方引来的经等，应当拿到自己的随顺经、师说、己见中去对照，相符的才应采纳，否则就不应采纳——这里说的是这个方法，因此前后并没有任何矛盾。这是《心义灯》（《心义灯复注》2.45）中所载的解释方法。
但《除疑解》（《除疑解复注》1.45）中说：“为了表明任何伪经、外道的经等说法都不应采纳，才说‘应把经拿到随顺经中去对照’等等。”
“外道的经”，是指没有收入三次结集的秘密须大拏等，以及大众部所传的经。
“方广等”：应当知道，这里的“等”字包括了秘密大隧道等。
其他应受指责的经不应采纳。
“而应坚守己见本身”这句话表明：在自己的部派中，己见也比从其他部派引来的经更有力。
这里没有按照“自方依据经来讲说，对方也依据经来讲说”这类同类相对的情况来列出各种组合。
因为把经拿到经中去对照，看起来不像是一种不同的情况，而且也可以按照已经说过的方法来推演。
现在，为了说明自己一方和对方就允许与不允许等问题发生争论时应当遵行的方法，所以说“如果这一方认定某事是允许的而这样说”等等。
或者说，像这样从经、随顺经等方面总体说明了争论之后，现在为了具体说明争论的事由，并通过对它的判定来说明经等，所以说“如果这一方认定某事是允许的”等等。
其中，“应当拿经和随顺经来对照检验”，是说自己一方应当拿自己的经和随顺经来对照检验。
“另一方找不到理由”，是说对方得不到理由。
“从经中举出许多理由和判定”，是说对方从自己的经中引出许多理由和判定来加以说明。“应当说‘好的’，接受下来，定为不允许”这句话是说：在自己的部派中找不到经等的自己一方，应当依从对方的说法。
“经和随顺经”：这里的“和”字表示选择，因此也把师说等包括在内。
所以说“举出理由和判定”。
其中，“理由”是指依据经等的理路，凭己见提出的根据。
“判定”是指义注中的判定。
“双方看起来都有几分理由”，是说自己一方和对方两方面，都显现出能证明是允许或不允许的貌似理由。
其中，“几分理由”的意思是：在经等之中，作为“这是允许的”这一主张和“这是不允许的”这一主张的依据、要费力才能论证、并不明确的理由，就叫做几分理由，也就是貌似理由的东西。
如果双方看起来都有几分理由，为什么只应当定为不允许呢？为了回答这个问题，所以说了“一涉及律”等。
为了把“一涉及律”所说的意思讲得更明白，又说了“在考察允许与不允许的时候”。
“加以遏止”等句的意思是：在允许与不允许难以判定的时候，应当遏止认定为“允许”的主张；“从严处理”，是对认定为“不允许”的主张要从严；“截断放宽的流势”，是要截断接连不断出现的认定为允许的主张；并且应当坚守在称为从重的不允许一边。
或者，“加以遏止”是说：应当遏止因为作允许想而违犯的缘由，让防止违犯的心更加坚定。
“截断放宽的流势”是说：应当截断在那件事上违犯的延续。
“从重的一边”，意思是不允许的一边。
“用许多出自经的判定和理由”，是说用许多经，以及从经中引出的、作为判定依据的理由。
或者是说，用依据经和义注的判定所得出的理由。
“不应当放弃自己的主张”，意思是自己一方不应当放弃自己认定为“不允许”的主张。
现在为了总结前面所说的意思，说了“像这样”等。
其中，“谁”是指自己一方和对方当中的任何一方。
但有些人说：“这里指的只是自己一方当中的任何一位。”如果是这样，那么在“如果这一方认定某事是允许的而这样说”等所有地方，双方就都只能是自己一方了，因为“像这样”等是作为前面所说内容的总结而说的；所以不应采纳这种说法。
“得到更有力的理由”：这里，在经等当中，排在前面的每一项都叫做更有力的理由；或者，在经等四者当中，谁得到的理由更多，谁就叫做得到更有力的理由。
他有良好的运用，或者他惯于运用自如，所以叫做记诵流畅。
所以说“记诵流畅，是说运用自如”。
从口中背出，就是能够背诵，意思是说用言语掌握得很好。
或者，“能够背诵”是说从口中背出，意思是在口中一直保持不断。
“按经文”的解释是“依圣典”。
这里，因为已经说过“所说的经，是指整部律藏”，所以再说“按经文”时，指的是阐明律藏意义的经藏与论藏的圣典语句。
“按随文释义”的解释是“依问答和依义注”。
因为问答和义注是随顺圣典来显明、阐释意义的，所以称为“随文释义（anubyañjana）”。
这里，因为义注已经另外列出，所以“问答”说的是长老之说。
或者，“问答”是指从老师那里听受圣典的意义。
“义注”是指圣典之外的判定。
这两者都是随顺圣典来阐明意义的，所以称为“随文释义”。
“律中”，是指在律的行持之中。
正因如此，后面会说“不舍弃律、不逾越律”等。
其中，所谓立足，是靠不故意犯罪等做到的，所以说“靠知惭愧来立足”，意思是说他是知惭愧的人。
在应当讲持律者特征的地方，讲这种知惭愧做什么呢？为了回答这个问题，所以说了“因为不知惭愧的人”等。
其中，用“即使多闻”一句，表明他具备第一种特征。
用“由于看重利养”一句表明：如果没有稳固地立于律中，即使具备第一种特征，也不能做应做的事，反而只会做不应做的事、做有害的事。
“僧团裂痕”，是僧团分裂之前所发生的争执的名称。
“多疑悔的人”，是指对极其微小的过失也看到危险，因而生起疑悔的人。
“不歪曲典籍”，是说不把圣典改成别的样子。
“不逾越”，是说不违越。
“唉声叹气”，是说看不出意思而呻吟，或者是呆住。
“发抖”，是说颤抖。
“站不住脚”，是说不能坚守在同一个意思上。
所以说“别人说什么，他就认同什么”。
“抛弃自己的主张，接受别人的主张”：例如对方说：“甘蔗的渣滓是尽形寿药，甘蔗汁是七日药，离开这两者，并没有另外叫做甘蔗的东西，所以甘蔗在非时也可以吃。”他连这种说法也接受。
“一根一根地夹毛”，是针对白发说的。
“在他那里”，是说在这个人身上。
“耗损”和“流失”，意思是一样的。
“师承传承”，是指历代老师判定的传承。
正因如此，后面会说：“他舍弃己见……乃至……应当知道自己的老师和老师的老师是怎样讲说圣典和问答的。”
因为仅仅知道历代老师名字的传承，是没有用处的。
“依前后的连贯”，是说依据知道前面的话与后面的话在意义上的关联。
“依意义”，是说依据字面意义、总括意义、意趣所在的意义等。
“依理由”，是说依据那个意义能够成立的道理。
“长老相承的次第”是“师承传承”的同义词，意思是长老们的次第相承。
“两三代”，是说两三代传承。
“这三种特征”：这里，第一种特征说的是律学得很好；第二种说的是凭着知耻和不动摇而稳固地立于律中；第三种说的是对于圣典和义注中没有明文记载的情况，也能依随顺于它们的道理、依老师们传授的方法来裁决的能力。
“事由已经提出”，是说以举罪的方式，把违犯的事由提到僧团当中。
“举罪者与被举者都已说完该说的话”，意思是：依据这样提出的事由，举罪者以“我见到、我听到”等方式、被举者以“有”等方式所应说的话，这些该说的话都已经说完。
“应审视因缘”，是说应审视各条学处的因缘。
“应该用草或树叶……乃至……谁这样来，就犯恶作”，这是在舍堕中向非亲里乞求学处（《波罗夷》517）的因缘里制定的。
因为偷兰遮罪和恶说罪没有出现在戒条中，所以说“五种罪中的某一种”。
“三分恶作”，是指像“对未受具足戒者作已受具足戒想而抱怨、讥嫌的，犯恶作”（《波逸提》106）这样出现的三分恶作。
“或者其他某种罪”，是针对像“在时作非时想的，犯恶作；在时而有疑惑的，犯恶作”（《波逸提》250）这类二分恶作说的。
“中间罪”：这里指的是，在各条学处中，除了该学处所载因缘的违犯之外，在其他因缘的违犯上，从缘起开始到判例结束之间穿插说到的罪。
但这里因为已经另外列出了“审视因缘”，所以把其余的罪看作中间罪。
“把掉出的火把拾起放回”，这也是出现在生火取暖学处（《波逸提》350）中的，意思是：燃烧着的火把从火盆等处掉到外面，还没有熄灭，就把它捡起来，重新放回原处。
但如果捡起已经熄灭的火把重新放回，就犯波逸提。
“不犯”：这里也有穿插说到的不犯，例如“比丘们，有神通的人在神通境界中不犯”等，这些也都包括在内。
“各条学处中”，是说在每一条学处之内，连判例也包括在内。
“不应说‘这是波罗夷罪’”，这是针对不与取等难以裁决的情况说的——即使犯戒的人保持知耻的品格、如实坦白，也难以裁决。
至于对淫法等方面是否犯波罗夷的认定，那是应当说出来的。
所以说“因为违犯淫法”等。
但如果有人因为无耻而不承认，只是推诿搪塞，那么他的罪即使是粗显的，也无法裁决。
只要他不如实坦白，僧团对他是否犯罪的疑虑也没有消除，他就会一直被当作被灭摈的人。
“微细”，是因为心连自己也难以了知，变化轻快，转变迅速，所以这样说。
或者，“微细”是因为心的转变微细，所以说是微细的。
所以说“只在一念之间”，意思是像心一样轻快。
或者，这些违犯所涉及的心轻快、转变迅速，所以叫“只在一念之间”。
“这些”，是指这些违犯。
“与这些事有关的”：不与取、杀人的违犯是这种疑悔的事由、依处和原因，所以叫与这些事有关的。
“老师怎么说，你就怎么做吧”等这一切，都只是针对知耻、善良、心有疑悔的人说的。
也就是如实表白、只求清净的人。“持律者也”……
之所以说“不应说‘你是波罗夷’”，是因为这件事也可能属于不犯的一边，还存在疑问。
正因如此，才说“波罗夷的迹象”。
《心义灯》（2.45）说：“‘清净戒行’，是说不去作意引起疑悔的那件事，而清净其余的戒。”而《除疑解》（1.45）说：“‘清净戒行’，是说在怀疑犯了波罗夷的那一违犯上，取不是波罗夷的一边，通过清净那些可忏悔出罪的罪和须经出罪程序的罪，来清净戒行。”
因为三十二身分明显易见、容易修习，所以说“暂且先专心观察三十二身分”；或者这只是举例而说的。
已经在其他业处上熟习过的人，就应专心观察那个业处。
或者，专心观察任何自己喜欢的业处也都可以。
“业处就能修成”，是说中间不出现断裂，作为所缘与心长时间地连在一起。
“诸行会清楚地显现出来”，是说如果他修的是观业处，他的诸行就会清楚地显现出来。
如果他犯了构成波罗夷的违犯，那么即使他不想回忆，那件事也会作为追悔的对象一再浮现，所以他得不到心一境性。
所以说“业处就修不成”等。
“业处就修不成”：对于心常常躁动不安等的人，即使戒行清净，心也不能得定，这里不应把这种情况看作以波罗夷为根源。
这里说“业处就修不成”等，是针对由于以所造恶业为根源的追悔而使心不能得定的情况。
所以说“被追悔之火”等。
“自己”，是说人作为施动者，以作为工具的心来知道；或者这是用具格来表示主格，意思是自己亲自知道。
“以及其他天神也都知道”，是说守护天神以外的、能知他心的其他天神知道。
在这一点上，有一个问题是智者们应当加以考察的。
怎么说呢？
现在有些持律者，在涉及第一波罗夷的事由被提出、有女人或男人、在家人或出家人在举罪时，先询问被举罪的比丘，如果他不承认，就让那位比丘独自一人躺在坟场里；这样被安排躺下的比丘，如果没有恐惧惊怖，能够整夜在那坟场里躺着或坐着，他们就裁决说“这个人是清净的”。
如果他陷入恐惧惊怖，不能整夜躺着或坐着，他们就裁决说他“不清净”。这种做法看来是不合理的。
如果问为什么？
因为它与义注相违。义注只在第二、第三波罗夷的范围内说到这样的审慎考察，并没有在第一、第四波罗夷的范围内说到。
义注那里就说过：“因为违犯淫法和违犯上人法是粗显的，而不与取、杀人的违犯却很微细，只在一念之间。这些罪是在微细之处犯下的，也要在微细之处防护，所以，特别是被问到与这些事有关的疑悔时”。
复注（《心义灯》2.45）中也说：“‘与这些事有关的’，是说那些不与取、杀人的违犯是它的事由、依处、原因，所以叫做‘与这些事有关的’。”这也是一个理由。
即使在那种情况下，也要请其他智者来裁决，只有在他们也看出有波罗夷的迹象时，才应当作这样的裁决；如果看出他是清净的，就不应当这样裁决。
因为义注中说：“不要说‘犯了’；如果他的老师还在世……乃至……如果那位年轻比丘看来也觉得有波罗夷的迹象，他也不应说‘你是波罗夷’。
因为佛陀出世难得，出家和受具足戒更加难得。而应这样对他说。”这是一个理由。
即使要让他坐下，也只应让他坐在僻静的地方，而不是坟场。
因为那里说：“你先把一处僻静的地方打扫干净，坐下来作日间的修习”等等。这是一个理由。
即使让他坐在僻静的地方，也只应在白天让他坐，而不是在夜里。
正因如此，义注说：“连白天过去了都不知道；那么他在一天过后前来侍候时，应这样问他”。这是一个理由。
这样的处置，只应在他自己主动前来报告时才施行，而不是在被别人举罪时施行。
正因如此，义注说：“对于已经违犯、自己主动前来报告的比丘，应当这样处理。”
那么，为什么现在有人这样做呢？
他们以为这就像在家人审理没有证人的诉讼时，把人按进水里去验证一样，所以才这样做。
然而就连那种办法，善于施诈的人也会用种种手段弄虚作假，所以结果有时是真的，有时不是真的。
正因为这个缘故，大药智者等菩萨即使遇到没有证人的诉讼，也不用浸水等办法来判决，而是让大众听取双方的说法，考察他们的言语和行为，弄清了真假之后才作判决。
而在佛教中，比丘有生性勇敢的，也有生性胆怯的。
坟场这种地方，即使对普通人来说也是令人恐惧惊怖的，到了夜里更显得格外可怕。在这样的坟场里，夜里让一个生性胆怯的比丘孤零零一个人、没有同伴地躺下，即使他戒行清净，又怎能不害怕？怎能整夜躺着或坐着？说这样的比丘“不清净”的人，又怎能算是尽到了自己的职责呢？
而一个生性勇敢的无耻者，想要隐瞒自己的罪过，即使害怕也装作不怕，心想“如果我表现出异样，他们就会对我不利”，出于对不利后果的畏惧而强忍下来，就能躺着或坐着；说这样的人“清净”，又怎能算是判得正确呢？
这也是一个理由。
或许有人会说：就像被按进水里的人当中，说假话的人会因天神的威力，看见鳄鱼等仿佛前来抓他，所以说假话的人很快就浮上水面，而说真话的人看不到这些，所以能安然待在水中；同样，那些戒行不清净的比丘，也会因天神的威力，看见狮子、老虎等仿佛前来，所以他们不能整夜躺着或坐着。
而戒行清净的比丘就不会看到这些，所以他们整夜受到天神守护，没有恐惧惊怖，能在坟场里躺着或坐着；这样以天神为证人来裁决，就是判得正确的——这种说法也是不能成立的。
为什么？
因为义注、复注等都没有这样说。
义注中说的是：“应这样对他说：‘你把一处僻静的地方打扫干净，坐下来作日间的修习，清净戒行，暂且先专心观察三十二身分。’
如果他的戒没有毁坏，业处就能修成，诸行会清楚地显现出来，心就像达到了近行定和安止定一样专一，连白天过去了都不知道……乃至……但如果一个人的戒已经毁坏，他的业处就修不成，心像被刺棒戳刺一样动摇不安，被追悔之火焚烧，就像坐在烧热的石头上一样，当下就站起身来。”义注只说了这么多。
复注（《心义灯》2.45）中也说：“‘业处就能修成’，是说中间不出现断裂，作为所缘与心长时间地连在一起。
‘诸行会清楚地显现出来’，是说如果他修的是观业处，诸行就会清楚地显现出来。
如果他犯了构成波罗夷的违犯，那么即使他不想回忆，那件事也会作为追悔的对象一再浮现，所以他得不到心一境性。”复注只说了这么多。
《除疑解》（《除疑解复注》1.45）中也只是说：“‘业处就能修成’，是说不因追悔引起的散乱而时时出现中断，而是以相续不断的方式用心把它连贯起来。
‘诸行’，是就观业处而说的。
因为对有罪在身的人来说，即使是很熟练的业处，也不能很好地显现出来。
更不用说犯了波罗夷的人了。
因为他的心倾向于追悔，所以不能专一。
但是，有的人寻思、散乱等很多，即使戒行清净，心也不能得定，这里不应把这种情况当作是由波罗夷引起的。
这里是针对因所造的恶业而生起的追悔使心不能得定，才说‘业处就修不成’等等。”只说了这么多，并没有说“由于天神的威力”等等。所以，如果一位尊重佛陀教法、乐于学习的比丘，在第二、第三波罗夷的范围内看到自己有某种违犯，心生疑惑：“我是不是犯了波罗夷？还是没有犯？”于是去见持律者，如实说出那项违犯并向他询问，那么持律者就应完全按照义注所说的方法，只对他这样说：“先做好一切前行，把一处僻静的地方打扫干净，坐下来作日间的修习，清净戒行，暂且先专心观察三十二身分。”只说这么多，不应说“到坟场去睡卧”等等。
他回来的时候，也应完全按照义注所说的方法询问，再完全按照义注所说的方法告诉他是清净还是不清净，应当这样理解。
就算是这样；既然如此，那么现在对于在第一波罗夷范围内举罪的情况，应当怎样裁决呢？
举罪者报告了事由之后，应询问被举罪者：“这件事是真的，还是不是？”像这样审察事由，依真实的事由来举罪、令他忆念，然后以具足的白和具足的唱说来平息这件诤事。
即使这样，无耻的人也可能会说：“这个也没有，那个也没有”，不肯自认，那么应当怎么办呢？
即使这样，对无耻的人也只能依他自己的自认来处理，就像三藏小无畏长老所做的那样。
因为义注（《波罗夷义注》2.385-386）中这样说：“像这样被知耻的人举罪时，无耻的人即使出现了许多事由也不肯自认，对他既不应说‘清净’，也不应说‘不清净’；这种人叫做‘活死人’，也叫做‘活着就已腐烂的人’。
如果他又出现了其他同样的事由，就不必再裁决，他就这样成为被灭摈的人。”等等。
- 像这样了解了持律者的特征和对六个方面的审视之后，“现在……乃至……来理解它的裁决”，这是文句的连接方式。
为了什么呢？所以说：“为了了解前面已说明其种类的举罪……乃至……是成就还是失败”。
意思是：对于前面已说明其种类的举罪，为了了解它是成就还是失败，应依开头、中间、结尾等方面来理解它的裁决，而不是为了了解没有说过的举罪种类。
“也就是说”是表示询问的不变词，意思是：那个裁决是怎样的？
“举罪有几种根本？几种事由？几种立足点？”这里还应加上“以几种方式”。
因为《附随》（《附随》362）的《举罪品》中这样说：“举罪有几种根本？几种事由？几种立足点？以几种方式举罪？”
“我会怀着慈心说，不怀着嗔恨说”，在这句之后也应接着说：“这是举罪的五种立足点。
以哪两种方式举罪呢？以身举罪，或以语举罪，以这两种方式举罪。”
为什么？
因为在《举罪品》（《附随》362）中就是这样记载的。
“应当立足于……十五种法”，也就是：身体行为清净、语言行为清净、心中现起慈心、多闻、两部波提木叉都学得很好、在适当的时候说、依照事实说、温和地说、说有益的话、怀着慈心说、悲悯、希求他人利益、怜悯、使对方出罪、以律为重。
因为《优波离五法》（《附随》436）中这样说：“优波离，想要举他人之罪的举罪比丘，应当这样省察：我的身体行为清净吗？……乃至……我的语言行为清净吗？……乃至……我对同梵行者现起慈心了吗？……乃至……我是多闻、受持所闻、积集所闻的吗？……乃至……两部波提木叉我都详细地学得很好了吗？……乃至……我会在适当的时候说，不在不适当的时候说；我会依照事实说，不说不实的话；我会温和地说，不粗暴地说；我会说有益的话，不说无益的话；我会怀着慈心说，不怀着嗔恨说……乃至……悲悯、希求他人利益、怜悯、使对方出罪、以律为重。”
这里，“悲悯”是指有悲心的状态。
这表明了悲心以及悲心的前行阶段。
“希求他人利益”是指为对方寻求利益。
“怜悯”是指使对方与那利益相结合。
“使对方出罪”是指使对方从罪中出离，安立在清净之中。
依事由举罪、令对方忆念，让他作出自认，再依照他的自认来作羯磨，这称为“以律为重”。
人们把无根据的和有根据的都当作“根本”来说，所以说“两种根本”。
在“我会在适当的时候说”等句中，一个人单独对另一个人，先请对方给予许可，然后举罪，称为在适当的时候说。
在僧团中、在一群比丘中，在行筹处、施粥处、思惟堂、乞食路上、坐息堂等处，或在对方被侍者簇拥的时候举罪，称为在不适当的时候说。
依真实的事由举罪，称为依照事实说。
依空无根据的事举罪，称为说不实的话。
说“喂，老家伙、出入会众的人、粪扫衣者、说法者，这种事跟你可真相配啊！”这样的话，称为粗暴地说。
说“大德，您是年长者、出入会众的人、粪扫衣者、说法者，这样的事与您相称吗？”这样的话，称为温和地说。
依据理由来说，称为说有益的话。
“我会怀着慈心说，不怀着嗔恨说”，是说：我会先生起慈心再说，而不是心怀恶意地说。
“真实与不动怒”，是指言语的真实与不动怒。
意思是：被举罪者应当说真话，不应当发怒；自己也不应心存厌恶，也不应当冒犯对方。
在这里还应当补说：“僧团应当了解已提出的和未提出的；审理者应当依照能止息那件诤事的法、律、导师教法，照那样来止息它。”
因为在《举罪品》（《附随》363）中这样说过：“举罪者应当怎样做？
被举罪者应当怎样做？
僧团应当怎样做？
审理者应当怎样做？
举罪者应当怎样做呢？
举罪者应当立足于五种法来举别人的罪：
我会在适当的时候说，不在不适当的时候说；我会依照事实说，不说不实的话；我会温和地说，不粗暴地说；我会说有益的话，不说无益的话；我会怀着慈心说，不怀着嗔恨说。
举罪者应当这样做。
被举罪者应当怎样做呢？
被举罪者应当立足于两种法：真实与不动怒。
被举罪者应当这样做。
僧团应当怎样做呢？
僧团应当了解已提出的和未提出的。
僧团应当这样做。
审理者应当怎样做呢？
审理者应当依照能止息那件诤事的法、律、导师教法，照那样来止息它。
审理者应当这样做。”
义注（《附随义注》362-363）中也说：“在解答‘举罪的开头是什么’等问题时，‘真实与不动怒’这一句是说：应当立足于真实与不动怒，做了什么或没做什么，就照实说什么，不应对举罪者、审理者或僧团生起嗔怒。
‘应当了解已提出的和未提出的’，是说应当了解已提出的和未提出的言辞。
了解的方法是：应当了解举罪者先前的陈述有多少、后来的陈述有多少，被举罪者先前的陈述有多少、后来的陈述有多少。
应当掌握举罪者陈述的分量，掌握被举罪者陈述的分量，掌握审理者陈述的分量。
应当对审理者说：‘贤友，请仔细思量，一点也不要遗漏，理清头绪后再呈报。’僧团应当这样做。
在‘依照能止息那件诤事的法、律、导师教法’这一句中，‘法’是指真实的事由。
‘律’是指举罪和令忆念。
‘导师教法’是指表白具足和宣告具足。
因为依这法、律和导师教法，诤事得以止息，所以审理者应当依真实的事由举罪，令对方忆起所犯的罪，再以表白具足和宣告具足来止息那件诤事；审理者应当这样做。”义注中这样说，所以这里应当补说的就是这两项。
这样以部分内容显示了《举罪品》的方法之后，现在为了以部分内容显示《大诤品》的方法，说了“审理者应当这样询问举罪者”等。
其中，“贤友，你举这位比丘的罪，是在什么事上举他？”是就一般的举罪而说的；而在巴利圣典（《大品》237）中，是针对以遮止自恣的方式进行的举罪，所以说“贤友，你遮止这位比丘的自恣”。
其余的都容易理解。
这样以部分内容显示了《大诤品》的方法之后，现在为了以部分内容显示《小诤品》的方法，说了“参与诤事审理的比丘”等。
其中，“参与诤事审理的比丘”：诤事审理是指为了裁决诤事而举行的僧团集会。
因为在那里，自己的敌对者和教法的敌对者都会聚集而来，把违法、违律的说法宣扬为导师的教法，就像毗舍离的跋耆子们那样。
哪位比丘为了破斥那些敌对者的主张、阐明自己的论点而进入那里，深入其中进行裁决，就称为参与诤事审理的比丘，就像耶舍长老那样。这样参与诤事审理的比丘来到僧团时，应当怀着谦卑的心来到僧团。
“怀着谦卑的心”，是指放倒傲慢的旗帜（慢幢），怀着慢已被摧伏的心。
“像擦拭灰尘的抹布一样”，是指像擦脚布一样：擦脚布擦拭脏的脚或干净的脚时，既不起贪爱也不起嗔恨；同样，对可意与不可意的事物都不起贪爱、不起嗔恨，这就是它的意思。
“在合适的座位上”，是指了解什么座位合适，在自己应得的位置坐下，不要背对上座比丘们。
不应谈论种种杂话：就是不谈论各种各样无益的话。
不应谈论无益的畜生论：就是不谈论关于国王等的畜生论，即使是自己所见、所闻、所觉的也不谈。
或者自己说法：在僧众集会的地方，有关可允许与不可允许的事的谈话，或者有关分辨色法与名法、止行与观行、立与坐的规矩等的谈话，叫做法。
这样的法，或者自己来说，或者请别人来说。
能够讲这类话的比丘，就应当对他说：“贤友，僧团中出现问题的时候，请你来讲。”
或者不轻视圣默：圣者默默坐着的时候，不像愚痴的凡夫那样坐着，而是一定持守某一种业处才坐。
因此，以作意业处的方式保持沉默，就叫做圣默。不应轻视它，不应轻慢地认为“修习业处有什么用”；意思是，自己也应当持守适合自己的业处坐着。
不应询问举罪者和被举罪者的戒师是谁：不应问“你的戒师叫什么名字”。
其余各处也是同样的道理。
不应询问他们的出身：不应这样问出身：“你是刹帝利出身，还是婆罗门出身？”
不应询问他们所学的经典传承：不应这样问传承：“你是诵长部的，还是诵中部的？”
家族门第也应当依刹帝利家族等来理解。
对那个人产生喜爱或嗔恨：对那个人，可能因为这些原因中的某一种而产生喜爱或嗔恨。
而不是附和会众：不应当做迎合会众、顺从会众的人；意思是，不应当专挑会众爱听的，盘算好了再去说。
不应当打手语暗号：不应当为了对该说和不该说的事打暗号而比划手势。
斟酌着案情的要义：意思是，应当只留意如何通达裁决，这样斟酌着坐：“可以找到这条巴利条文，在这个裁决中我要说这一点。”
不应当从座位上起身：不应当从座位上起来，在集会场中走动。
因为持律者一起身，全体会众都会跟着起身，所以不应当起身。
不应当使裁决有所缺失：不应当让裁决有所缺失。
不应当走歪路：不应当去指出所犯。
不鲁莽：不应当做草率行事的人；意思是，不应当草率地说出难听的话。
能忍受言语：就是习惯于忍受难听的话。
努力为他人谋利益：就是希求他人利益、寻求他人利益的人。应当生起悲心以及悲心的前行阶段，这是这两个词共同的意思。
不说争执的恶言：就是不说难听的话。这种话是指被称为争论之言的不中听的言辞；意思是，不应当说这种话。
审察自己：应当这样审察自己：“我究竟能不能作出裁决、使诤事平息？”意思是，应当知道自己的分量。
审察会众：应当这样审察会众：“这些会众是知耻的吗？能够使他们信服吗？还是不能？”
审察举罪者：应当这样审察：“他是如法的举罪者吗？还是不是？”
审察被举罪者：应当这样审察：“他是被如法举罪的人吗？还是不是？”
审察不如法的举罪者：应当了解他的分量。
其余各句也是同样的道理。
对已经说过的不遗漏：对举罪者和被举罪者说过的话不遗漏。
对没有说过的不擅自提出：不提出没有呈上来的事由。
对迟钝迷惑的人要鼓舞他：对迟钝、迷茫的人应当加以扶持，用“你不是好人家的子弟吗？”来激励他，让他按受质询的规矩陈述，再采录他的答辩。
对害怕的人要使他安心：有的人因为以前没有进入过僧团当中或小众当中，会感到怯场，对这样的人，可以先对他说“不要怕，放心说，我们会做你的后盾”，再让他按受质询的规矩陈述。
对暴躁的人要加以制止：应当把他遣开，加以呵斥。
对不清净的人要揭露出来：应当揭露无耻的人，让他说出所犯并忏悔。
要以正直柔和的态度：正直、持戒、没有身行歪曲等毛病的比丘，就应当用柔和的态度对待他。
对于法和人：这里，尊重法而不尊重个人的人——只有这样的人，才应当理解为对于法和人都保持中立。
其余的都很容易理解。
以上是作为《巴利外律抉择摄》注释的《律庄严》中的
名为“检举等抉择论庄严”的
第三十一章完毕。