- 第一波罗夷注释
- 第一波罗夷注释
而所谓“Yo panā”（《波罗夷·义释·1.45 比丘句分别注》）在此处，因为 “panā”
只是不变词，“yo”
是实义词，并且它不限定地指称一个人。
因此，为了显示它的含义，说：“‘任何一个人’”。
然而，因为所谓“任何一个人”，他必定会以性别、结合、种姓、名字、族姓、戒行、住处、行境、年龄中的某一种方式被认知，所以为了如此说明，说：“‘以矮、高等’”
等。
以 “等”
字，摄取了新作业等。
“以性别等的差别”：因为以此而被标志、被认知，故为 “性别”
，以它为首的（诸法）是 “性别等”
，它们的差别是 “性别等的差别”
，以那个性别等的差别。
而在此处，以“等”字，摄取了结合等。
这被说为：—— “依性别”
，无论是这样或那样，是高的、或矮的、或黑的、或白的、或黄褐肤色的、或瘦的、或胖的。
“依结合”
，无论是结合于此或彼，是从事新作业的、或从事诵经的、或承担雨安居义务的。
“依种姓”
，无论是此出身或彼出身，是刹帝利、或婆罗门、或吠舍、或首陀罗。
“依名字”
，无论是此名或彼名，是佛护、或法护、或僧护。
“依族姓”
，无论是此族姓或彼族姓，是迦旃延、或婆悉吒、或憍希耶。
“在诸戒行中”
，无论是此戒行或彼戒行，是新作业戒、或诵经戒、或雨安居义务戒。
“在诸住处中”
也是如此，无论是此住者或彼住者，是新作业住者、或诵经住者、或雨安居义务住者。
“在诸行境中”
也是如此，无论是此行境或彼行境，是新作业行境、或诵经行境、或雨安居义务行境。
“在诸年龄中”
也是如此，无论是此或彼，是长老、或新学、或中座，然而，在此义中，一切都被称为“任何”。
现在，为了解释**‘比丘’一词，他开始说‘善来比丘具足戒’**等。
其中，仅凭世尊说“来，比丘”之语而成就比丘身份，即是善来比丘具足戒。
通过三次宣说“我归依佛”等（《大品》105）方式，即通过三归依而授予的具足戒，是归依具足戒。
纳受教诫具足戒（《波罗夷义释》1.45）名为——
“因此，迦叶，你应当这样学：‘我将对长老、新学和中等的比丘们，现起强烈的惭与愧。’迦叶，你应当这样学。
因此，迦叶，你应当这样学：‘无论我听闻任何与善相应的法，都将全心投入、作意、以全部心意专注，倾耳谛听。’迦叶，你应当这样学。
因此，迦叶，你应当这样学：‘与乐俱行的身至念将不会舍离我。’迦叶，你应当这样学。”
通过接受此教诫，大迦叶长老获得了允许的具足戒。
通过回答问题得具足戒，名为对苏跋迦特许的具足戒。
据说，世尊在东方鹿母讲堂，向正在漫步的苏跋迦沙弥问道：“‘膨胀想’或苏跋迦，‘色想’，这些法是义异、文异，还是义一而文异呢？”（律藏·附随·1.45）他问了十个依于不净的问题。
他回答了那些问题。
世尊对他称善后，问道：“苏跋迦，你几岁了？”
“世尊，我七岁。”
“苏跋迦，你与我的一切知智相应而回答了问题。”世尊心生欢喜，特许了具足戒。这就是通过回答问题得具足戒。
接受八敬法得具足戒，名为大爱道通过接受八敬法而被允许的具足戒。
使者未达具足戒，名为半迦尸妓女被允许的具足戒。
所谓八语具足戒，是比丘尼通过比丘尼僧团的四白羯磨，以及比丘僧团的四白羯磨——由这两种羯磨而受具足戒。
白四羯磨具足戒，是比丘们现今的具足戒。
白四羯磨，即通过三次宣告和一次动议，如此为白四羯磨。
虽然动议最先被说出，但由于三次宣告在义理和文句上没有差别，而将义理和文句有别的动议作为它们的第四，故称为“白四”。
以不可动摇的，即达到了不可被破坏、不可被反对的状态。
以应理之处的，即具备理由的、堪任导师教法的。
具足戒者，意为达到上位者，即已获得者。
因为比丘的身份即是上位，而他通过如前所述的羯磨达到了此位，故称为“具足戒者”。
然而，为何在此处，唯独以此方式受具足戒者被纳入，而非其他呢？
答曰：善来比丘具足戒唯属最后生者；归依具足戒属清净者；受教诫、答问具足戒属大迦叶与索帕卡；他们不可能犯波罗夷等世间罪过；而受持八敬法等，唯为比丘尼所开许。
而此是比丘，因此应知，在此处，唯以白四羯磨具足戒业处受具足戒者被纳入，而非其他。
然而，在关于制立罪的学处中，其他如以善来比丘具足戒受具足戒者等也被包含在内（《心义灯》2.45 比丘句分别释）。
因为将说：“然而，在制立罪中，其他者也包含在内。”
现在，为了详细开示“以不可动摇的、应理之处的具足戒者”这句略说的含义，而说**“然而，他的”**等语。
其中，即在那五种之中。
住于此，故为事，即所依、住处。
因此说**‘期望具足戒的人’**。
他未满、未具足二十岁，故为未满二十岁者。
在此，应说之事，我们将在后面的有虫戒篇中，于未满二十岁学处（疑惑度. 义注. 未满二十岁学处注释）中解说。
其中，即在黄门等十一种不能者之中。
然而，此处的黄门有五种：灌洒黄门、嫉妒黄门、作行黄门、非男黄门、半月黄门。
其中，灌洒黄门与嫉妒黄门的出家未被禁止，其余三种则被禁止。
其中，对于半月黄门，在他成为黄门的那个半月期间，他的出家是被禁止的。
而且，此处有三种人，因不能出家与具足戒，故为非事。
因此说**‘灌洒黄门与’**等。
其中，有人以口含他人之根，被不净所灌洒，其热恼得以止息，此为灌洒黄门。
有人因见到他人的淫行而生起嫉妒，其热恼得以止息，此为嫉妒黄门。
有人通过手术去除了种子，此为作行黄门（律. 疑惑度. 义注. 135；律. 维. 复注. 大品 2. 109）。
然而，有人在结生时即生为无性者，此为非男黄门。
然而，有一类人由于不善异熟的威力，在黑半月成为黄门，而在白半月其热恼得以止息，应知此为半月黄门。
以偷盗的方式共住者，即是贼住者。
而且，这里所指的并非仅仅是共住的盗贼，而是对形相，以及此两者的盗贼，故说**‘ ‘ 然而，贼住者有三种 ’ ’**等。
不计算比丘戒腊（大品.注释.110）者，即妄语说“我是十戒腊或二十戒腊”后，不计算比丘戒腊。
不接受比丘或沙弥按长幼之礼的礼拜者，即自己妄语后，不接受与所示戒腊相应的按长幼之礼的礼拜。
不以座位阻止者，即不以“走开，这该归我”这样的话用座位来阻止。
在布萨等场合不露面者，即在布萨、自恣等场合不露面。
仅是形相者，以此‘唯’字排除了共住。
沙门者，即寂静者。
与形相相应的共住者，即与沙弥形相相应的沙弥共住。
然而，若将袈裟卸下肩头，裸体或穿着白衣，以行淫等方式成为非沙门后，又穿上袈裟，则成为形相盗贼。
若期望在家状态，将袈裟折起裙边，或以其他在家穿着方式穿着，为了考察“我的在家形相好看吗？不好看吗？”此时仍受持，认可“好看”后再次接受形相，则成为形相盗贼。
穿着白衣进行考察和认可的情况，也是同理。
即使在穿着袈裟之上再穿上白衣进行考察或认可，也仍然受持。
对于犯下最后重罪者，这也是同样的道理，意思是，对于犯了波罗夷罪的比丘，这也是同样的道理。
这是说——若有比丘，穿着袈裟时即已蓄意，脱下袈裟穿上白衣后行淫法，之后又穿上袈裟，并履行包括计算戒腊等在内的一切仪轨，此比丘由于未舍弃僧团授予的形相，故非形相盗贼；由于接受了与形相相应的共住，故亦非共住盗贼。
异国，即他国。
而说此，是为了指出可能欺骗的处所。
然而，即使在本国也这样做的人，他同样是共住盗贼。
以“仅是共住而已”一语，否定了形相。
若有久出家者（《大品义注》110）计算比丘戒腊，领取在大箱等处发放的食物，他也是盗住者。
若自己本是沙弥，却按沙弥的序列虚报戒腊而领取，则不是盗住者。
然而，若比丘按比丘的序列虚报戒腊而领取，应按物品价值处罚。
难道不是所谓“共住”，即同一羯磨、同一诵戒、同一学处吗？因此他说：“‘比丘戒腊计算等，是低劣的’”等。
以此，他表明：这里所指的“共住”，并非仅仅是以同一羯磨等为差别的行为，而是除此之外，还有比丘戒腊计算等其他方面。
在此意义上，即在关于贼住者的章节中。
舍弃了学处，即放弃了学处之后。
这是说：如果有比丘舍弃了学处，没有除去（比丘）相，无论是否做了恶行，心想“没有人知道我”，然后又遵循前面所说的一切以戒腊计算等为分类的规则，他就是贼住者。
然而，如果某位国王对某人发怒，那人便会想：“这样我就能平安了”，于是自己取了出家相而逃走。
人们看见他后，禀告国王。
国王心想：“如果他已出家，就不能对他做什么了”，于是对他平息了愤怒。
他心想：“国王带来的怖畏已经平息了”，未进入僧团中间，就取了在家相回来，这样的人不应被出家。
又或者，他心想：“依靠教法，我得以活命，好了，现在我要出家了”，生起悚惧感，就以那出家相而来，不履行客僧义务，无论比丘们问或不问，都如实表明自己的情况而乞求出家，则应除去其出家相后，方可出家。
然而，如果他履行义务，表现出对出家生活的向往，并遵循前述所有关于戒腊计算等分类的规定，那么，这个人则不应被出家。
在此，有一类人于饥荒时无法维生，便自行取用（出家的）标志，食用所有外道之食。待饥荒过后，他未回归僧团之中，便取用在家人的标志，声称“我已还俗”。这一切都与前文所述相同。
另有一人想要穿越大荒漠，而商队首领带着出家者一同前行。
他心想：“商队首领会这样带着我走”，便自己取了出家相，与商队首领一起穿越荒漠，到达安全之地后，并未回归僧团，而是取了在家相回来——这一切都与前面所述相同。
另一种情况是，当疾病之怖（《大品义注》110；《律藏义注》138）生起时，无法存活，便自行取用（外道）标志，食用一切外道之食。当疾病之怖平息后，未回归僧团之中，便取用在家标志而来，说：‘我来了。’——这一切都与前述情况相同。
另一个人有一个仇敌，他心怀愤怒，想要杀害他，四处寻找他。
他心想：“这样我就能平安了”，便自己取了出家相而逃走。
仇敌寻找着“他在哪里？”，听说“他出家逃走了”，心想：“既然他出家了，就不能对他做什么了”，于是平息了对他的愤怒。
他心想：“我的仇敌之怖畏已经平息了”，没有进入僧团之中，就取了在家相回来了，因此一切与前面所说的完全相同。
另有一人前往亲戚家后，舍戒还俗成为在家者，心想：“这些衣服将在此毁坏，即使我拿了这些衣服回寺院，也会在途中被人当作‘盗贼’抓住，不如我将它们作为随身衣物穿着回去。”于是，他为了携带衣服，下衣穿着、上衣披覆后前往寺院。
沙弥们和年轻比丘们远远地看见他走来，便迎上前去，向他表示义务。
他不接受，如实表明自己的身份。
如果比丘们心想“我们现在不能放过他”，想要强行令他出家，则应脱去袈裟后，再为他授戒出家。
然而，如果他心想“这些人不知道我已还俗”，便自称仍是比丘，并履行前述所有关于戒腊计算等细则的仪轨，则此人不应被授戒出家。
因此他说**‘或由于国王、饥荒、荒野、疾病、怨敌的怖畏’**等。
此处怖畏一词应分别与各词组合，如“由于国王的怖畏，由于饥荒的怖畏”等。
取相的意思是采取伪装。
在此的意思是于此教法中。
不认可共住，只要他心意纯净的意思是：由于没有欺骗比丘们的意图，只要心意纯净者不认可共住，那么即使他怀有“让在家人知道我是‘沙门’”这样的欺骗之心，但由于没有欺骗比丘们的意图，便无过失，因此不被称为贼住者。这是其含义。
在诸外道中，已前往、已进入者，称为外道潜入者。
而且，他并非仅仅因为进入那里就成为外道潜入者，而是由于接受了他们的见解。
因此，他说了**“然而，凡是……”**等语。
通过**“已受具足戒者”**这一句，他表明：未受具足戒者不是外道潜入者。
这在**《库伦达义疏》**中已说：“而且，这位所谓的外道潜入者，是由已受具足戒的比丘所说，因此，沙弥即使以（外道）形相去了外道道场，也能再次获得出家与受具足戒。”
“吉祥草衣等”：在此，以“等”字包含木板片、发髻等。
即使他认同“此出家为最胜”这样的殊胜性，也不能免除，他仍是外道潜入者。
“诸苦行”：指蹲踞、精勤等苦行。
然而，如果为了考察“我的外道出家是否庄严？难道不庄严吗？”而穿着吉祥草衣等，或结发髻，或持滤水囊，只要他尚未接受那种见解，就仍受保护；一旦接受，便成为外道潜入者。
然而，衣被割破的比丘穿着吉祥草衣等，或因王难等而持外道形相者，由于没有接受其见解，故不是外道潜入者。
其余一切，即龙、金翅鸟、夜叉、乾闼婆等。
而此处应说者，即前已说。
如同对同一种姓者的冒犯，其业更重，而对不同种姓者则不然，因此说“人类种姓”。
由于子女的关系而有父母之称，世间也可见到因收养、名义等缘由而称子女，但那只是间接的说法，为了显示直接确定的含义，故说**“生母”**。
生母，即生育者，意思是母亲。
如同住于人身状态时，善法能达到锐利、清净、勇猛的状态，正如三位菩萨在成就三菩提时那样；同样地，住于人身状态时，不善法也能达到锐利、清净、勇猛的状态，因此说**“正是住于人身的”**。
故意地，即带着“这是有情”的想，以杀生的思心所而思惟之后。
这位名为杀母者，即这位因无间杀母业而名为杀母者。
然而，若有人杀害了虽为女人身但不生育的养母、或大母、或小母，或杀害了虽为生母但非人女身的母亲，其出家并未被禁止，且不构成无间业。
若有人自己身为畜生，杀害了为人女身的母亲，他亦不构成无间业。
然而，因其堕于畜生趣，其出家被拒绝，但其业是重业，近乎无间业。
为了说明这个含义：凡是由人而生的父亲，即使自己也是以人的身份，被故意地剥夺了生命，此人便因无间业的杀父之业而被称为杀父者，他说道：‘在杀父者中，也是同样的道理。’
因为即使他是妓女的儿子，不知道‘这是我的父亲’，但若那个使他得以出生的人被他杀害了，他仍然被称为‘杀父者’，并且触及无间业（《大品义注》114）。
在此应讲述《羊四法》（中部注 3.128；增支部注 1.1.275；分别论注 809；精义疏·大品 3.112）、《战场四法》和《盗贼四法》。
即使意图是“我要杀羊”，若杀死站在羊的位置、生为人身的母亲或父亲，也会触犯无间业，因为是以杀意破坏了无间业的对象。
然而，若意图杀羊，或意图杀母、杀父，却杀死了羊，则不触犯无间业，因为无间业的对象不存在。
若意图杀母、杀父，而杀死了母亲、父亲，则确实触犯。
同样的道理也适用于另外两个四法组。
因为在所有情况下，先前的意图心是无限的，而杀心以及以彼为所缘的命根，才是判断无间业与非无间业的标准。
即使是杀阿罗汉者，也应当理解为仅就人类阿罗汉而言，因此说：“‘乃至以在家相住立者’”等。
然而，若杀害非人种姓的阿罗汉，或杀害其余的人类种姓的圣者，则不成为无间罪，其出家也不被禁止，但此业是重业。
即使畜生杀害了人类阿罗汉，也不成为无间罪，但此业是沉重的——这是此处的结论。
如同对于父母，对于阿罗汉也应如此了知山羊四足等事。
本性比丘尼：指戒行清净、在二部僧中受具足戒的比丘尼。
然而，若有人（《大品义释》115）以身体接触导致戒行毁坏，其出家与受具足戒并未被禁止。
即使以强力使其穿上白衣，并侵犯情愿的她，他仍是玷污比丘尼者。然而，若以强力使其穿上白衣后，侵犯不情愿的她，则不是玷污比丘尼者。
为什么呢？
因为在白衣身份时，只要她一接受，她便不再是比丘尼。
然而，若侵犯一次已毁戒者之后，或对式叉摩那、沙弥尼行邪行，他既不是玷污比丘尼者，也能获得出家与受具足戒。
从法上生起、偏离的，是非法。
**“扩大”**一词，此处也是同样的道理。
“四种僧团行为”，是指白二羯磨、白四羯磨等四种僧团行为。
因为若在同一界内，分别执行其中任何一种僧团行为，僧团即名为分裂。
因此说：“以四种僧团行为中的任何一种而分裂僧团。”
为了阐明“以恶心”所说的含义，而说 “以杀心”
。
因为，被杀意所染污的心，在此处称为 恶心
。
出（如来）血
的意思是，在身体内部造成出血，即造成（血）积聚，这是其意趣。
实际上，由于如来身体不可破坏，血并不会因他人的攻击而破（皮）肉流出，而是在身体内部的某一处汇集；由于嗔怒而激愤，形成积聚。这是就此（情况）而说的。
然而，像耆婆那样，为了治愈疾病，用刀切开，取出腐肉和脓血，使其（病人）安乐，这样的人不是出（如来）血者，相反，他生起很多福德（《大品·注释》115）。
两种相：即由前述两种业而生起的女性相与男性相，这二种相。
以此分析，表明“二形者”是不同境界的外在意义复合词，且前词有格位词尾的省略。
他有两种：女性二形者和男性二形者。
其中，女性二形者的女性相是显露的，男性相是隐藏的。
男性二形者的男性相是显露的，女性相是隐藏的。
当女性二形者对女人行男性之事时，其女性相成为隐藏的，男性相成为显露的。
当男性二形者对男人进入女性状态时，其男性相成为隐藏的，女性相成为显露的。
女性二形者自己能怀孕，也能使他人怀孕。
然而，男性二形者自己不能怀孕，但能使他人怀孕。这是他们的差别。
不执取，即不取、不说。
‘这位某某’是对求受具足戒者的不称名，即对那位被授予具足戒的人，不称其名。当应说：“尊者，请僧团听我言，这位法护是具寿佛护的求受具足戒者”时，却说“这位法护”，这就是不说。
‘某某的求受具足戒者’是对戒师的不称名，即当应说：“尊者，请僧团听我言，这位法护是具寿佛护的求受具足戒者”时，却说：“尊者，请僧团听我言，这位法护是求受具足戒者”，而不说“具寿佛护的”。
完全不作白，即不先作白，仅以羯磨语唱说四次而作白二羯磨。
具足，即具备。
省略即舍弃。
凡在提出一次动议后，仅作一次或两次宣告者，此亦为省略宣告。
错误诵出，即当应说某一字母时，却说成了另一字母。
因此，作羯磨文的比丘，对此——
松音与紧音，以及长音与短音；
重的和轻的，以及随韵；
已确定关联的、已解脱的；
以十种方式，由词句之智而有分别。'（长部注1.190；中部注1.291；增支部注2.3.64，律藏注485；分别论注252）——
据说，这应被很好地审察。
在此，轻音即是五组中的第一和第三。
重音即是那些中的第二和第四。
长音即是以长时间发出的ā等音。
短音即是以其一半时间发出的a等音。
重音即是长音本身，或者如“尊者佛护长老所不喜者”这样，使其成为带复辅音而发出。
轻音即是短音本身，或者如“尊者佛护长老所喜者”这样，使其成为不带复辅音而发出。
鼻化音即是不释放发音器官、不张开嘴，使其成为带鼻音而发出。
连声即是与后词连接，而发为“tuṇhissā”或“tuṇhassā”。
分声即是不与后词连接，而断开，发为“tuṇhī assā”或“tuṇha assā”。
开释音即是不抑制发音器官、释放气息、张开嘴，使其成为不带鼻音而发出。
在这里，当应该说“suṇātu me”时，将ta音变为tha音而说“suṇāthu me”，这称为将轻音作重音，同样地，当应该说“pattakallaṃ esā ñattī”时，说成“patthakallaṃ esā ñattī”等语也是如此。
当应该说“Bhante, saṅgho”时，将bha音和gha音变为ba音和ga音而说“bante saṃgo”，这称为将重音作轻音。
当应该张开口说“suṇātu me”时，却闭着口加上鼻音说成“suṇaṃtu me”，或者当应该说“esā ñattī”时，却闭着口加上鼻音说成“esaṃ ñattī”，这称为将开音作闭音。
当应该闭着口加上鼻音说“pattakallaṃ”时，却张着口不加上鼻音说成“pattakallā”，这称为将闭音作开音。
如此，在应作轻音时作重音，在应作重音时作轻音，在应作开音时作闭音，在应作闭音时作开音，这四种音声在羯磨语中会破坏羯磨。
因为这样说者，在应该说一个音时却说另一个音，即被称为说错、作恶说。
然而，在其他六种长、短等音素中，在长音的位置，只说长音。
在短音的位置，只说短音。如此，在适当的位置说那相应的音素，不破坏按顺序传承下来的传统，应这样进行羯磨语。
然而，如果不这样做，在该说长音时说短音，或在该说短音时说长音；同样地，在该说重音时说轻音，或在该说轻音时说重音；或者，在该说连读时说分读，或在该说分读时说连读——即使这样说，羯磨语也不失效。
因为这六种音素不会破坏羯磨。
然而，那些持经长老们说：“**‘’嗒‘’字变为‘’他‘’字，‘’他‘’字变为‘’嗒‘’字，‘’遮‘’字变为‘’阇‘’字，‘’阇‘’字变为‘’遮‘’字，‘’耶‘’字变为‘’迦‘’字，‘’迦‘’字变为‘’耶‘’字，因此，在应说‘’嗒‘’字等时，说‘’他‘’**字等并不相违。”这若用于羯磨语，则不如法。
因此，持律者不应将**‘’嗒‘’字作‘’他‘’字……乃至……不应将‘’迦‘’字作‘’耶‘’**字。
应依律藏校正词源，避免十种文词词源中所说的过失，而作羯磨语。
否则，确实会减损宣说。
“安置了动议后，首先进行告白”这是句子的关联。
凡是达到此业的比丘：即凡是达到、适合、相应于那具足戒业的比丘。
而且，以最低限度而言，他们是未离伸手可及之距、处于同一界内的五位本性清净的比丘。
因为没有他们，该业便不能举行，他们的同意也不到来。
然而，其余的比丘，即使有千位之多，如果处于同一界内、同一处所、为共住者，则全部都是应受同意者；无论他们给了同意而来，或不来，业都不受影响。
拒绝：即阻止。
果报依此而存，因其有赖于此的状态，故为处，即原因。
但在这里，因为是举行具足戒业的原因，所以世尊的话语——即所谓的具足戒业语——被说。
因此说：‘然而，因为值得作为原因，因为值得作为大师的教诫’。
又如世尊所教导的：‘那应当做’，如此实行是具足戒业的原因，故名为值得作为处。
然而，有些人（《心义疏》2.45）说：‘在“值得作为处”
这一句中，“诸比丘，手被砍断者不应令出家”等（《大品》119）大师的教诫就是处。’
在此：即在此巴拉基嘎（他胜）中。
而且，如同在此处一样，应知在一切世间违犯的学处中，这也正是所意指的。
因此说：‘然而，在制定违犯中’
等。
其他者：即善来比丘具足戒者等。
如何能了知在制定违犯的学处中，其他者也包含在内呢？
因为从意义上已违犯。
正如这样，因为从普遍意义上说：‘有两种人不能违犯罪行：诸佛与诸独觉佛；有两种人能违犯罪行：比丘与比丘尼’（《附随》322）。
善来比丘具足戒者等，也会违犯诸如非故意、无念、无心之同宿罪等种种制定违犯（《心义疏》2.45），因此从意义上已违犯。
现在，由于“bhikkhūnan”这个词没有特殊含义，所以不单独解释，而是直接开示：**‘比丘的戒律与共住已具足’**等，以说明那位因具足戒律与共住而成为比丘的戒律与共住具足者。
应学之事为戒，即波罗提木叉律仪戒；依此而共同生活为共住，即依母论等分类的教法；戒与共住合称为戒律与共住；已具足、已成就此二者为戒律与共住具足者。
因此他说：**‘诸比丘的’**等。
在此，由于‘戒’与共住相伴而行，故特指增上戒学，因此说：‘称为增上戒的’。
殊胜、最上的戒为增上戒；被称为‘增上戒’的，即称为增上戒的。
那么，在此，什么是戒，什么是增上戒呢？
回答是——五支戒、十支戒只是戒，那不是增上戒。
然而，波罗提木叉律仪戒被称为增上戒。
因为那戒如同太阳之于诸光，如同须弥山之于诸山，在一切世间戒中既是殊胜的，也是最高的，而且只在佛陀出世时才转起，并非没有佛陀出世。
因为除了佛陀之外，没有任何其他众生能够制定那学处；唯有诸佛在彻底切断一切身语门恶行之流后，为那每一种违犯制定相应的那每一种戒律仪。
而与道果相应的戒，比波罗提木叉律仪戒更为增上，但那戒在此并非所期望的。
因为成就那戒者不会行淫欲法。
这些是指因地域、种姓、家族等差别而不同的比丘们。
共同生活是指通过同一结界等方式共同进行。
因此他说：“同一生计、共住者”。
所谓学处是指所制定的。
因为那也由于能阐明远离等，故被称为“学处”。
这也被说过：“所谓学处，即彼处的名身、句身、文身、字身。”
在那里是指在那些之中。
圆满修学是指通过避免不应做的和履行应做的，圆满修习称为禁止与应行的两种戒，这是其含义；即依禁止戒而令与远离相应的思心所，以及依应行戒而令与远离不相应的思心所于自身中生起，这是所说的。
且不违犯共住是指也不违犯学处，即防护戒与不违犯共住，这二者在此处被称为具足，这是其意图。
其中，不违犯共住是圆满学处的条件。
因为由于不违犯它，学处得以圆满直至道。
而且在此处，通过“圆满修学”这句，特别地摄取了称为远离思的防护戒在相续中生起的时间；而通过“不违犯”这句，则也摄取了不生起的时间。
因为即使通过圆满修学的方式令学处于自身中生起，或由于睡眠等原因而未生起，由于没有违犯，故依学处而称为具足。
因为舍戒的某种示弱表现有其目的，所以针对那一点，为了说明“不舍学”一词的含义，而说“未表明软弱”，为了显示这一点，**‘ ‘不舍学，未表明软弱’ ’**等语被说出。
在此可能会有这样的疑问：因为并非所有的示弱表现都是舍戒，所以是否应先说“未表明软弱”，然后为了限定其含义而说“不舍学”呢？
并非如此，为什么呢？
因为不符合义理的顺序。
因为已经说了“具足学与共住”，当说“不舍弃那已具足的学，并且在那已具足的共住中，未表明软弱”时，义理就按顺序被表达了，而非以其他方式。
因此，这才是先说的。
现在，为了清楚地说明这两者，而说 “在那里”
等。
由于没有那个：由于没有那些心等。
以想要离开的心：以想要离去的心。
轻率地：草率地。
凡是想说别的，却草率地说“我舍弃佛”，这称为 轻率地说。
混乱地：错乱之后。
凡是想说别的，却错乱之后说“我舍弃佛”，这称为 混乱地说。
如果问：“与前者的区别是什么？”
前者是智者由于草率而说别的，然而这是愚钝、愚痴、失足者“我要说别的”而说别的。
有些人说：“或者由于不精通字母的规则，或者由于没有条件的具足，不能说要说的而说别的，称为 混乱地说。”（《义释》复注 2.54）
他审察应作与不应作，故为和尚，即那位和尚。
“应如此诵习，应如此前进”等，以此方式教导威仪者为阿阇梨。
因以戒德而住于近处、附近，故为弟子，通过省略语尾音，如同“vanekaserukā”一样。
有共同的和尚者，为同和尚者。
同样地，同阿阇梨者。
梵行者指比丘。
因为他修习这同等的梵行，即“同一羯磨、同一诵戒、同等学处”，故被称为“梵行者”。
如此所说：即在分别句中如此所说的。
正如世间将谷物生长之处称为“田”，同样地，这些以佛陀等为首的词，作为舍学处的生长之处，故被称为**“田”，因此说“这二十二种田的词”**。
然而，由于通过这些词的同义词也能发生舍学处，故说**“连同其同义词”**。
于同一义而有种种说，为异说，异说即是同义词，即同义异名；连同同义词，为连同同义词，即那个连同同义词的。
在此，于**《色分别论》中收录的一千个名号，《优波离偈颂》**中的一百个名号，以及其他从功德而得的诸名号，应知为“佛陀的同义词”。
法的所有名号，也应知为“法的同义词”。
此理于一切处皆然。
其中，凡是想说任何话的人，在说任何话时，舍戒就成立的意思是：在那二十二种事由中，凡是想说其中任何一项的人，却说了与此不同的其他任何一项，由于话语出口而落入事由的范畴，舍戒就成立。
这是这样说的：然而，如果他想说“我舍佛”，却说错了词序，说成“我舍，佛”等；或者用蛮族语等任何一种语言说出那个意思；或者他想说“我舍佛”，却颠倒了顺序，说成“我舍法”或“我舍同梵行者”；正如在《上人法分别》中，想說“我证入初禅”，却说成“第二禅”。
如果对方知道“他这样说，是这位比库想要舍弃比库身份而说这个意思”，哪怕只知道这么一点，就不算失误，确实落入了事由，戒就已经被舍了。
就像一个从帝释天或梵天死亡的有情，确实已从教法中死亡一样。
Alanti (pārā. aṭṭha. 1. 52) hotu, pariyattanti attho.
Kiṃ nu meti kiṃ mayhaṃ kiccaṃ, kiṃ karaṇīyaṃ, kiṃ sādhetabbanti attho.
Na mamatthoti natthi mama attho.
Sumuttāhanti suṭṭhu mutto ahaṃ.
Purimehi cuddasahi padehīti buddhādīhi sabrahmacāripariyantehi purimehi cuddasahi padehi.
Yannūnāhaṃ paccakkheyyanti ettha **‘ ‘ yannūnā ’ ’**ti parivitakkadassane nipāto.
Idaṃ vuttaṃ hoti –
‘‘sacāhaṃ buddhaṃ paccakkheyyaṃ, sādhu vata me siyā’’ti.
Ādi
saddena ‘‘paccakkhin’’ti vā ‘‘paccakkhissāmī’’ti vā ‘‘bhavissāmī’’ti vā ‘‘homī’’ti vā ‘‘jātomhī’’ti vā ‘‘amhī’’ti vā evaṃbhūtānaṃ gahaṇaṃ.
Sace pana ‘‘ajja paṭṭhāya ‘ gihī ’ti maṃ dhārehī’’ti vā ‘‘jānāhī’’ti vā ‘‘sañjānāhī’’ti vā ‘‘manasi karohī’’ti vā vadati, ariyakena vā vadati, milakkhakena vā.
Evametasmiṃ atthe vutte yassa vadati, sace so jānāti, paccakkhātā hoti sikkhā.
Esa nayo sesesupi ‘‘upāsako’’tiādīsu sattasu padesu.
Ettha ca ariyakaṃ
nāma māgadhavohāro.
Milakkhakaṃ
nāma anariyako andhadamiḷādi.
书写文字：即为了让他人看见而书写诸如“我拒绝佛陀”等文字。
能表达意图的、如弯曲手指等的手部动作是手印，此处手一词，应如“在进食时，我不会将整只手放入口中”（《波逸提》618）等句中那样，理解为作为其一部分的手指。
因此，展示能表达意图的、如弯曲手指等的手部动作，即是展示手印等（《心义灯》复注2.51），此处应如此理解其义。
以等字，包含了展示摇头等。
疯子、精神错乱者、痛苦不堪者中，此处疯子是指胆汁疯者。
精神错乱者是指被诸鬼造成精神错乱，即称为鬼疯者。
然而，两者的差别将在无犯篇中显现。
痛苦不堪者是指被强烈的苦受所触、陷入昏迷者，由他胡言乱语，即使已舍戒也成为未舍戒。
是人类是指同类或异类、在家或出家、有智者，任何人类都是。
疯子等中，此处以“等”字包含精神错乱者、痛苦不堪者、天神、畜生。
其中，在疯子、精神错乱者、痛苦不堪者、畜生面前，即使已舍戒，也因无知的状态而成为未舍戒。
然而，在天神面前，因极速了知的状态。
所谓天神，是具有大慧为因的结生者，极速了知，而所谓心，是轻快变化的，因此，“对于心轻快的人，不要仅因其心的状态而极速毁灭”，故在天神面前拒绝了学处的舍断。
因此说**“且非疯子等中任何一种”**。
或通过使者是指通过口信的方式，即“请传达我舍学处的状况”，或通过使者。
或通过书信是指通过写在信上派遣的方式，或通过书信。
如果她们知道舍戒的状况，这是关联。
在转向时的意思是，在作意的时候。
以此显示：就在那个刹那，并非前后，是难以了知的。
就在话语之后的意思是，话语的无间之后，也就是在转向之时。
而用eva一词，否定了很久之后才了知。
厌离者的意思是，由于不喜乐，在此教法中陷入了困苦的生活。
或者，所谓“今天要走，明天要走，从这里走，去那里”，如此抬着头、散乱而住者，被称为心不专一者。
而这也是“不喜乐者、欲从沙门性退堕者”等的特征。
以任何方式……了知的意思是，如果她们以任何方式——无论是“厌离者”，或是“希求在家状态者”，或是“不喜乐者”，或是“欲从沙门性退堕者”——了知舍戒的状况。
因为此舍戒，以及后面的妄说上人法、粗恶语、为己欲、恶的过失、实说上人法等学处，是同一章节的，只有在转向时被了知，才构成头罪。
若疑惑“他在说什么？”而很久之后才了知，则不构成头罪。
因此，他说了**‘而在后来’**等。
再者，在两人站立之处，确定了两人之后，说“我向这些人说”，即使其中一人了知，或两人都了知，戒也已被舍。
对于多人，也应如此理解。
依所说的方法的意思是，依“他话语的无间之后”等所说的方法。
任何人类的意思是，乃至包括建筑工人在内，任何一个人。
这在善见律注中已说：
然而，如果因不喜乐所逼迫，他走近同住的比丘们，发出高声说“让任何人知道吧”，并说“我拒绝佛陀”，而在不远处站着的新作业者或其他知时宜的人听到后，知道“这位沙门厌烦了，渴望在家生活，已从教法中退堕”，那么学处即已被拒绝。"
即使知道了词句的意思，但不知道“这位是厌离者”或“这位希求在家状态”，学处也未被舍断。
然而，即使不知道词句的意思，但知道“是厌离者”或“希求在家状态”，学处也已被舍断。
即使出于嬉戏，即即使以游戏意图。
或由于心等，即或由于心等六支。
在此有——
“努力，以及人也是如此；
名为‘智’者，是拒绝六支之学。
或以完全不拒绝：在“我拒绝佛”等情形中，无论以何种方式构成对学的拒绝，由于连一种拒绝都不存在。
而以此句，显示了“我将说出此句，我拒绝学”这样生起的心念的不存在。
因为，若某人没有这样的心念生起，他便被称为完全不拒绝。
对学的拒绝：即“我拒绝佛”等对学的拒绝。
已存在的某种羸弱表现：如“说‘我拒绝佛’、表示，诸比丘，如此既是羸弱的表现，学也已被拒绝”等（波罗夷·53）所说，那些既构成对学的拒绝、又是羸弱表现的话语，即“我拒绝佛”等，是已存在的羸弱，未予显露。
然而，当说出“我拒绝佛”等时，由于在学的圆满中，羸弱的状态也被得知，故应知此羸弱的表现，即是对学的拒绝的意义所在。
在此，以“已存在的”一词，否定了“我何不拒绝佛呢”之类的羸弱表现。
因为，唯有既构成对学的拒绝、又是羸弱表现的那件事，才是对学的拒绝的已存在者。
然而，仅是羸弱的表现，而非对学的拒绝者，则不是它的已存在者。
由于与贪欲的生起有相似性质的罪过，他们去行淫，**“淫欲”是指法，因此他说“以贪欲的生起”**等。
其中，以贪欲的生起的意思是：以贪欲的生起，即由于淫欲的现行，心被缠缚的状态，这是其含义。
法的意思是：邪行。
如同在“palambate vilambate”等词中一样，前缀并无任何特殊含义，因此他说**“应行”**。
应违犯的意思是：征服后而行。
以最末后者的意思是：以他化自在天……乃至……四大王天、人、雌性龙、金翅鸟、少女等一切中的最末后者。
畜生女的意思是：生于畜生中的。
因此他说**“以结生的方式”**。
在此，只有作为波罗夷事基础的畜生女才应被理解为**“畜生女”**，而非一切。
于此，有这样的界定：
“无足者中蛇是优胜，两足者中鸡是优胜；
母猫是四足动物，这是关于波罗夷的事。”
其中，以蛇一词，包括了所有蟒蛇、大蜥蜴等种类的长形类生物。
因此，应知在长形类生物中，若能将哪怕仅如芝麻果实大小的部分放入三道中的任何一道，那便是波罗夷事，其余则是突吉罗事。
以鱼一词，包括了所有鱼、龟、蛙等种类的水生类生物。
于此，也应依长形类生物中所说的方法，了知波罗夷事与突吉罗事。
然而，有这样一个差别：有一种名为飞虫面蛙的蛙类，它们的嘴形很大，但孔洞很小，无法放入其中，而嘴形则被归入疮口一类，因此，应知此为偷兰遮事。
以鸡一词，包括了所有乌鸦、鸽子等种类的飞禽类生物。
于此，也应依所说的方法，了知波罗夷事与突吉罗事。
以猫一词，包括了所有树狗、獴、蜥蜴等种类的四足类生物。
于此，也应依所说的方法，了知波罗夷事与突吉罗事。
成为波罗夷者（波罗夷·义注·1.55）即已被战胜、已陷入失败。
因为此波罗夷一词，用于学处、罪与补特伽罗。
其中，当用于学处时，应如此理解：“阿难，如来因跋耆人或跋耆子之故，而废除已制定的比丘波罗夷学处，这是无有是处、无有因缘的。”（波罗夷·43）
当用于罪时，应如此理解：“比丘，你犯了波罗夷罪。”（波罗夷·67）
当用于补特伽罗时，应如此理解：“我们不是波罗夷者，那个偷盗者才是波罗夷者。”（波罗夷·155）
然而，在“以波罗夷法进行诽谤”等语句（波罗夷·384）中，他们说此词用于法。
然而，因为在那里，“法”有时意指罪，有时意指学处本身，所以它不应被单独列出。
其中，学处能战胜那违犯它的人，因此被称为**‘波罗夷’**。
而罪能战胜那犯下它的人，因此被称为**‘波罗夷’**。
补特伽罗因为已被战胜、已陷入失败，所以被称为**‘波罗夷者’**。
而在这里，应知是指补特伽罗，故说**‘成为波罗夷者’**等。
以此也表明了这一点——
“将‘被战胜’一词的前缀增强，并将ta音变为ka音，而表述为波罗夷者。”
由于僧团羯磨——包括回眸等四种——必须在界内由清净比丘们共同执行，因此称为同一羯磨。
等字包含了同一诵戒和同等学处。
其中，即使是五种方式的波罗提木叉诵，由于必须共同诵持，故称为同一诵戒。
如同对理发师等个别开许的学处除外，其余所有学处，由于所有具惭耻者都应平等修学，故称为同等学处。
因为所有具惭耻者都共同安住于这些同一羯磨等之中，没有一人被视为此之外者，因此，总括所有这些，即同一羯磨等三种方式，称为共住。所以说：‘那种所述的共住，与那个人是没有的，由于那个原因，那个波罗夷人被称为“不共住”。’（律藏义注1.55）
现在，因为并非只有人类女性才是波罗夷事中的对象，非人女性、畜生女性也是如此。
而且并非仅限于女性。
双性人、黄门、男子也是如此。因此，为了详细说明那些众生，以及他们各自的任何相状成为事，于彼处如何行淫者成为波罗夷，这一切，而说：**‘今于此，有如是判决’**等。
于此，即于此学处中。
于彼等，即于所说的此等三聚。
自己的，这是就垂肉、软臀而说。
被覆盖的，即被任何布、或叶、或树皮条、或皮革、或葫芦等之条所包裹，或置入内部而被覆盖的。
被咬啮的，即被狗、豺等咬啮的。
大部分被咬啮的，即尚未达到所谓一半被咬啮的程度，如此被咬啮的。
于露处，即于湿润处。
被覆盖的，即彼等布等被任何物所覆盖的。
此处之略义为：于此，并非无执受者触无执受者，有解脱；而是或以有执受者撞击无执受者，或以无执受者撞击有执受者，或以无执受者撞击无执受者，或以有执受者撞击有执受者。
若于所说之量进入时成为波罗夷，以行淫心导入彼量，则于一切处，名为已犯波罗夷罪。
如此，在显示了以享受之心进入者的罪过后，现在为了说明：所谓进入，并非仅仅通过自己的努力，也通过他人的努力。
为了显示：在那里，也只有具有享受之心而具有享受之心而同意者才有罪，而非其他人，故说**“或由他人”**等。
其中，由他人，是指由任何其他人，如比丘的敌人等。
于进入、已进入、停留、取出中，在此，从顶端直到根部（《心义灯》2.58）的进入，名为进入。
生殖器所有适合进入的部位，全部无余地进入，名为已进入。
如此进入后，从开始取出到中途的停留阶段，名为停留。
然而，在**《一切善见》**中，针对妇女达到泄精后，在所有努力停止后的停留阶段，说为“在泄精时”。
取出，是指直到顶端取出之时。
同意，即生起享受之心。
不共判决，是指与所有其他学处，如不与取等，不共通的判决。
共通判定之义：即依循附随的方式，为共通判定之义。
纲目：即母，意为能生者。
放置、依地域方式将未知变为已知后而令知，故为因缘。
被施设，故为施设；彼之类别为施设规则；部分、令到达、令知，故为部分，即原因。
诸罪由此等而生起，故为生起，即生起之原因；彼之规则为生起规则。
及应呵责与羯磨之类别：此处，类别一词应分别连接为「应呵责之类别，及羯磨之类别」。
于彼彼处：即于彼彼学处。
制戒处：即制定戒律之处，意为诸学处的制定之处。
人：此处唯指最初犯者，故说：“所谓人，即针对某人而制定某学处”，意指彼彼之人。
于此有偈颂：
“须提那、檀尼耶、众多跋耆河畔的比丘；
Seyyasako、Udāyi、Cāḷavakā、Channamettiyā。
“提婆达多、耆普那跋苏、六群比丘、优波难陀，以及其他某位；”
哈塔卡与阿奴卢达，第十七位是小潘塔卡。
“belaṭṭhasīso（贝拉特哈西索）与ānando（阿难陀），sāgato（萨伽托）与名为ariṭṭha（阿利塔）的[比丘]。”
由难陀长老（所度化）的二十三位比丘，是犯戒的始作俑者。
“孙陀利难陀、偷罗难陀，以及六群比丘尼中的某一位；
众多暴恶黑妇，以及两位比丘尼；
然而，对于比丘尼们来说，有七种，她们是初犯者。
对于彼彼人：针对某位某位，如须提那等人，所制定的学处，即是对于彼彼人。
制立：即最初制立。
在最初制立之后，后来所制定的制立，是随制立。
在未生起的过患时制定的制立，是未生制立。
于一切处，即在中部地方及边地诸国等一切地方所制定的制立，是一切处制立。
唯于中部地方制定的制立，是地方制立。
成为比丘与比丘尼所共通的制立，是共通制立。
唯为纯比丘，或唯为纯比丘尼所制定的学处，是不共通制立。
对两者都有的制立，是双方制立。
以持律者为第五：即以教授师为第五而行白。
多层鞋：指从四层开始制作的鞋，而非一层或两层。
皮革敷具：应铺设的皮革。
依此等而有四种，名为地方制立：依此等而有四种制立，唯于中部地方所制定，故名为地方制立。
因此他说：**‘唯于中部地方’**等。
因为唯于中部地方，在如前所述的所缘违犯时，才有罪；在边地诸国则无，所以称为地方制立，这是其义。
唯遮止常洗浴：即仅仅是禁止常洗浴。
在此，以唯字遮止了其他三条学处。
因为那些学处是在皮革犍度中，以“诸比丘，我允许在一切边地诸国，以持律者为第五的僧团进行具足戒”等方式（《大品》259）而来的。
因此他说：‘从此之外，别无名为地方制立者’。
一切：即从此之外，其余的一切学处。
因此：因为未生制立是依八敬法唯为比丘尼而来；又因为除了唯遮止常洗浴之外，在波罗提木叉中的一切学处都只是一切处制立；又因为共通制立的二法与单方制立的二法，仅是文句有别，义理同一，所以如此说。
于一切处：即于一切学处中。
在此，罪的分类，因省略了后分句而说为“罪”，故他说：‘罪：即依前行等而有的罪的分类’。
对于戒、行、见、活命之坏失：在此，最初的两种罪聚，名为戒坏失；其余的五种，名为行坏失；邪见与边执见，名为见坏失；因活命而制定的六条学处，名为活命坏失。如此，即是这些戒坏失、行坏失、见坏失、活命坏失中的任何一种，这是其义。
并非仅以如上所述的方式而被称为，因此说 “ ‘ ‘ 它们也被称为学处生起之因 ’ ’ ”
。
因为这些虽然是犯戒的生起之因，而非学处的，但为了方便言说而如此称呼。
其中，即在那六种生起之因中。
它们中，即在那有思心与无思心中。
有一种生起之因作为其生起之缘故，称为 一种生起之因
，或者，它有一种生起之因，称为 一种生起之因
。
‘ ‘ 两种生起之因 ’ ’
等中，也是同样的道理。
就等起而言，即就等起之首而言。
其等起为第一波罗夷，故为第一波罗夷等起。
同样，不与取等起等也是如此。
由于自己以身体掘地，或令他人掘地时以言语而可能犯戒，故说**“如掘地等”**。
等字摄取了不与取等。
初迦絺那衣戒，对于不以身语作决意或分配者，是犯的；对于作者，则不犯，故说**“如初迦絺那衣戒”**。
从非亲里比丘尼手中接受衣物的犯戒，对于从她手中接受衣物者，以及不给予交换物者，是犯的，因此由作与不作生起。
在**“可能是作者”**等句中，siyā一词，如同在“婆罗门！你或许会这样想”等句中一样，是与“有时”同义的不变词。
接受金银的犯戒，由于以接受而犯，可能是由作；由于不拒绝，可能是由不作，故说**“如接受金银戒”**。
造小屋戒，对于令人指示地点后，在作超过尺寸时，可能是犯的；然而，对于未令人指示地点，在作超过尺寸或作符合尺寸时，以及对于不作时，可能是不犯的，故说**“如造小屋戒”**。
由于想的不存在而有解脱，故称为想解脱，应知这是中间词省略的复合词，因此说**『凡超越想者』**等。
所谓其他，即凡因超越想的不存在而不解脱者，因为那是「其他」一词所表达的相对领域。
凡由无思或杂思而生起者，即凡是任何罪，有时由无思、有时由杂思的生因而生起。
在此，应知想双论是以无犯的角度而说，思双论是以犯的角度而说。
凡是有知觉类的，其心唯是不善：即凡是属于有知觉的罪过，其心唯是不善；以及凡是属于既是有知觉又是无知觉的，如饮酒等无知觉的罪过，以知事之心，在有知觉的类别中，其心唯是不善，这是世间所谴责的。
所谓“在有知觉的类别中”这句话，是就既有知觉又无知觉的情况而说的。
因为，对于纯粹有知觉的罪过，用“在有知觉的类别中”来特别说明，并没有绝对的必要。
然而，在此处的**《难点释》**中说：“在饮酒的罪过中，若知道‘这是酒’或‘这是不允许的’而饮用，其心唯是不善。”
在那里，所谓“知道‘这是不允许的’而饮用”的说法是不合理的，因为这样会导致制戒所禁止的罪过也变成世间所谴责的过失。
为了显示这样的含义：凡是“在有知觉的类别中，其心唯是不善”这一决定不存在的，那便是制戒所禁止的罪过，他说道**‘其余的是制戒所禁止的’**。
确实如此，对于那种罪过，以知事之心，在有知觉的类别中，其心可能是善的，可能是不善的，也可能是无记的，因此“唯是不善”这一决定是不存在的。
在两种门中应犯的：即在身门和语门这两种门中应犯的罪过，而这些就是不予取等。
**‘意门中没有所谓的罪过’**这句话，是依多数情况而说的，因为考虑到在放置后同意等情况下，罪过是可能生起的，应当这样理解。
或以不善心违犯，即：以不善心违犯波罗夷、故意出精、触身、粗语、自求行淫、恶作、破僧、打、手搏、用刀等类别的罪。
向未受具足戒者逐句教示法，或向女人说法时，以善心违犯此类罪。
非故意、仓促共宿等，以无记心违犯。
阿罗汉所违犯的，一切皆以无记心违犯。
因此他说：“或以善心、无记心”。
具苦受者，是指犯下以嗔恚等为分类的罪过时，成为具苦受者而犯。
然而，犯下以淫欲法等为分类的罪过时，成为具乐受者而犯。
以中舍的状态犯下那成为具乐受者所犯的同一罪过时，成为具不苦不乐受者而犯。
因此他说：‘或具其余二受者’。
这三法中的二法，也是主要就多数情况而说的。
因为躺卧而进入灭尽定的无心想、无感受者，会犯下同宿罪。
虽然如此无差别而说，但为了显示此处仍有差别，故说**‘虽然如此’**等语。
因为‘虽然如此’一语，正适用于承认有宣说差别之因相。
依一切而有三心，是指依善、不善、无记，在句净等中，有三心。
现在，为了将如前所述以因缘等为起始、以受三法为终结的十七种方式应用于此学处，而说 “但在这里”
等。
在这里：指在这第一条波罗夷学处中。
在毗舍离：指在那个以阴性词性而流传的、如此名称的城市中。
因为那座城市通过三次扩大城墙的范围而变得广阔，故被称为 “毗舍离”
。
而且，应当知道，这座城市在正等正觉者证得一切知智时，才达到了一切方面的圆满。
“不舍戒”
和 “乃至与畜生”
这两条 附属制定，是基于猕猴外道子等事而说的。
“乃至与畜生”和“不舍戒”，这是两条附属制定。
也是犯戒的：指与根本制定分开，单独也是犯戒的。
如同异语戒等中一样：意思是，如同在异语戒等中，“恼害者”等（波逸提 98）一样。
等字，包含了嫌毁者。
因为在这里，与异语等分开，单独在恼害等中也有波逸提。
正如所说：“在僧团中被问及所种之事、所犯之事或罪过时，不想谈论它、不想揭露它而保持沉默，恼害僧团，犯波逸提”等（波罗夷 100）。
即使在梦中也存在，但由于解脱乐的思心所是轻微的，所以是不犯的，因此说 “如同除了梦中之外等一样”
。
确实如此，因为被昏沉睡眠所压倒，梦中的心是轻微的；由于心是轻微的，即使能引发加行作用的思心所也是轻微的。
因为这也被说过：“诸比丘，那种思是存在的，但它确实是轻微的”（波罗夷 235），因此，“除了梦中之外”这条附属制定成为不犯的。
等字，包含了“除了增上慢之外”等（波罗夷 197）。
如同不与取等中一样：意思是，如同在不与取等中，“或在林野”等（波罗夷 91）一样。
而在这里，等字，包含了第一条波罗夷等。
因为在这里，为了掩盖那些以“而且那是在村落中，不是在林野中”等方式（波罗夷 90）进行狡辩者的狡辩，而说了 “或在林野”
等附属制定，这只是起到支持作用。
正因为如此，比丘们才说：“贤友，难道那不是一样的吗？”（波罗夷 90）。
如前所述之道，即“依人、非人、畜生而”等（《疑惑度疑·初巴拉基嘎注释》）所述之道。
而此与“已断”一词相关联。
皮等无余，即于相所在处之外所存之皮、膜，无余。
唯现相之形状，乃因相肉在内，而皮膜亦存在故说。
皮栓，即皮块。
亦说为“肉瘤”（《心义疏·复注·2.55；《维纳亚维尼奇亚疏》·1.55》）。
盖彼生于相，故即是相。
因此说：‘若存交合心，则巴拉基嘎’。
交合心，即行淫欲之心。
然而，若存身触交合心，则仅是僧残。
此处身净色已失，故为已失身净色，即干瘪之疮或死皮之义。
然而，依于死、被宣告，及多半被宣告时，有巴拉基嘎罪之说（《巴拉基嘎》61），即使于已失身净色之女根中入者，亦是巴拉基嘎罪。
乃至相之形状亦无余，即依相之形态而存之如前所述相肉等，亦无余。
依疮之略摄，即依疮之摄属。
于疮，粗罪应依“以非道入非道，犯粗罪”（《巴拉基嘎》66）此经而知。
盖于彼经中，于二破裂疮，由一疮入，由第二疮出者，说为粗罪。
盖于**《善见律》**中说：“于此有情，依顺次，于一切处，于疮之略摄，应知为粗罪”（《巴拉基嘎义注》1.66）。
然而，人之眼等亦入于疮之摄属，为以疮作一界定而显示，故说**‘如是’**等。
彼等之疮摄属，应依“九门大疮”（《弥兰王问经》2.6.1）等如是诸经而知。
其中，人，即依女人、男人、黄门、二根之四种人。
于膀胱囊，即于膀胱囊，于男人之生支囊。
象马等畜生，即象、马、牛、驴、骆驼、水牛等畜生。
然于畜生，即于一切畜生。
一切，即如前所述人、畜生等之一切。
在显示了活体身上可得的别罪之后，现在为了显示死体上可得的别罪，而说**‘ ‘死体’ ’**等。
在粪便道、尿道、口道的四个部分中，除去两个部分，当另外两个部分被咬食时，那时称为半咬食。
非腐烂的意思是，不是以膨胀等状态而腐烂的，是新鲜的意思。
然而，当身体是膨胀的、腐烂的、布满青黑色苍蝇、充满蛆虫群、以九个疮口流脓的尸体状态而令人难以靠近时（律藏义注. 1. 59-60），那时就排除了波罗夷事和偷兰遮事，只有恶做事，所以说**‘ ‘腐烂的，恶作’ ’**。
腐烂的意思是，达到膨胀状态的。
因为对于这样的身体，在任何地方以努力方式都有恶作。
同样地，将生殖器放入张开的、不接触的口中（律藏义注. 1. 73）的意思是，将生殖器放入张开的口中，不接触四个侧面和上颚，是恶作。
然而，如果放入时接触下方、或上方、或两侧，则是波罗夷。
放入时不接触四个侧面，但在内部接触上颚，也是波罗夷。
将生殖器放入伸出到外面的舌头或牙齿上，是偷兰遮，这是关联。
即使在活体上，对于伸出到外面的舌头，也只是偷兰遮。
然而，如果用舌头在外面缠绕后放入口中，则是波罗夷。
然而，如果牙齿紧密接触，口中没有空间，且牙齿被外面的唇肉覆盖，在那里，即使放入不被风接触的、仅如芝麻果大小的湿润空间，也是波罗夷。
然而，在唇肉被撕裂时，仅在牙齿上作努力的，是偷兰遮。
即使有牙齿向外突出站立，无法用嘴唇覆盖，在那里也是同样的道理。
被受压迫、逼迫者，即是受逼者。
此处所说的疯狂者，是指胆汁性疯狂者，故说**‘ ‘ 因胆汁而 ’ ’**等。
因胆汁而：即因郁结之胆汁而。
当那郁结之胆汁从胆囊移动而向外溢出时，众生便成为疯狂者，有颠倒想，舍弃惭与愧，行不适当之行为，即使违犯轻戒、重戒学处也不知，且医药治疗亦不可治。对于这样的疯狂者，无罪。
而非郁结之胆汁，则如血液般遍布全身，当它紊乱时，众生会有瘙痒、疥癣、身体颤抖等，这些可通过医药治疗而平息。
因此说「因郁结之胆汁而」。
所谓散乱心者，是指心念散乱、被夜叉附体而疯狂者，故说**‘ ‘ 被夜叉所扰乱心者，为散乱心者 ’ ’**。
据说，夜叉们示现可怖的所缘，将手伸入口中，或压迫心色，使众生心念散乱、想颠倒。对于这样的散乱心者，无罪。
然而，此二者的差别是：胆汁性疯狂者恒常疯狂，不得正常想。
夜叉附体疯狂者则间或获得正常想。
但在此处，无论是胆汁性疯狂者，或是夜叉附体疯狂者，凡是完全失念、一无所知，将火与金、粪与檀香视为等同而践踏行走者，对于这样的，无罪。
然而，对于间或获得正常想、明知而作者，则有罪。
因此他说**‘ ‘ 且此二者 ’ ’**等。
极重受：即过度程度的苦受。
从事最初之业者为最初业者，而凡从事最初之业者，他在该业中为最初者，故说**“凡”**等。
但在此处，须提那长老是最初业者，他无犯。
对其余的猕猴比丘、跋耆子等，实为有犯。
令生起：即成就。
因为正在做时即犯此罪，故为作业。
然而，此（《心义灯》2.66）是依多数而说，因为在淫欲法上，当有强迫加害时，对于忍受者，有非作业等起的状态。
因为通过无有与淫欲相应的欲想而解脱，故为想解脱。
因为确实说过：“不知者无犯，不欢喜者无犯”（《波罗夷》66）。
唯以淫欲心而犯此罪，非无有心，故为有心。
因为唯由贪欲而应犯，故为世间罪。
因为唯由身门等起，故为身业。
然而，在此处，心仅为支分，不依于心而获得业的状态。
因为唯以贪心而应犯，故为不善心。
或具足乐者，或具足舍者而犯，故为二受。
难道等起等不是属于罪的吗？不是属于学处的吗？那么，为何说了学处的等起等呢？故说**“而这些名为等起等”**等。
是罪的：即属于违犯的。
由衡量、由推量故，为慧，即智。彼有此者，为具慧者，即有智者，此为义。
初波罗夷的注释已结束。