别住裁决论
现在，因为僧残罪是有余的重罪，是可以救治的，所以，就像一个病人自己无法做任何有益于自身利益和安乐的事，一位慈悲的医生受悲心驱使，为他治疗，使他从病中康复，为他带来利益和安乐；同样，犯了僧残罪的人，因为违越了佛陀的教令而成为障碍，无法清理通往天界与解脱的道路，具有大悲的世尊，心受大悲驱使，用种种方法使他从罪中脱出，把他安立在天界与解脱的安乐之中。了解世尊意趣的义注师们，也用种种理由阐明世尊言教的意义，为希求清净的人指示方法；复注师等也是这样。
方法这样指示出来之后，能够如理作意的智者就依照教导去实行；不能如理作意的人则把意思理解错了，不依照教导去实行，而仿效他们做法的弟子等，也跟着这样做。所以，依照教导去实行的人，应当把世尊的言教前后对照，正确地衡量义注、复注等的说法，如实了解世尊的意趣，然后努力从重罪中脱出。
所以，当比丘们来到持律者那里，说“我们要从重罪中脱出”时，持律者应当问：“你犯了哪一种罪？”
他说“犯了僧残”，就问“哪一条僧残”；他说“是这一条”，那么：在故出精中，有想要使精液泄出的思、努力、精液泄出这三个支分。
在身触中，有人间女子、作女人想、身触的染心、以这种染心而努力、发生握手等接触这五个支分。
在粗恶语中，有人间女子、作女人想、乐于说粗恶语的染心、以这种染心而说出、对方当下听懂这五个支分。
在赞叹以欲供养自己中，有人间女子、作女人想、想要以淫欲供养自己的染心、以这种染心而赞叹、对方当下听懂这五个支分。
在媒合中，有这五个支分：所媒合的双方是人类、双方尚未断绝关系、接受委托、探查、回报。
在造小屋中，有已涂抹等之中的某一种情形、达到最低尺寸、地基未经指定、超过规定尺寸、为自己而造、作为住屋、完成涂抹这七个支分；在合乎尺寸等情形中，则是六个支分。
在造大精舍中，就是那同样的六个支分。
在瞋恨无根谤中，有这五个支分：被指控的人属于受具足戒者、认为他清净、用来指控的波罗夷罪就所见等而言是无根的、怀着使他脱离教法的意图而当面指控、被指控的人当下听懂。
在假根谤中，有援引属于别类诤事的某一方面、仅仅一点借口，加上前面的五个，共六个支分。
在破僧中，有为破僧而努力、以如法羯磨进行劝谏、羯磨语宣读完毕、不舍弃自己的主张这四个支分。
在随顺破僧中，支分与破僧相同，只是那里的“为破僧而努力”，这里换成“随顺”，共四个支分。
在不受劝谏中，支分与破僧相同，只是那里的“为破僧而努力”，这里换成“使自己成为不可劝说的人”，共四个支分。
在污家中，支分与破僧相同，只是那里的“为破僧而努力”，这里换成“指责僧团出于偏爱等”，共四个支分。
这样核查过这些支分之后，如果支分齐全，就应当告诉他：“这是僧残。”
如果支分不齐全，就应当说：“这不是僧残，而是偷兰遮等之中的某一种罪。”再说：“这种罪不是要经出罪程序才能脱出的罪，而是忏悔就能脱出的罪，所以你去合适的比丘那里忏悔吧。”然后让他忏悔。
但如果看起来像是无罪，就应当说“没有犯罪”，然后打发他们离开。
但如果看起来像是僧残，就应当问：“你犯了这个罪之后有没有覆藏？”如果他说“我没有覆藏”，就应当告诉他：“那么你不应当受别住，只应当受摩那埵。”
但如果他说“我覆藏了”，就应当问：“你是因为十种情形中的某一种而覆藏，还是因为别的原因？”如果他说“是因为十种情形中的某一种”，就应当告诉他：“这样也是应当受摩那埵，不应当受别住。”
如果他说“是因为别的原因”，即使这样，也要问：“你是知道自己犯了罪而覆藏，还是不知道？”如果他说“我是不知道而覆藏的”；或者再问：“你是记得自己犯了罪而覆藏，还是忘了而覆藏？”他说“我是忘了而覆藏的”；或者再问：“你是对自己是否犯罪有疑惑而覆藏，还是没有疑惑？”他说“是有疑惑”——在这几种情形下，都应当告诉他：“你不应当受别住，只应当受摩那埵。”
然后，当他说“我是知道而覆藏的”，说“我是记得而覆藏的”，说“我是没有疑惑而覆藏的”时，就应当对他说：“你应受别住。”
因为《集犍度》（cūḷava. 144）中这样说：“他这样说：‘贤友们，这一条罪是知道而覆藏的，为这条罪给予别住是如法的，因为如法，所以成立。
贤友们，而另一条罪是不知道而覆藏的，为这条罪给予别住是不如法的，因为不如法，所以不成立。
贤友们，就一条罪而言，比丘应受摩那埵。’”又说：“他这样说：‘这一条罪是记得而覆藏的，为这条罪给予别住是如法的，因为如法，所以成立。
而另一条罪是不记得而覆藏的，为这条罪给予别住是不如法的，因为不如法，所以不成立。
贤友们，就一条罪而言，比丘应受摩那埵。’”又说：“他这样说：‘贤友们，这一条罪是没有疑惑而覆藏的，为这条罪给予别住是如法的，因为如法，所以成立。
贤友们，而另一条罪是有疑惑而覆藏的，为这条罪给予别住是不如法的，因为不如法，所以不成立。
贤友们，就一条罪而言，比丘应受摩那埵。’”
这样表明他应受别住之后，要思考：“这位比丘应受别住，在三种别住之中，他应受哪一种别住？”于是问他：“比丘，你覆藏了几条罪？”当他回答“一条罪”，或者“我覆藏了两条、三条或更多条罪”时，再问：“你把罪覆藏了几天？”当他回答“我只覆藏了一天”，或者“我覆藏了两天、三天或更多天”时，就应当对他说：“你覆藏了多少天，就要行多少天的别住。”
因为世尊这样说过：“知道而覆藏了多少天，那位比丘即使不情愿，也必须行多少天的别住。”
然后，了解到“这位比丘知道自己所犯罪的数目，所以应受覆藏别住”（pārā. 442）之后，就应当作与此相应的羯磨文。
这里，询问罪的数目只是为了作羯磨文；而询问夜数，则既是为了这个目的，也是为了表明清净边别住对他并不相应。
因为义注（cūḷava. aṭṭha. 102）中说：“清净边别住有两种，也就是小清净边和大清净边。这两种都应当给予不知道全部或部分夜数界限的人、不记得的人，以及对此有疑惑的人。
至于罪的数目，无论他知不知道‘我犯了这么多条罪’，这都无关紧要。”
接着，要了解那位比丘应坐的地方。
因为应坐的地方有两种：不搁置行法时应坐的地方，以及搁置行法时应坐的地方。
其中，在比丘很少的精舍里，在志趣相同的比丘们居住的地方，以近行界为界限的精舍内部，是不搁置行法时应坐的地方。
越过近行界、离开大路，被灌木或篱笆遮蔽的地方，是搁置行法时应坐的地方。
因为义注（cūḷava. aṭṭha. 102）中说：“如果精舍里比丘很少，住的都是志趣相同的比丘，就应当不搁置行法，在精舍里摄取夜数。
如果无法排除，就按上面所说的方法搁置行法，在天快亮的时候，和一位比丘一起，按《摩那埵释》中所说的方法，越过近行界，离开大路，坐在隐蔽的地方，在明相出现之前，按上面所说的方法受持行法，然后向那位比丘告白自己的别住。”
而“按《摩那埵释》中所说的方法”这句话，指的是以下这段话：“如果精舍里比丘很少，住的都是志趣相同的比丘，就应当不搁置行法，在精舍内部计算夜数。
如果无法排除，就按上面所说的方法搁置行法，在天快亮的时候，和四五位比丘一起，从有围墙的精舍的围墙、或从没有围墙的精舍应设围墙之处，越过两个土块投掷距离，离开大路，坐在被灌木或篱笆遮蔽的地方。”（vi. saṅga. aṭṭha. 238）
这里，“精舍里比丘很少”这句话，是因为在比丘多的精舍里，有些比丘离去，有些比丘到来，很难排除造成断夜和破行法的因素，所以这样说。
因为下文会说：“如果无法排除。”
“住的都是志趣相同的比丘”这句话，是因为在不和合、怀有敌意的比丘面前告白行法，对方会想把事情张扬出去，所以这样说。
因为义注（cūḷava. aṭṭha. 102; vi. saṅga. aṭṭha. 236）中说：“所以应当在没有敌意、志趣相同的人面前告白。
至于不和合、听了就想张扬出去的人，即使是这样的戒和尚，也不应当在他面前告白。”所以应当理解：在不和合者居住的地方，不受持行法，到外面去进行也是可以的。
“就在精舍里”，意思是就在近行界之内。
因为下文会说：“如果无法……（略）……越过近行界。”
“应当摄取夜数”，就是应当计算夜数。
因为在《摩那埵释》中说：“应当计算夜数。”
“如果无法排除”，是说或者由于精舍里比丘很多，或者由于精舍是不和合者居住的地方，连造成断夜和破行法的因素也无法排除。
“搁置行法”，就是搁置别住的行法。
“在天快亮的时候”，就是在后夜时分、比明相出现还早的时候。
因为下文会这样说：“在明相出现之前，按上面所说的方法受持行法，然后向那位比丘告白自己的别住。”
“和一位比丘一起”，这是为了免于因离宿而断夜，也为了免于破行法——也就是没有清净比丘（pakatatta）陪同而从有比丘的住处前往没有比丘的非住处——而说的。
因为律中这样说：“诸比丘，行别住的比丘不应当从有比丘的住处前往没有比丘的非住处，除非有清净比丘陪同，除非有障难。”（cūḷava. 76）
“按《摩那埵释》中所说的方法”，就是按“从有围墙的精舍的围墙、或从没有围墙的精舍应设围墙之处，越过两个土块投掷距离”所说的方法。
如果是这样，这里所举示的方法就前后不一了：因为近行界正是在围墙或应设围墙之处，为什么那里说要从近行界越过两个土块投掷距离，这里却只说越过近行界呢？
确实如此。不过那里是因为还能听到精舍里比丘们诵习等声音，所以说要越过很远；而这里是认为只要越过近行界，哪怕只越过一点，也就算越过了，所以这样说。
因为义注诸师是了解佛陀意旨的人。
正如《金刚觉疏》（vajira. ṭī. cūḷavagga 97）中所说：“‘有围墙的精舍从围墙处’等，虽然巴利圣典里没有，但是按照义注诸师的说法，就应当这样实行，也是这样说的。”
《摩那埵释》中的“和四五位比丘一起”，是为了免于因在不足数的众中行摩那埵而断夜才说的。
“越过两个土块投掷距离”等，是为了离开其他比丘的听闻范围和视线范围而说的。
所以疏释师说：“‘越过两个土块投掷距离’，这是为了离开能听到精舍里比丘们诵习等声音的范围而说的；‘离开大路’，是为了离开走在路上的比丘们的听闻范围；‘被灌木’等，是为了离开视线范围。”
所以上面所说的两种地方，就是行别住和行摩那埵的比丘应当坐的地方。
在这两种地方之中，如果就坐在精舍之内行别住，就必须向近行界内的所有比丘告白。
如果是在近行界之外，就应当向他看得见身形、听得见声音的比丘告白。
即使是他没看见、没听见的比丘，只要在十二肘以内，也一定要告白。
因为《金刚觉疏》中说：“搁置行法而住的人，不必向近行界内的所有比丘告白，应当向他看得见身形、听得见声音的比丘告白。
即使是他没看见、没听见的比丘，只要在十二肘以内，也应当告白。
这就是搁置行法而住的人的准则。”
这是因为义注中说过：不搁置行法而住的人就在精舍之内计算夜数，搁置行法而住的人要越过近行界才受持行法，所以这样说。
至于近行范围：对于在界内的人来说，是整个近行界；对于在近行界外的人来说，只有十二肘。
也正因为如此，指定食等僧团的利养如果是在界内产生的，就归界内的僧团所有。
如果是在界外产生的，就归来到十二肘以内的比丘所有，所以从近行范围这一点也能了解这个意思。
正如《金刚觉疏》（vajira. ṭī. cūḷavagga 97）中所说：“‘注意到在场’，就是在十二肘的近行范围内注意到其他比丘在场；对于没有搁置行法的人，是注意到有比丘来到近行界，由此应当了解同住等事，也是这样说的。”
这样，不搁置行法而行别住的人就住在精舍之内，搁置行法而行别住的人则在精舍外越过两个土块投掷距离而住，这些都记载在义注等典籍中，所以这种方法就是典籍所载的方法。
但是现在的老师们，因为不搁置行法的人极难避免断夜和破行法的过失，搁置行法的人每天黎明时分都要到界外去很辛苦，又要提防猛兽、蛇蝎等危险，所以只着重通过避免断夜和破行法来满足应有的标准，即使搁置了行法，也就在精舍之内行别住和行摩那埵。
有些老师在近行界外合适的地方，让人为清净比丘建造住宿的房舍，为行别住的比丘做好睡床，四面遮盖、隔开，装上门扇，防护严密，再让人用篱笆把那一带围起来；傍晚时到那里去，把侍者沙弥等人遣回，在初夜或中夜四周人声已经断绝的时候，先让清净比丘在房舍里躺下，再让行别住的比丘受持行法、作告白，让他们各自在自己的床上躺下；到后夜时让他们起来，明相出现后让他们作告白，搁置行法。
这个做法因为不见于各部典籍，是按阿阇梨们的见解而作的，所以叫做阿阇梨做法。
这个做法虽然照字面不见于各部典籍，但以随顺典籍的方式避免了断夜与破行法的过失，又经过有惭愧、性情温良、多闻、乐于学处、精通律的人审察，是很好、值得称赞的，所以也可以称为“随顺做法”。
义注里不是只说未舍置行法的人才住在精舍内吗？为什么已经舍置了行法的人也住在那里呢？
确实如此。但在义注所说的情形中，因为比丘少，又是同类比丘居住的地方，能够避免断夜与破行法的过失，所以义注说整日整夜都不舍置行法而住；而这里做不到那样，白天舍置行法，夜里再受持，因为那是外来比丘不会来的时候，也是人声断绝的时候，能够避免断夜等过失，阿阇梨们考虑到这仍然是随顺那种做法的，所以这样做——应当这样理解。
就算这样，义注里只说住在近行界外的人要坐在隐蔽处，并没有说建造清净比丘的房舍、做床等等，为什么要做这些呢？
确实如此。但即便这样，建造清净比丘的房舍，是为了让行别住的比丘避免与清净比丘离宿所造成的断夜与破行法过失，这随顺“优波离，行别住的比丘有三种断夜：同住、离宿、不告白”这段经文（《小品》83）。
做床是为了避免同住断夜与破行法的过失，这既随顺“诸比丘，行别住的比丘不应当与清净比丘同住在同一屋顶下的住处，不应当同住在同一屋顶下的非住处，不应当同住在同一屋顶下的住处或非住处”这段经文（《小品》81），也随顺前面所引的经文。
“等”字包括了傍晚前去等事。
其中，虽然义注里只说在黎明时前往，但傍晚前去是因为夜里行路危险多，为了排除危险，这随顺“为了免于障难，就应当前去”这段义注文（《小品义注》76）。
遣回侍者沙弥等人，是为了消除与未受具足戒者共宿的疑虑，这随顺“任何比丘与未受具足戒者共宿，犯波逸提”这段戒本文（《波逸提》49）。
在初夜或中夜四周人声断绝的时候，先让清净比丘在房舍里躺下，再让行别住的比丘受持行法，是为了避免听到其他比丘的声音；这是为了避免不告白断夜的过失，随顺前面所引的断夜经文。
义注里不是说就在明相以内受持行法吗？为什么说“在初夜、中夜”呢？
这没有过失。从昨天明相出现起，直到今天明相出现为止，这一个日夜叫做今天明相以内；从今天明相起往后的时间叫做明相以外。所以在初夜、中夜受持行法，因为是在明相出现之前做的，也就是在明相以内做的。
而且，如果不受持行法就躺下，可能因为睡着而不知道明相出现的时间，错过了受持行法；所以预先受持之后再躺下是合理的，这也随顺“就在明相以内，按照所说的方法受持行法”这段义注文（《小品义注》102）。
就算这样吧；即使如此，为什么还说“让他们作告白”呢？在圆堂界受持的时候，不是已经告白过行法了吗？
确实已经告白过。但这位比丘白天舍置了行法而坐，现在又重新受持，所以即使在圆堂界已经告白过，也还应当再告白。
这也随顺“就在明相以内，按照所说的方法受持行法之后，应当告白那位比丘的别住”这段义注文（《小品义注》102）。
那么为什么说“让他们各自在自己的床上躺下”呢？即使在彼此的床上躺下，只要是躺在清净比丘房舍的滴水线以外，不就已经免于同住断夜的过失了吗？
不应当这样理解。
因为行别住的比丘不只是与清净比丘同在一个屋顶下躺卧才构成同住断夜，彼此之间也同样会构成。
《一切善见律》（《小品义注》81）中这样说：“如果两位行别住的比丘住在一起，他们知道了彼此的过失，就可能变得不恭敬或心生懊悔，从而犯下更恶劣的罪，或者还俗；所以全面禁止他们共宿。”
关于“到后夜时让他们起来，明相出现后让他们作告白，舍置行法”这句：如果在明相还没出现时就舍置行法，就会断夜，那一夜就不能计数；所以应当查阅第一章所说的明相论裁断，好好弄清明相是否已经出现。
文中说：“应当让他先告知，再让他舍置行法。”
为什么要让他告知？受持的时候不是已经告知过了吗？
确实如此。不过，受持别住行法时已经告知过的那些比丘，到了舍置的时候，有些已经离开，另有些新来了，这样也可能出现僧众更换的情况；如果是这样，因为有新来的比丘在，就必须告知。但如果没有新来的比丘，就没有告知的必要。
即使如此，由于告知并没有过失，再次告知是合理的。但在行摩那埵时，即使受持时已经告知，舍置时也一定要告知。
为什么？
因为已经是另一天了。
因为义注中说：“应当每天告知。”（cūḷava. aṭṭha. 90）
如果有人说：即使如此，他在傍晚受持时会告知，所以舍置时就不必告知了，是这样吗？
不是这样。傍晚受持时，这些比丘可能会来，也可能不会来；对没有来的人，他怎么能告知呢？而不告知就会断夜。所以我们的看法是：在那一天黎明出现之后、舍置行法之前，就应当告知。这一点应当更仔细地考察之后再采纳。
这样，精通律、多闻、有惭愧心而贤善的持律者，应当依照典籍所载的方法，或依照与典籍相顺的师承方法，确立正等正觉者的教令，为了希求清净的贤善比丘们的戒清净，仔细考察之后，讲说别住行法和行摩那埵的行法。
在这里，为了让有惭愧心的比丘们通晓别住等方面的论述，下面讲一讲各种不同的说法：有些比丘说：“建造清净比丘堂的人，应当以堂中央的柱子为标志，从那里量出约十二肘远的地方，然后这样铺设行别住者的床：让躺在床上的比丘的脖子正好落在那个地方的上方。
这样做就是做得对。”他们这样说，也这样做。
另有些人说：“应当这样铺设，让躺在床上的比丘的腰正好落在那个地方的上方，这样做就是做得对。”他们这样说，也这样做。这种说法在圣典里没有，在义注、复注等里面也没有，只是他们自己的臆测而已。
他们的用意可能是这样的：
他们看到了义注中所说的“但离开十二肘的范围之后坐下是可以的”这句话，义注中所说的“如果有比丘进入十二肘的范围，在行别住者不知道的情况下就走了，那就一定会断夜，但不算破行法”这句话（cūḷava. aṭṭha. 97），《心义灯》中所说的“看不见、听不到的比丘，如果在十二肘以内，也应当告白”这句话（sārattha. ṭī. cūḷavagga 3.97），《金刚觉疏》中所说的“即使是他没看见、没听见的比丘，只要在十二肘以内，也应当告白；‘这就是搁置行法而住的人的准则’，是这样说的”这句话（vajira. ṭī. cūḷavagga 97），以及《金刚觉疏》中所说的“‘注意到在场’，就是在十二肘的近行范围内注意到其他比丘在场；对于没有搁置行法的人，是注意到有比丘来到近行界，由此应当了解同住等事”这句话。他们看了这些说法，却不如理地理解其中的意思，认为：在任何情况下都只以十二肘为标准，少于或多于都不可以；所以按照上述方法，在离中央柱子约十二肘的地方，躺下的比丘无论是脖子还是腰落在那里，这样，行别住的比丘就处在十二肘的范围内，因此无论是同住还是离宿，都不会有断夜和破行法的过失。
对此，应当这样考察哪些合理、哪些不合理。
上面所引的文句中，第一段文句的意思是：清净比丘坐在地上时，如果行别住的比丘想坐在座位上，就必须离开清净比丘所坐之处十二肘的范围才可以坐，不可以在十二肘之内坐。
由此表明：两人都坐在地上时，即使在十二肘之内也可以；坐在十二肘范围之外时，即使坐在座位上也可以。
所以义注说：“‘坐在地上时，不’，是指清净比丘坐在地上时，另一人即使是在草垫上，或在较高的沙地上，也不可以坐；但离开十二肘的范围之后坐下是可以的。”（cūḷava. aṭṭha. 81）
可见，这段文句说明的是清净比丘坐在地上时行别住者应当坐在哪里，并不是说明铺床的地方和睡卧的地方。他们没有把前后完整的整段文句看一遍，只看到其中一部分，就凭臆测不如理地理解其中的意思。
第二段文句的意思则是：比丘在近行界外的隐蔽处受持行法后坐着，如果另一位比丘进入离他所坐之处十二肘的范围，在他不知道的情况下就走了，这位行别住的比丘就会断夜，但不算破行法。
为什么会断夜？
因为对方进入了这个范围。
为什么不算破行法？
因为他不知道。
由此表明：在近行界之外，十二肘的范围就是告白区域。
所以义注说：“应当坐在被灌木或篱笆遮蔽的地方，在黎明之前按照上述方法受持行法并告白。
如果有任何其他比丘因为某件事来到那个地方，只要行别住的比丘看见他，或者听到他的声音，就应当告白。
不告白的人，既会断夜，也会破行法。
如果有比丘进入十二肘的范围，在行别住者不知道的情况下就走了，那就一定会断夜，但不算破行法。”（cūḷava. aṭṭha. 97）
由此应当知道，这段文句也是说明告白区域，并不是说明铺床等事。
第三段文的意思是：如果有人问：在近行界外受持行法的地方，是否只需告白来到那里、看得见、听得到的比丘？就应当回答：即使是看不见、听不到的比丘，只要在十二肘以内，也应当告白。
这表明：看不见、听不到的比丘，只有在十二肘以内的才应当告白，十二肘以外的不必告白；而看得见、听得到的比丘，无论在十二肘以内、十二肘以外，还是在空中等处，都一定要告白。
所以说：“这里长老的意思是：搁置行法而行别住的比丘，并不需要告白所有来到近行处的比丘；看得见、听得到的比丘应当告白；看不见、听不到的比丘，如果在十二肘以内，也应当告白。
这就是搁置行法而行别住的比丘的准则。”（sārattha. ṭī. cūḷavagga 3.97）
因此，这段文也是说明应当告白的准则，并不是说明铺床等事。
第四段文的意思也和第三段文的意思相同。
第五段文的意思是：在“注意到在场”这句义注文中，应当这样理解同住等：对于搁置行法的比丘，是注意到在自己所坐之处十二肘的近行处内有其他比丘在场；对于没有搁置行法的比丘，是注意到在近行界内有其他比丘到来。
“等”字包括离宿、不告白、在不足数的僧众中行事。
这位比丘既然是先向僧众告白，并注意到有比丘在场才住下的，那么应当这样理解断失行法的原因，也就是同住、离宿、不告白、在不足数的僧众中行事：对于搁置行法的比丘，因为是在近行界外受持的，所以要注意自己所坐之处十二肘的近行处内有其他比丘在场；对于没有搁置行法的比丘，因为是在精舍内受持的，所以要注意近行界内有其他比丘到来。
义注（cūḷava. aṭṭha. 97）中说：“这位比丘既然是先向僧众告白，并注意到有比丘在场才住下的，所以他既没有在不足数的僧众中行事的过失，也没有离宿的过失。”
因此，这段文也只是说明：即使清净比丘已经离开，由于他是告白了行法、注意到有比丘在场才住下的，所以没有过失；并不是说明铺床等事。
有些人不如理地理解这些段文的意思，认为“无论什么情况都只以十二肘为标准”，就这样施行；追随他们见解的弟子、再传弟子等也照样去做，这是没有依据的。
怎么说没有依据呢？
他们在那里以清净比丘所住堂舍中央的柱子为标记，量出十二肘，这是没有依据的。
因为同住或离宿，并不是相对于柱子或堂舍来说的，而是相对于清净比丘来说的。
《一切善见律注》（cūḷava. aṭṭha. 83）中说：“这里，同住是指以‘同一覆顶’等方式所说的、与清净比丘一起居住。
离宿是指独自一人居住。”
有人说，以比丘的脖子或腰正好位于离那里约十二肘之处为限度，这也是没有依据的。
因为在近行界外行别住的比丘，应当把整个身体置于清净比丘十二肘的近行处以内，而不只是身体的一部分。
他们的意思可能是：如果把整个身体置于十二肘范围以内，就会成为同住；如果置于范围以外，就会成为离宿；所以让一半在内、一半在外。这是出于错误的理解。
因为同住的过失并不是按十二肘来说的，而是按在同一覆顶下睡卧来说的。
世尊在《别住犍度》（cūḷava. 81）中这样说：“比丘们，行别住的比丘不应当与清净比丘在同一覆顶的住处居住，不应当在同一覆顶的非住处居住，也不应当在同一覆顶的住处或非住处居住。”
义注（cūḷava. aṭṭha. 81）中也说：在“同一覆顶的住处”等句中，住处是指为了居住而建造的坐卧处。
非住处是指塔殿、菩提树殿、扫帚房、柴房、饮水亭、厕所、门楼等。
第三句把这两者都包括在内。《大疏》（Mahāpaccarī）中说：‘在这些地方中的任何一处，在同一覆顶下、以屋檐滴水处为界的范围内，被举罪的比丘不可以居住；而行别住的比丘只是在住处里面不可以居住。’
但《大义注》中说：‘不加区分，一律以滴水处为界加以禁止。’
《古伦迪注》（Kurundī）中说：‘在所有这些以五种覆顶材料覆盖的地方，行别住的比丘和被举罪的比丘，都以滴水处为界，禁止与清净比丘同住。’所以，即使近行处不同，只要在同一覆顶下就不可以。
如果在这种地方，清净比丘即使是当天才受具足戒的，先进去躺下了，行别住的比丘即使有六十年戒腊，后进去，明知而躺下，就既断夜，又犯破行法的恶作；不知道的，只断夜，不犯破行法的恶作。
如果行别住的比丘先躺下了，清净比丘后进去躺下，而行别住的比丘知道，就既断夜，又犯破行法的恶作。
如果不知道，就只断夜，不犯破行法的恶作。所以应当理解：无论在堂舍还是在精舍，只要离开了屋檐滴水处，就没有同住的过失。
但有些人以中央的柱子为中心，用十二肘长的木杖画圆，在四周外侧画一条线。这样画好后，那条外线绕一圈大约是七十二肘；再用十二肘长的木杖去量这块地方来划分，正好分成六份；在这六份的分界线上各安放一张床，就只有六个床位。所以他们说：在一个圆形场地里，只能有六位比丘不分先后地同时住，不能再多。
那么，他们为什么要这样做呢？
因为他们按照前面所说的方法，认定“无论什么地方，标准都只是十二肘”。
据说他们的用意是这样的：行别住的比丘如果睡在离清净比丘十二肘以内，就成为同住；睡在十二肘以外，就成为离宿；行别住者彼此之间也是这样。
但他们这样做，连自己的用意都达不到，更不用说世尊的用意了。
为什么呢？
他们的用意是：行别住的比丘与清净比丘之间、行别住者彼此之间，都要相距十二肘。
然而，以中央柱子为基准量出来的四周外线，只是距离柱子十二肘，而不是距离清净比丘十二肘。
因为清净比丘们是待在柱子外面一肘、两三肘等距离的地方；就外侧来说，也只有那条线距离柱子十二肘，而躺在线上的比丘并不是。
因为那位比丘可能在线内两三肘，也可能在线外两三肘。
行别住者彼此之间也是一样：只有六份的分界线彼此相距十二肘，而安放在线上的床或躺在床上的比丘并不是。
因为床可能越过分界线一肘或两肘放置；比丘们睡的时候也不是正好睡在分界线上，而是越过分界线一拃或一肘，或者还没到分界线就睡下了。所以那些行别住的比丘与清净比丘之间、彼此之间，都不是相距十二肘，而是不到十二肘，因此连他们自己的用意也达不到。
而世尊的用意是：如果因为精舍具备比丘少等条件，不放下行法，就在精舍里面行别住，那么在这种情况下，就不应当与本净比丘住在同一屋顶下的住处。
如果在这样的住处或非住处，睡在屋檐滴水处以内，就叫作同住，会断夜——这个意思应当用上面引述的巴利和义注来说明。
两人不应当住在同一屋顶下的住处。
如果住在一起，年长的一方只是断夜，年少的一方则既断夜，又因破行法而犯恶作。
如果两人戒腊相同，不知情的一方只是断夜，知情的一方两样都有。这个意思应当用以下巴利和义注的文句来说明：“优波离，行别住的比丘有三种断夜：同住、离住、不告知”；“诸比丘，行别住的比丘不应当与更年长的行别住比丘住在同一屋顶下的住处”（《小品》82）；“‘与更年长的’，这里……乃至……因为如果两位行别住者住在一起，他们知道了彼此的过失，可能会变得不恭敬或心生懊悔，从而犯下更恶的罪，或者还俗，所以完全禁止他们同宿”（《小品》义注81）。
在离住方面也是一样，世尊的用意是：行别住者不应当住在没有比丘的住处；没有本净比丘同行，不应当前往没有比丘的住处；在界外时，应当坐在距离比丘们居住之处十二肘范围的近行以内。
这个意思应当用以下出自巴利、义注和《金刚觉疏》的文句来说明：“诸比丘，行别住的比丘不应当从有比丘的住处前往没有比丘的住处，除非与本净比丘一起，除非遇到障难”等（《小品》76）；“优波离，……乃至……不告知”；“优波离，行摩那埵的比丘有四种断夜：同住、离住、不告知、在不足数的僧众中行”（《小品》92）；“‘离住’，就是独自居住”；“因为这个人先告知了僧众，并且确认有比丘在才住下，所以他没有在不足数的僧众中行的过失，也没有离住”；“‘确认有……在’，是指在十二肘的近行内确认；应当在确认未放下行法的人已来到近行界之后，再来判断同住等情况”。所以，在精舍里行别住的人，只要住在近行界以内的任何地方，就没有离住；在近行界外行别住的人，住在离比丘们所坐之处边缘十二肘以内，也没有离住。而且，行别住时，根据“与一位比丘一起”这句话，哪怕只有一位比丘；行摩那埵时，根据“与四位或五位比丘一起”（《小品》义注102）这句话，要有四五位比丘；只要住在作为他们手及处（hatthapāsa）的十二肘以内，就没有离住——应当这样理解。
从受持行法之后、告知那些比丘的时候起，即使那些比丘因为某件事务而离开，按照上面所引义注文句的方法，也不构成离住。
因为《除疑》（vi. vi. ṭī. cūḷavagga 2.97）中这样说：“‘他也因为某件事务，就在黎明前离开’，这是说明：作了告知之后，即使所有比丘都到精舍外面去了，也没有在不足数的僧众中行的过失，也没有离住的过失，因为同住已经告知过了。
所以说‘而这个人’等等。”
但另一些阿阇梨说：“在界外受持行法的地方，围篱也只应当由本净比丘来做，而不应当由应受羯磨的比丘来做。
就像世间的监牢等只应当由执行刑罚的人来建造，而不是由应受刑罚的人来建造，这里也是一样。”这种说法在义注等典籍中也看不到。
因为围篱并不是为了惩罚才让人建造的，而只是为了脱离视线所及的范围。
因为《心义灯》（sārattha. ṭī. cūḷavagga 3.97）中这样说：“‘在被灌木或围篱遮蔽的地方’，是为了脱离视线所及的范围。”
《除疑》（vi. vi. ṭī. cūḷavagga 2.97）中也说：“‘被灌木或’等等，是为了脱离视线所及的范围。”
从这以后，给予别住和给予摩那埵，都应当按照义注中所说的方法来了解。
但在有值得怀疑的地方，为了消除疑惑，我们会把应当说明的内容说出来。
有些比丘这样说：行别住的比丘即使年资较长，在受持行法之后，也就处在资浅者的位置上。
因为义注中这样说：“在让人坐下来供养饮食的地方，应当坐在沙弥之首、比丘之末。”（cūḷava. aṭṭha. 75）所以在告知等时候，只应当说“尊者，我……”，而不应当说“贤友，我……”。
对此应当这样考察：行别住等的比丘之所以处在资浅者的位置上，是因为他们只能分得床座的末位和坐席的末位，并不是因为他们完全成了资浅者。
因为世尊这样说过：“比丘们，我允许行别住的比丘按照年资享有五事：布萨、自恣、雨浴衣、分施物、饮食。”（cūḷava. 75）
在义注（cūḷava. aṭṭha. 81）中，对“见到本净比丘，应当从座位上起身，应当以座位邀请本净比丘”这段巴利的解释说：“‘应当起身，应当邀请’，就是即使见到当天才受具足戒的人，也应当起身；起身之后，不应当想着‘我舒舒服服地坐着，却被这个人弄得站起来’而背转身走开，而应当这样邀请说：‘阿阇梨，这是座位，请坐在这里。’”只有在这里说到了“阿阇梨”这一特别的称呼，别的地方都没有说。
如果行别住的比丘即使年资较长，也只应当称对方为“尊者”，那么这里也应当说“尊者，这是座位”，但并没有这样说，所以他们的说法不应当当作定论来接受。
但在这部《律摄》（Vinayasaṅgaha；vi. saṅga. aṭṭha. 237）中说：“告知的时候，如果对方年资较浅，应当称‘贤友’。
如果对方年资较长，应当称‘尊者’。”应当知道，由于前面说了“与一位比丘一起”，这句话是针对那位作为接受告知者的本净比丘而说的。
但是有很多比丘，让行别住的比丘坐在僧团中间，让他请求行法，在羯磨文结束时让他受持，却不让他告知，就让他离开僧团中间，坐到众人的边缘，让他坐在那里告知，再让他放下行法。这样做的人，他们的用意是：这位比丘在还没有受持行法时，还处于资深者的位置，所以在请求的时候、听羯磨文的时候、受持行法的时候，适合坐在僧团中间；但受持行法之后，就处于资浅者的位置，所以不适合坐在僧团中间，而因为只能分得坐席的末位，只适合坐在众人的边缘。对这一点应当这样考察：这位比丘坐在僧团中间时，并不是取了座位按年资而坐，而是以应受羯磨者的身份不取座位，合掌蹲坐；而所谓应受羯磨者，本来就应当安置在僧团中间，而不是外面，所以在那个时候不能说“他不适合坐在僧团中间”。如果让他离开，由于告知行法和放下行法还没有完成，他又无法避开彼此紧挨着坐好的比丘僧团，会用衣角、脚背等碰到他们，看起来就像不恭敬的行为；而且告知和放下行法本来都应当在僧团中间进行，坐到边缘去做，就与义注相违背了。
因为义注（cūḷava. aṭṭha. 97）中说：“受持行法之后，就在那里告知僧团……乃至……告知之后，如果想放下行法，就按照所说的方法在僧团中间放下。”
为什么呢？
我们的看法是：就在受持行法的地方让他告知，就在那里让他放下，等一切事情都完成之后才让他离开，让他坐到自己的座位上，这才合乎道理。
同样，傍晚告知行法时，在多位行别住者之中，有些人先让戒腊最高的受持行法并告知，依次到最后才让戒腊最低的受持并告知；而早上放下行法时，却先让戒腊最低的告知并放下，然后依次到最后才让戒腊最高的告知并放下。
他们的用意可能是这样：当有十位本净比丘、十位行别住比丘时，戒腊最高的先受持并告知，他的告知有其余十九位比丘听到；第二位的有十八位听到，第三位的有十七位听到，这样依次递减，戒腊最低那位的告知只有十位本净比丘听到，因为其余的人都不是本净比丘。
然后在放下行法时，戒腊最低的那位向先前自己告知过的十位比丘告知后放下；接着反过来，倒数第二位向十一位，倒数第三位向十二位，这样依次递增，戒腊最高的那位向先前自己告知过的十九位比丘告知后放下。这样，放下就是依照次第进行的。
但如果戒腊最高的先放下，那么在他先前告知过的比丘中，有九位此时还不是本净比丘，所以这不算是在先前告知过的人面前放下；其余的人也是如此。
这样，有些人的人数会不足，有些人的人数会多出，所以应当按上面所说的方法，从戒腊最低的开始依次放下。
但照这些尊者的主张，就只应当向本净比丘告知，而不向非本净比丘告知。
也只应当在先前告知过的人面前放下行法，而不在没有告知过的人面前放下。
然而，并不是只应当向本净比丘告知，也应当向非本净比丘告知，因为义注中说：“如果两位行别住者在所到之处彼此见到，双方都应当互相告知。”
无论是先前告知过的人，还是没有告知过的人，都应当在他们面前告知后放下，因为（义注）说：“如果那位比丘因为某件事已经离开，就应当向最先见到的其他比丘告知后放下。”（cūḷava. aṭṭha.102）所以，即使不按他们那种次第放下，由于已经向所有人告知过，也没有过失。
有些比丘认为“告知只是向本净比丘作的”，傍晚按戒腊次第受持行法、告知之后，就进入自己的卧处，忙着关门、打扫卧处等事，听不到别人的告知。
有些人早上自己告知并放下之后，不等别人告知或放下，就为了托钵等事出去了。这样做的话，由于其中一些人可能没有听到他们的告知，这告知就令人存疑，因为各部典籍中都提到行别住者之间要互相告知。
不只是《心义灯》这样说，《金刚觉疏》（vajira. ṭī. cūḷavagga 76）中也说：“如果两位行别住者在所到之处彼此见到，双方都应当互相告知，因为（律中）不加区别地说了‘客比丘应当告知，也应当向客比丘告知’。”
同样，有些本净比丘，在行别住比丘们为了傍晚受持行法而走出本净比丘的堂舍、各自回到自己卧处附近的时候，因铺设自己的卧具、放置用具、彼此交谈闲聊等事忙乱不已，既听不到、也不留意行别住者的行法告知。
有些人在早上放下行法的时候，即使行别住比丘们正在告知行法、放下行法，他们却还在沉睡，没有听到。
这样做的话，由于其中一些人可能没有听到，行法的告知也就令人存疑。
如果有人问：“就算令人存疑，即使听的人可能没有听到，但既然告知的人已经正确告知，行法就已经圆满，又有什么过失呢？”
回答是：由于告知的人已经正确告知，即使行法圆满，也只是免于破行法的恶作，却不能免于断夜。
因为《一切善见律注》（cūḷava. aṭṭha.76）中说：“如果虽然努力，却无法赶上对方或让对方听到，就只是断夜，而不犯破行法的恶作。”
又有其他比丘受持行法后，夜里躺着，因为没有睡着，听到了人声，也听到了鼓等声音，也听到了车、船等交通工具的声音，他们因为这些声音而起疑：“这会不会是比丘们的声音？”于是就因为这个缘故认为自己已经断夜了。
为什么呢？
因为（义注）说：“如果这位行别住者听到他们的伞声、咳嗽声或喷嚏声，知道有客比丘来了，就应当前去告知。
即使在他们离开时才知道，也应当追上去告知。
无法赶上的人，只是断夜，而不犯破行法的恶作。”（cūḷava. aṭṭha.76）
应当这样开导他们：尊者们，不要这样认为，这段文字不是就界外的人说的，而是就处在近行界内的人说的。
因为同一处说到：“那些即使没有进入精舍内部、只是进入近行界后离去的人”。
在那种情况下，也是因为知道有客比丘来了才断夜。所以，仅仅听到远处的声音并不断夜；只有坐在原处就能确知“这是比丘们的声音”“这是比丘们敲击的鼓、钟等声音”“这是比丘们驾驶的车、船等声音”的人，才会断夜。
所以（义注）说：“尊者迦罗毗迦帝须长老说：确定了‘这是沙门（samaṇa）’，才是判定的标准。”
有人白天看见远处走过的一群人，猜想“这些是比丘吗？”，就认为断了夜，这也不成理由。
为什么？
因为并没有确定“是比丘”。
义注中说：“在河流等处，看见乘船而行的、站在对岸的、在空中行走的，或是在山上、平地、森林等处远远站着的比丘，如果确定‘是比丘’，就应当乘船等前往，或者大声呼喊，或者快速追上去告知。”
所以，即使看见了比丘，也是以确定“是比丘”为准。
至于不是比丘的人，无论是否把他确定为“比丘”，又有什么可说的呢？然而许多比丘担心这种看见形体、听到声音的情况，认为“天亮了就会出现这两种情况，所以应当在人们出行、发出声音之前就放下行法”，于是在黎明还没出现时就放下行法，这是不妥当的，因为这会断夜。
但是，持律者问：“你覆藏了多少罪？覆藏了多少天？”他回答说：“尊者，我不知道罪的边际，不知道夜数的边际；记不得罪的边际，记不得夜数的边际；对罪的边际有疑，对夜数的边际有疑。”这时持律者知道“这位比丘适合清净边别住”；又因为清净边别住分为小清净边和大清净边两种，为了确知“这位比丘适合其中哪一种”，就从受具足戒那天起顺序地问，或者从告知那天起逆序地问：“你在多长的时间里通过告知、发露等方式保持清净？”他回答说：“是的，尊者，我在这么长的时间里都是清净的。”于是知道“这位比丘知道一部分夜数的边际，所以适合小清净边”，就扣除他清净的时间，以不清净的时间为限，给予小清净边别住。
这种小清净边别住既可以往上增加，也可以往下减少。
但如果有人无论被顺序还是逆序地问，都说“全部夜数的边际我都不知道、记不得，心里有疑”，就知道“这位比丘全部夜数的边际都不知道，所以适合大清净边”，以从他受具足戒起到受持行法为止这段时间为限，给予大清净边别住。
至于这两种别住能否往上增加、往下减少，义注（cūḷava. aṭṭha. 102）中已经说过了。
接下来的做法，也应当按照义注中所说的方法来理解。
但现在许多比丘并不去辨别“这人适合小清净边，那人适合大清净边”，只记着羯磨文中“不知道罪的边际，不知道夜数的边际；记不得罪的边际，记不得夜数的边际；对罪的边际有疑，对夜数的边际有疑”这种不加区分的说法，认为“领受以这个羯磨文给予的清净边别住，只行五天或十天别住，就能从覆藏了无数夜的无数罪中解脱”，于是只行五天或十天别住就请求摩那埵。这样做的比丘，即使行一千次别住，也不能从罪中解脱。
如果问为什么？
因为这与巴利圣典和义注相违背。
巴利圣典（pārā. 442）中说：“他明知而覆藏了多少天，那位比丘就必须不论愿意与否行多少天的别住。
行完别住的比丘，还要再行六夜的比丘摩那埵。
行完摩那埵的比丘，应当在有二十位比丘的僧团的地方被出罪。”所以，世尊在这里的意思是：没有行满覆藏天数的别住，就不算适合摩那埵；给不适合摩那埵的人摩那埵，不能成立；没有行完摩那埵的人不适合出罪；给不适合出罪的人出罪，不能成立；没有被出罪的比丘，不是已从罪中解脱的本净比丘。
而义注（cūḷava. aṭṭha. 102）中，关于小清净边说：“领受它而行别住的人，扣除自己知道清净的那段时间，剩下的一个月或两个月应当行别住”；关于大清净边说：“领受它之后，从领受那天起到受具足戒那天为止，算出夜数来行别住。”所以，义注师们的意思是：只有按覆藏的夜数行满别住的比丘，才适合摩那埵；只行五天或十天的，并不适合。
也正因为这个原因，应当知道：对于一直以忏悔、告知等方式清净自己的罪而住、有惭愧心、品行良好、乐于学戒的比丘，不适合给予清净边别住；对于不以忏悔、告知等方式清净罪、因放逸而长期这样住的乡间比丘等，才适合给予。
这里其余的裁断，也应当按照义注中所说的方法来理解。
但是，持律者问：“贤友，你犯了哪种罪？覆藏了几夜？”他回答说：“尊者，我犯了僧残罪，覆藏了半个月，因此我向僧团请求半月别住，在僧团给予的半月别住期间行别住，还没有放下行法，中间又犯了僧残罪，覆藏了五天。”这时持律者知道“这位比丘适合合并别住，在三种合并别住中适合作废合并（odhānasamodhāna）”，就说“那么，比丘，你应当被退回本日”，把他退回本日，把已行别住的天数作废，把中间覆藏的五天与根本罪覆藏的天数合并，给予作废合并别住。
接下来在作废合并中应当说的话，都应当按照巴利圣典和义注中所说的方法来理解。
但是，持律者询问时，他说：“尊者，我犯了多个僧残罪，多个罪覆藏了一天……乃至……多个罪覆藏了十天。”持律者知道“这位比丘适合依价合并别住”之后，就应当按照这些罪中覆藏时间最长的那些罪的价值，给予合并别住。
对此，有人这样说：
“既然说‘覆藏时间最长的那些罪，应当按照它们的价值给予合并别住’，那么对于覆藏半个月、覆藏一个月等情况，又该怎样给予合并别住呢？”
“对这些情况，也应当说‘覆藏半个月的那些罪、覆藏一个月的那些罪’。”
如果这样，就与巴利经文相抵触了。
因为巴利经文中举示的罪只到覆藏十天为止，并没有覆藏半个月、覆藏一个月等，不是吗？
确实如此，但巴利经文那样举示，只是指出方法而已。
因为义注（cūḷava. aṭṭha. 102）中这样说：“对覆藏了十五天的罪，应当说‘覆藏半个月’来组织羯磨文……乃至……这样直到六十年，应当说‘覆藏六十多年’，或者更久，来组织羯磨文。”
大红莲长老也说：“这个集犍度就如同诸佛住世的时候一样；罪无论是已覆藏的还是未覆藏的，无论覆藏的时间相等、较短还是较长，在这里唯一的标准就是持律者有没有能力组织羯磨文。”所以，为覆藏半个月等的罪作羯磨文，不应当有疑悔。
就算是这样，以覆藏半个月为限作了羯磨文，又怎么能知道超过半个月的罪就没有了呢？
现在，好学的比丘每天都会作忏悔、告知和发露，也有隔一天、两天等来作的；即使忙于事务而不能这样做，也不会超过布萨日；即使因为生病等原因超过了，也知道自己已经超过了。所以，如果超过了，就应当按覆藏超过半个月、覆藏一个月等加长来作羯磨文；如果没有超过，就以覆藏半个月为限。因此，应当理解，以半个月为限来作羯磨文是合理的。
就算这样，但这里说“多个罪覆藏了一天……乃至……多个罪覆藏了半个月”，他又怎么能知道自己所覆藏的罪恰好是按这个顺序的呢？如果不知道，岂不就适用这句话：“朋友，凡是不知而覆藏的罪，为这个罪给予别住是不如法的，因为不如法，所以不生效”？
不适用。
因为在那里，他是不知道自己犯了罪而覆藏的，所以缺少律中所说“既是罪，又有罪想”的罪想，只能算是未覆藏；因此，为未覆藏的罪给予别住是不如法的。
但在这里，他只是不知道覆藏的时间，也就是不知道“我覆藏了这么多夜”；即使不知道这一点，给予别住也是生效的。
正因为这个缘故，在清净边别住（cūḷava. 156-157）中说：“不知道罪的边际，不知道夜数的边际；记不得罪的边际，记不得夜数的边际；对罪的边际有疑，对夜数的边际有疑”，即使对夜数的边际不知道、记不得、有疑，也说可以给予别住。所以应当理解，即使不确切知道覆藏的时间，由于“多个罪覆藏了一天……乃至……多个罪覆藏了半个月”这句话没有遗漏任何罪，别住仍然是成立的。
或者，也许有人会这样说：
“说‘多个罪覆藏了一天……乃至……多个罪覆藏了半个月’时，在那些天里，罪有已覆藏的，也有未覆藏的；有覆藏已久的，也有覆藏不久的；有单个的，也有多个的。难道所有这些罪都能被这一句所涵盖吗？”
确实都被涵盖了。
在这一点上不应当有疑虑。
因为义注（cūḷava. aṭṭha. 102）中这样说：“在其他的出罪中，有这样的准则：谁把未覆藏的罪当作‘已覆藏’来作律仪作法，他就能出罪。
谁把已覆藏的罪当作‘未覆藏’来作律仪作法，他就不能出罪。
把覆藏不久的罪当作‘覆藏已久’来作，也能出罪；把覆藏已久的罪当作‘覆藏不久’来作，就不能出罪。
犯了一个罪而当作‘多个’来作，也能出罪，因为离开一个就没有多个。
但犯了多个罪而当作‘我犯了一个’来作，就不能出罪。”所以应当理解，由于所有已覆藏的罪都被这些词句所涵盖，从那些罪中出罪是可以成立的。
但是，持律者询问时，如果他说：“尊者，我犯了多条僧残罪：一条故出精，一条身触，一条粗恶语，一条为自己索取淫欲供养，一条媒合，一条造小屋，一条造精舍，一条瞋恚无根谤，一条取他分谤，一条破僧，一条随顺破僧，一条恶口难教，一条污家。”就应当知道“这位比丘适合混合合并别住”，然后按照义注（《小品义注》102）所说的方法给予别住。
这里有人问：价值合并与混合合并有什么差别？有什么不同？
回答是：价值合并别住，是把覆藏时间短的罪合并到覆藏时间长的罪里，按照那条覆藏时间长的罪的价值来给予；混合合并别住，是把不同事由的罪合并起来，按照它们混合在一起的情况来给予。这就是两者的差别。
或者说，价值合并是就同类事由的罪合并而成立的，另一种则是就不同类事由的罪而成立的。这是老师们的说法。
所以金刚觉长老（《金刚疏·小品》102）说：“所谓价值合并，是对犯了多条同类事由的罪的人，把这些罪归入覆藏夜数最多的那条罪里来给予；另一种是就不同事由的罪来给予。这就是两者的差别。”
那么或许有人会问：“像这样犯了覆藏时间长的和覆藏时间短的、不同事由的罪的人，应当给予哪一种别住？是价值合并，是混合合并，还是两者都给？”
这里有什么问题呢？如果给予价值合并，他就能从覆藏时间长的和覆藏时间短的同类事由的罪中出罪，却不能从覆藏时间长的和覆藏时间短的不同类事由的罪中出罪。
如果给予混合合并，他就能从覆藏时间相同的不同类事由的罪中出罪，却不能从覆藏时间不同的罪、以及同类事由的罪中出罪；如果两者都给，那么“在一次羯磨中应当给予两种别住”这一点，巴利圣典和义注不是都没有说过吗？
回答是：这一切别住等律中的羯磨，无论按照事、按照类、按照名，还是按照罪来作，都是可以的。
其中，“故出精”既是事，也是类。
“僧残”既是名，也是罪。
这里，无论是说“故出精、身触”等等，还是说“不同事由的”，都已经包括了事和类；无论是说“僧残”，还是说“罪”，都已经包括了名和罪。所以，依价合并给予别住时，仅凭“尊者，我犯了多条僧残罪”等等这样的话，就已经包括了事、类、名和罪，因此应当理解为：他能从覆藏时间长的、覆藏时间短的、同类事由的、不同类事由的一切罪中出罪。
《一切善见律注》中这样说：“这里，无论说‘我犯了不同事由的僧残罪’，还是说‘我犯了僧残罪’，都可以像前面所说的那样，按照事、按照类、按照名或按照罪来组织羯磨文。这就是混合合并。”这部《律摄》（vi. saṅga. aṭṭha. 245）也同样这样说，然后说：“所以这里不再另外组织羯磨文来展示。前面已经组织并展示过适用于一切罪的羯磨文，用它也能从不同事由的罪中出罪，所以这里用那一篇羯磨文就够了。”
如果是这样，金刚觉长老就不应当说两者的差别，那他为什么要说呢？
在三种合并别住之中，作废合并只在作本日治（mūlāyapaṭikassanā）、撤除已行日数的时候才给予，而依价合并别住与混合合并别住则是各自单独给予的。
他是在思考“这样给予时，两者有什么差别”时，只为了表明可能存在差别而这样说的。
而义注是为了表明别住等羯磨的特征，才说了“按照事”等等。所以，单凭这个特征，从同类事由的罪中出罪也是可能的。
也正因为这个缘故，名为《心义灯》的律疏和名为《除疑》的律疏都没有说任何差别。应当这样理解。
如果是这样，那么用混合合并的羯磨文，也应当能从覆藏时间长的和覆藏时间短的罪中出罪。
因为在那里也应当说“尊者，我犯了多条不同事由的僧残罪”，或者说“一条故出精……乃至……一条污家”。
既然如此，无论说“多条”，还是说“僧残罪”，都能用事、类、名、罪来称说，那么从覆藏时间长的和覆藏时间短的罪中出罪，不也应当是可能的吗？
但不应当这样理解。
因为称说事等，是为了把一切罪都包括进来。
即使这样包括了，由于没有说出覆藏的时间，就无法确定“应当行别住多长时间”；无法确定这一点，就不能按那个期限行别住；不能行别住，就不可能从罪中出罪。所以应当理解为：用混合合并的羯磨文，不能从覆藏时间长的和覆藏时间短的罪中出罪。
别住裁断论结束。
摩那埵裁断论
在摩那埵章中也是这样，所谓摩那埵有四种：未覆藏摩那埵、覆藏摩那埵、半月摩那埵、合并摩那埵。
这里，如果比丘犯了僧残罪，当天就告知，连一夜都不覆藏，不给他别住而直接给予的摩那埵，叫做未覆藏摩那埵。
如果犯了之后，除了十种情形以外，当天没有告知，而覆藏了一夜等，那么就按照覆藏的天数给予别住，在他行完别住之后才给予的摩那埵，叫做覆藏摩那埵。
比丘尼犯罪之后，无论覆藏还是未覆藏，都只给予半个月的摩那埵，叫做半月摩那埵。
而比丘因覆藏的罪行别住，在还没有放下行法的期间又再犯而不覆藏，就把他退回本日，把已行别住的天数作废，由于这次没有覆藏，不给合并别住而给予的摩那埵，叫做合并摩那埵。
在应受摩那埵期间、行摩那埵期间、应受出罪期间，也是同样的道理。
其中三种摩那埵，因为按照义注所说的方法就很容易理解，所以这里没有说明。
半月摩那埵后面会讲到。
而有些别住和摩那埵，由于凡夫不稳定，在以成为在家人等方式发生身份变化时，是否应当重新给予就会令人生疑；为了说明这些，巴利圣典中以多种方式详细地讲述了。
为了消除比丘们在这些方面的疑惑，说明其中的一部分，所以说了“如果有人”等。
其中，还俗，是变成另一种样子而离开，也就是退回到低下的状态、成为在家人的意思。
成为沙弥，是舍弃受具足戒者的身份，进入沙弥的身份。
其中，成为在家人，或者是由于犯了波罗夷，或者是由于以“请认定我是在家人”等话舍戒。
在这两种之中，前一种由于不能再受具足戒，别住根本不能再成立；而后一种由于能够再受具足戒，所以说“如果他再受具足戒”。
至于另一种人，则不会因为犯了波罗夷而成为沙弥。
为什么？
因为皈依等已经毁坏了。
因为《除疑》（vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.108）中说：“受具足戒的人犯了波罗夷，连由皈依等构成的沙弥身份也会毁坏，因此所取得的坐卧处也止息，他们也得不到僧团的利养，应当这样理解。”不过成为在家人之后，可以重新获得的只是沙弥身份而已。
但如果以“请认定我是沙弥”等话舍戒，就可能成为沙弥身份；在此之后，如果想再受具足戒，就可能重新成为受具足戒者。
即使以“请认定我是在家人”等话舍戒而成为在家人，再出家受沙弥戒，也就成为沙弥。
由于此后可以再受具足戒，所以说“再受具足戒”。
意思是：他们在比丘身份时，别住虽然还没有完成，但由于已经成为在家人或沙弥，别住就不成立，因为世尊只为受具足戒的人制定了别住。
既然如此，对再受具足戒的人，是否应当重新给予别住呢？所以说了“如果他再受具足戒”等。
它的意思是：如果那位还俗的人或那位沙弥再受具足戒、进入受具足戒者的身份，那么以前作比丘时所给予的别住，就算作现在给予的别住。
以前作比丘时所给予的别住，那别住是给得有效的，并不是给得无效。
已经行了多长时间的别住，那段时间都是行得有效的，并不是行得无效，所以剩下的时间应当继续行别住。
这是说：以前作比丘时，因覆藏了半个月的罪而领受别住，只行了十天，别住还没有完成就还俗或成为沙弥，那么再受具足戒之后，应当行剩下的五天别住，把别住行完。
在应受摩那埵等情况中，也是同样的道理。
对于疯狂者等，由于他们在那段时间里没有了知能力，所以说“别住不成立”。
三种被举罪者都是因羯磨而成为不共住的人，根本不能与他们共住，所以说被举罪者的别住不成立。
如果再被恢复，是指通过止息举罪羯磨，让他重新进入同共住者的身份。
在“如果某位比丘出现了女根”等处，按照义注所说的方法，意思就很容易理解。
前面所说的“半月摩那埵后面会讲到”，对此应当这样理解：半月摩那埵，是应当给予比丘尼的摩那埵。
而这种摩那埵，无论罪是覆藏的还是未覆藏的，都只应当给予半个月。
因为这样说过：“犯了重法的比丘尼，应当在二部僧中行半月摩那埵。”（pāci. 149；cūḷava. 403；a. ni. 8.51）
而这应当由比丘尼们先清查自己的界（确认界内没有不该在场的人），在寺界中，或者无法清查寺界时就在小界中，至少召集四人的僧团来给予。
如果只有一种罪，就按这一种罪来给予；如果有两种、三种或多种，无论是同一事由还是不同事由，就按各自的罪，在事、类、名、罪之中，想用哪一种，就取哪一种来组织羯磨文。
这里仅以一种罪为例，略作示范：犯了这种罪的比丘尼应当来到比丘尼僧团，把上衣偏袒一肩，礼拜年长比丘尼们的脚，蹲坐下来，合掌，这样说：“尊尼们，我犯了一种罪，也就是独自入村罪。尊尼们，我为这一种独自入村罪，请求半月摩那埵。”
这样让她请求三次之后，应当由一位聪明能干的比丘尼向僧团宣告：“尊尼们，请僧团听我说：这位名叫某某的比丘尼犯了一种罪，也就是独自入村罪，她为这一种独自入村罪向僧团请求半月摩那埵。
如果僧团认为时机适宜，僧团就为这一种独自入村罪，给名叫某某的比丘尼半月摩那埵。这是白。
尊尼们，请僧团听我说……第二次也这样说。
第三次我也说这件事。
尊尼们，请僧团听我说……不认可的就请说出来。
僧团已经为这一种独自入村罪，给了名叫某某的比丘尼半月摩那埵。僧团认可，所以沉默。我就这样记住这件事。”
羯磨文结束后，她应当受持行法，按照比丘摩那埵论述中所说的方法向僧团告知；想要以搁置行法的方式住的，也应当同样在僧团中间，或者在比丘尼们离开之后，在一位比丘尼或同伴比丘尼面前，按照上面所说的方法搁置行法。
如果有另一位新来的比丘尼，就应当在她面前告知之后再搁置行法。从搁置的时候起，她就处于清净比丘尼的地位。
但是重新受持行法、要让黎明到来、好计夜数的时候，不可以只住在比丘尼们那里。
因为说过：“要在两部僧团中行半月摩那埵”，所以她的阿阇梨和戒和尚应当到精舍去，对属于肯照顾这一方的一位大长老或说法比丘说：“有一位比丘尼要作律仪作法，请尊者们为我们派四位比丘到那里去。”
不可以不照顾，应当说：“我们会派去。”
由四位清净比丘尼带着正在行摩那埵的比丘尼，在黎明之前就搁置行法，从村落近郊越过两个土块投掷的距离，离开道路，在被灌木丛等遮蔽的地方坐下；离精舍近郊也要越过两个土块投掷的距离。
四位清净比丘也应当到那里去；但到了之后，不应当和比丘尼们坐在同一个地方，而应当退开一些，在不远的地方坐下。
但《库伦迪》和《大巴奇利》中说：“为了保护自己，比丘尼们应当带上一两位能干的女居士，比丘们也应当带上一两位男居士前往。”
而且只有《库伦迪》说“离开比丘尼住处和精舍的近郊就可以了”，并没有说“村落的近郊”。
比丘尼们和比丘们这样坐好之后，那位比丘尼应当说着“我受持摩那埵，我受持行法”来受持行法，然后先这样向比丘尼僧团告知：“尊尼们，我犯了一种罪，也就是独自入村罪。我为这一种独自入村罪，向僧团请求半月摩那埵，僧团给了我这一种独自入村罪的半月摩那埵，我正在行摩那埵。尊尼们，我向大家告知，请僧团记住我已经告知。”
然后到比丘僧团那里，这样告知：“尊者们，我犯了一种罪……尊者们，我向大家告知，请僧团记住我已经告知。”
这里也可以用任何一种语言来告知。
告知之后，她应当坐在比丘尼僧团那边；从告知的时候起，比丘们就可以离开了。
如果那里有危险，比丘尼们希望比丘们就留在那里，比丘们就应当留下。
如果有另一位比丘或比丘尼来到那个地方，她看见了就应当告知。
如果她不告知，就既中断夜数，又犯破坏行法的恶作。
如果对方在她不知道的情况下进入近郊又离开，那就只是中断夜数，不犯破坏行法的恶作。
如果比丘尼们为了给戒和尚等人尽应尽的义务，想早一点离开，就应当留下一位比丘尼，以防犯夜间离伴、落在同伴后面、独自入村这几种犯，然后再离开；黎明到来之后，她应当在那位比丘尼面前搁置行法。
用这种方法，应当不间断地行满十五夜的摩那埵。
没有搁置行法的比丘尼，应当完全按照《别住犍度》所说的方式正确奉行。
但有这样的差别：
在“要向新来的人告知”这一条中，凡是在午前或午后来到那个村子的比丘或比丘尼，都要一一告知。
她如果不告知，就既中断夜数，又犯破坏行法的恶作。
即使有比丘在夜里进入那个村落近郊后离开，夜数也一定会中断；但因为她不知道，就不犯破坏行法的恶作。
但《库伦迪》等说：“应当按照没有搁置行法的比丘所说的方式来解说。”由于别住者行法等是以近行界来划定范围的，这种说法看来更为合理。
布萨时要告知，自恣时要告知，还要每天向四位比丘和四位比丘尼告知。
如果比丘们能在那个村子乞食，就应当到那里去乞食。
如果比丘们不在那里乞食，即使在别处乞食，也应当到那里去露个面再离开；或者在村外约定一个地点：“她可以在某某地方见到我们。”
她应当到约定的地点去告知；如果在约定的地点没有见到他们，就要到精舍去告知。
在精舍里，要向所有比丘告知。
如果无法向所有比丘告知，就应当站在近行界外，派比丘尼进去，向她们带来的四位比丘告知。
如果精舍很远，路上又有危险，就应当带着优婆塞和优婆夷一起去。
但如果她独自居住，就会犯夜间离伴；所以应当选任一位清净比丘尼给她，让两人住在同一屋顶下。
这样不间断地行完摩那埵之后，应当在二十人众的比丘尼僧团中，按照上面所说的方式为她出罪。
《库伦迪》说：“如果她在行摩那埵期间又犯了中间罪，就应当把她退回本日，为那条罪给予摩那埵。”这就叫做半月摩那埵。
这半月摩那埵虽然在《普端严》（《小品义注》102）中作为巴利外的律决断出现，但论师在这部《律摄》（即《巴利外律决断摄》）论著中并没有收录。
论师的用意或许是这样：这半月摩那埵是世尊专门针对比丘尼另行制定的，不与比丘共通，而现在已经没有比丘尼僧团了，所以为了让本书简明，这一条以及其他类似的内容都可以略过。
但即使比丘尼僧团已经不存在，我们仍然考虑到：“比丘僧团会了解比丘尼应当受持的行法。
他们会这样想：‘生性柔弱、生性胆怯的比丘尼们为了确立世尊的教令，尚且受持这样难行、难以做到的行法，更何况我们呢？’从而为了确立世尊的教令而受持别住等行法。”因此，论师没有收录的内容，我们在这部《律庄严》论著中也收录了。所以，对正等正觉者生起了信心、敬爱、尊重等、奉行导师教法的比丘们，应当好好学习。
从这里往后的内容，都应当按照义注所说的方式来理解。
摩那埵决断论结束。
- 在别住者行法论中，资历比自己浅的别住者：这里的“自己”是指这位别住者本人，也就是比他本人资历浅的别住者。
因为对别住者来说，除了比自己资历浅的别住者之外，其他的应本日治者、应摩那埵者、行摩那埵者、应出罪者，也都处在清净比丘的地位。
所以说“乃至应本日治者等”。
乃至应本日治者等：用这个“等”字，涵盖了应摩那埵者、行摩那埵者和应出罪者。
因为他们对别住者来说，以及别住者对他们来说，都处在清净比丘的地位。
未洗脚时踏放的垫板，是指站在上面洗脚的那种木板块等。
擦脚物，是指砂石、瓦片等。
用来擦脚的东西，叫做擦脚物，就是砂石、瓦片等。
因为世尊说过：“比丘们，我允许三种擦脚物：砂石、瓦片、海沫。”（《小品》269）
接受自己共住弟子的，是指接受自己共住弟子的问讯等。
为他做行法：因为只说到做行法这一点，所以即使是共住弟子等，也不可以向他行问讯等。
说了“不要向我告知进村”之后，他们不来告知也可以进村。
谁年长，是指在别住比丘之中谁年长。
接受比他年轻的比丘的，是指接受比他年轻的别住者的礼敬等。
“举行清净布萨时”这句话，也是针对自恣日僧团举行自恣时，未入安居者、安居中断者等所举行的清净布萨而说的。
就坐在那里，是指就坐在僧团最年轻者的位置上。
按自己的次序自恣，意思是应当按照自己戒腊所轮到的次序自恣，而不是等到所有人都自恣完毕之后。
所谓让与，就是让出；不过别住者只能对轮到自己、并且自己已经领受的那一份，为了第二天以后再领而让出。
这是说：如果没有先领受就让出，就得不到。
但如果他既不领取也不让出，是指如果前一天他自己没有领取，或者领取了却没有让出。
四厅食，是指在食堂里按次序分发的饭食。
站在手臂所及的范围内，是指站在施主手臂所及的范围内，意思是站在受取能够成立的地方。
大篮食也，是指放在大饭篮等大容器里分发的饭食也是一样。
从这里往后的别住者行法，也应当按照律典（《小品》75）中所说的方式来理解。
不过在那里，按照义注所说的方式，意思就很容易理解，所以我们只解说难以理解的地方。
关于“不能让沙弥侍奉”这一句，为了说明两种沙弥，所以说了“别的”等。
关于“不能教诫比丘尼”这一句，因为已经获得选任的人，即使受到指派，也不能用敬法或其他内容去教诫，所以说“或者把这件事托付给一位有能力的比丘”。
“对前来的比丘尼们”要和“应当说”连起来理解。
要求听从的命令，是指带有过失的（命令）。
不能担任上首，是指不能担任为首的位置。
那是什么呢？所以说“诵波提木叉的人”等。
它（草棚）的地面被尘土侵染、覆盖，所以叫地面满是尘土，意思是地面布满尘土的（草棚）。
资具，是就雨安居的所得（供养）而说的。
站在一旁，是指离开行列，站在比丘们的后面。
不能领取住处，是指因为他只能分到卧具的末位，所以不能按戒腊次序领取。
assa（“那就太好了”一句中的 assa），意思是 bhaveyya，即“会是”。
因为经中不加区分地说“作为客比丘时要告白，有客比丘来时要向他告白”，所以如果两位别住者在所到之处彼此看见，双方都要向对方告白。
有人说：正如在外面看见并已向他告白过的比丘，回到寺院后不必再向他告白；同样，到了别的寺院，对于先前已经告白过的比丘，也不必再告白。
不加区分地，是指对别住者和被举罪者不加区分。
为难，是指受到牵绊。
同住，这里指的只是在上面所说的同一屋顶下与比丘一同躺卧，不是指以其余的威仪共处。
这里其余的内容都很容易理解。
“更重的罪，是指波罗夷罪”，这是就最极端的情况而说的。
不过，比起媒合等制罪，故出精等属于性罪，所以更重。
在性罪之中，破僧等又更重。
“羯磨，是指别住的羯磨文”，应当知道，由这句话，“作为羯磨的言辞就是羯磨文”这一羯磨文一词的含义也得以成立。
要求听从的命令：这里的sa字表示 saṃ，即“自己的”的意思，应当这样理解其含义：凭自己的话，让对方依照自己行事的羯磨。用意是：不能用“不要离开”或“来，到持律者们面前去”这样的话，作凭自己的命令驱使对方的羯磨。
因为这样，有人下了要求听从的命令之后，对方就不能轻慢地违背它，否则就等于违背了佛陀和僧团的命令。
地面满是尘土，是用来修饰草棚的。
资具，是指雨安居衣。
不能领取住处，是指不能按戒腊次序领取。
万无一失的做法，是指不会出错的做法。
如果努力了：这里也包括知道是在不能及的范围，因而不去努力的人。
不加区分地，是指对别住者和被举罪者同样看待。
以五种屋顶覆盖的地方，是指用五类屋顶覆盖的地方。
为难，是指被起身等事务所牵绊，意思是受到逼迫。
在床上或椅子上：这里的“或”字是并列的意思。
由此表明，在草席、皮块等长条座位上也不能坐。
不因违犯行法而犯恶作，这是表明资历较深者即使知道，也没有违犯行法的恶作。
让他搁置行法后，这也是专就别住等而说的，不是指其余的羯磨。
“不能领取住处，是因为他只能分到卧具的末位。
有人说，他也不能给人传授诵读等。
根据‘清净比丘……哪怕他是当天才受具足戒的’这句话，可以与未受具足戒的人同住。
戒腊相同，由此表明，两人不分先后同时躺下时，两人都有违犯行法的罪。
各自资历较浅的人，是指资历较浅的别住者等。
最初在僧团中受了别住、后来搁置了行法的人，可以再在一位比丘面前重新受持和搁置；但在摩那埵中，只可以搁置。
有些人说，因为有在不足数的众中行（摩那埵）的过失，所以（摩那埵）不能这样受持。
古《难句解》中说：最初受持的行法既然可以在一位比丘面前搁置，也同样可以在一位比丘面前受持。”这是《金刚觉复注》（《金刚觉复注·小品》76）中说的。
这里的行法，在《别住犍度》巴利（《小品》75）中称为“九十四种别住行法”；《一切善见》也对这么多巴利作了解释（《小品义注》75-84），然后说“别住行法论结束”。
但在这部《律摄》（即《巴利外律决断摄》；《律摄义注》248）中，在“对方在地上经行时，不得在经行处经行”这句之后，没有采用“比丘们，如果以别住者为第四人”等文句，而是采用了先制定的“比丘们，别住比丘不得接受”等条文，对这些条文作了解释，然后说“这是别住行法”，按另一种次序来叙述，这与巴利和义注都不相符。
不过，（《律摄》）作者的用意或许是这样的：
“比丘们，如果以别住者为第四人”等，不是别住比丘应当受持的，而是表明作羯磨的比丘们可以作与不可以作的羯磨，所以不应纳入别住行法。
而“比丘们，别住比丘不得接受”等，才是别住比丘应当正确遵行的行法，所以只有这些应当纳入别住行法。
而我们则按照巴利、义注和复注中出现的次序，先说明先制定的行法的意义，后制定的条文的意义放在后面说，应当这样理解。
以上是作为《律摄》注释的《律庄严》中
名为重罪出罪决断论庄严的
第三十二章。