2. 第二波罗夷注释

此处，即在这两者之中。

应知：所有以单屋等为分类的，都称为村落，这是关联句。

其中，以单屋等为分类的：在某个村落中，只有一间小屋、一栋房屋，例如在马拉亚地区，这称为单屋村落。

等字，包含了“二屋村落、三屋村落、四屋村落”（《波罗夷》92）中所说的类别。

然而，新建立的单屋等村落，只要人们尚未进入并安住下来，就不称为村落。

为了说明是怎样的状态，而说**‘有围墙的’**等。

其中，有围墙的：以砖墙等为始，乃至以荆棘枝条等围起来的。

与此相反的，是无围墙的。

非人村落：即由于完全没有人居住而成为夜叉所占据的；或者人们因某事离开后仍有意再回来的；但如果人们毫无留恋地离去，那就不称为村落。

不仅仅是单屋等分类，而说**‘乃至’**等。

任何商队：即在步行商队、车乘商队等中，任何一支商队。

在这条学处中，如同市镇，通过“村落”的摄受，村落界也被包含在内，因此说**‘除了村落和村落界之外’**。

否则，论母中就不能无余地摄受偷盗处，而佛陀们不会制定有余的波罗夷。

其中：即在那些村落与村落交界处。

门内：即从排水口落水处之内。

屋内：即前厅之内。

已作围障者：即已用围墙等作围障者。

然而，此处所说的簸箕落处等界限，是就无围障的房屋而言。

不应仅理解为房屋前方，而应理解为：四周同等范围即是名为“屋界”的界限。

而**“前方”**等说，是随顺世俗的说法。

中等体力者：即中等体力者，既非体力弱者，亦非体力强者，这是所说。

**“如年轻男子”**等：即如同妇女驱赶乌鸦时，径直向上扬手投掷土块；又如于投水处投水一般，如此所投土块落地之处，即被遮止。

滚动后：即翻滚后、旋转后，这是所说。

若彼有二门柱：即彼有围障的村落，若有如阿努罗陀城一般有二门闩。

然而，若仅有一门柱者，立于其村门双臂中间者，其土块落处之内，名为村界。

若无门柱之处，则以村门双臂的中间为界。

若连门臂亦无之处，则于两侧篱笆或围墙的顶端中间，因其为门柱位，故应视为门柱。

然而，若有村落先前为大，而后家族消亡变为小者，则应以屋界之土块落处来划定界限。

而其先前的界限，无论有围障或无围障，皆无效。

难道这不显得与分别说中所示无围障者的界相矛盾吗？

确实，于彼中，说了“名为村界者，即于有围障的村落，立于门柱处的中等男子所投土块落处”之后，仅说了“于无围障的村落，立于屋界处的中等男子所投土块落处”这么多，并未将彼土块落处作为村落范围，而说其外为村界，故说**“即使在分别说中，也应以同样的方式理解其义”**。

此处的意趣是：这里所谓的村庄有两种：有围墙的和无围墙的（《律藏·分别·小品》1.92）。

其中，对于有围墙的村庄，围墙本身就是界限。

因此，对于它，没有另立界限，而在圣典中说：“所谓村界，是指站在有围墙村庄门柱处的中等身材男子所投土块所及之处。”

然而，对于无围墙的村庄，则应说明村庄的界限。

因此，为了显示该村庄的村庄界限，而说：“对于无围墙的村庄，是指站在家界处的中等身材男子所投土块所及之处”（《律藏·分别》92）。

而且，在显示了村庄界限的情况下，村界的特征依前文所述的方法即可了知，因此没有再说“站在那里的中等身材男子所投土块所及之处”，但其含义在此处也正如前文所述。

然而，若有人将站在家界处所投土块所及之处就称为“村界”，那么对他来说，家界就成了“村庄”。

由此，家是家界，村是村界，这样的区分就被混淆了。

在此，应知不混淆的决断。

因此，应结合圣典与注释，依前文所述的方法来理解此处的村庄与村界。

其中，即在那两种界内。

关系是：那个界内已被开示。

于非时入村等中，此处以等字包含未披覆肩衣入村（巴吉第1225）。

然而，对于有围墙的村庄所说的界内，在律藏的任何地方都未被应用。

仅仅是为了表明：从无围墙的村庄的围墙范围起，另一土掷之距，名为村界。

因为这样说了，就能了知：“如果对于有围墙的村庄，一土掷之距作为净地也被称为界内，那么对于无围墙的村庄，从围墙范围起的一土掷之距就更不用说了。”

为了显示这些的界限，即为了显示这些村落与阿兰若的界限，在义注中被说。

波罗夷事，即价值五摩沙迦之物。

偷取者，即拿取者。

未给予：在《律藏·经分别·九十二》的“齿木学处”中，是指即使是属于自己的、未被接受的、适合的、可吞咽之物；而在此处，则是指任何被他人占有、有主人的物品，那物品未被那些主人以身或语给予，故为“未给予”。

然而，为了显示仅是可构成偷盗的程度，而说**‘ ‘ 属于其他人类众生的所有物 ’ ’**。

因为仅以‘ta’音来扩展‘saṅkhā’一词而说，故说**‘ ‘ saṅkhā 即 saṅkhāta，从意义上说是一个 ’ ’**。

其中，从意义上说是一个，即从词义上是一个，意思是意义无差别。

这是部分的名称，因为它是从部分而被计算、呈现的。

戏论部分：使众生在轮回中延长、久住，故为戏论，即渴爱、慢、邪见；或者，当它们生起于某人时，便以‘贪染者’、‘沉醉者’或‘固执邪见者’来扩散、说明，故为戏论；部分被称为类别；戏论本身就是部分，故为戏论部分，意思是戏论的类别，即指渴爱、慢、邪见。

称为盗心者，即被说为‘有盗心者’。

一种心类别，即不同于基于信任、暂时性等执取状态而转起的盗心心类别之外的其他心类别。

以称为盗者，即以成为盗的心类别。

如果这样，那么为何在其分别中说‘有盗心、有夺取心’呢？因此说**‘ ‘ 而任何 ’ ’**等。

不执取字句，意思是不对字句作意，即不顾及词义。

唯义，即唯实质意义。

然而，那些未拿取：即那二十五种未拿取。

由于有意识与无意识，此五类有种种物品，故为种种物品；五种未拿取的集合为五类，或此有五类之量，故为五类；种种物品即是五类，故为种种物品五类。

由于有意识，此有一物品，故为一物品。

其余依所说之理即是。

亲手拿取即是五类，故为亲手拿取五类。

此名称是依首词而得，犹如善等三法中的善三法之称谓。

因此，应知义理上为亲手拿取等五类。

此理适用于其余两种五类。

正是此：即“可取”正是此本母之篇章。

依这些词：即依这五个词。

于此，应知：第一词是依指控而说，第二词是依取他人之物而行者而说，第三词是依寄存之物而说，第四词是依有意识而说，第五词是依放置于陆地等而说。

现在，为了说明它们的义理联结，而说 “tatthā” 等语。

其中，tatthā 是指在那些两个五法之中。

Itaraṃ 是指单一物品的五法。

Ārāmaṃ 是指花园与果园。

Abhiyuñjatī 的意思是：将别人的财产，妄语说“这是我的财产”后，而提出诉讼、谴责、提起诉讼。

即使在故意妄语中，由于是不与取的前方便，故说 “āpatti dukkaṭassa” ，意思是：会有名为恶作的罪。

或者，意思是：会犯下名为恶作的违犯。

这个道理也适用于 “āpatti thullaccayassa” 等语句。

Sāmikassa vimatiṃ uppādetī 的意思是：由于精通判决，或由于有强力靠山等状态，令园主产生疑惑。

如何产生？

因为，当园主看见他那样致力于判决时，会想：“我到底能不能把这个园子变成我自己的呢？还是不能呢？”

如此，在他生起的疑惑，便是由那个人所引起的。

Dhuraṃ nikkhipatī 的意思是：然而，当园主心想“这个人顽固、粗暴，甚至可能对我的活命梵行造成障碍，算了，这个园子对我来说已经够了”时，便放弃了责任，停止了努力，对于取回自己的财产变得没有热忱。

Āpatti pārājikassa 的意旨是：如果他自己也放弃了责任。

然而，即使园主放弃了责任，如果起诉者没有放弃责任，心想“我要好好地逼迫他，显示我的权威，让他处于唯命是从的状态后，再给他”，对于应给予的状态仍怀有热忱，那么他仍然守护着。

再者，如果起诉者强行夺取后，心想“现在我不会把这个给他了”，而放弃了责任，但园主却没有放弃责任，他寻找帮手，等待时机，心想“我先找到有惭耻的僧团，之后再做打算”，对于取回仍怀有热忱，那么他仍然守护着。

然而，当一方说“我不给了”，另一方说“我得不到了”，如此双方都放弃了责任时，那时起诉者便犯波罗夷。

拿取他人的物品，即因酬劳或因友谊而拿取他人的物品。

头上的负担，即放置在头上的负担。

首先，关于头部，前喉窝、后喉窝处有发旋，有些人的头发在喉部两侧垂下生长，这些被称为“耳鬓”，其以下部分为最低界限，由此向上为头部，在此范围内放置的负担即被说为头上的负担。

卸下肩膀，即从两侧耳鬓以下、从肘部以上、从后喉窝和前喉窝以下、从后脊中窝和胸部分界中间、从心窝以上为肩膀，将其卸下。

而在此，这是判决：若有比丘，未经物主如此吩咐：“拿了此物，去那里吧”（律藏·义注1.101），自己便说：“请给我这个，我为你们搬运货物”，以盗心用头顶着他们的货物而行，触碰到那货物，犯恶作。

若在如前所述的头部界限内，来回摩擦、向前移动或向后移动，犯偷兰遮。

当担子刚被卸下肩时，即使物主有“让他搬吧”的心念，但由于未经他们吩咐，犯波罗夷。

然而，即使未卸下担子，若使货物从头移动哪怕发尖之量，也犯波罗夷。

对于双担，一部分在头上安立，一部分在背上，在此，应依两种处所而了知判决。

然而，这是纯粹依于头担的情况而说的。

凡在此头担中所说，在肩担等中，也应了知正是此判决。

寄存的物品：指为了保管而由他人放在自己手中的物品。

“我不拿”是关联句。

此处用现在时表达过去义，意思是“我没有拿”。

恶作（波罗夷. 义注. 1. 111）：即使在明知而妄语的情况下，也因是不与取的前方便而犯恶作。

即使说“你们在说什么？这既不适合我，也不适合你们”等语，也犯恶作。

令物主生疑：指令物主生起这样的疑惑：“我私下将此物放在他手中，没有其他人知道，他是否会还给我呢？还是不会？”

放弃责任：指看到对方粗暴等行为后，便停止了努力。

在此情况下，如果这位比丘想“让他着急一下再还给他”，在归还上仍有努力，则暂时保管。

如果他在归还上不再努力，但物品的主人却努力索要，则仍应保管。

然而，如果他在归还上不再努力，物品的主人也因“他不会还给我了”而放弃责任，如此，由于双方都放弃责任，比丘犯波罗夷。

即使口中说“我会还”，但心中不想给，如此，也因物主放弃责任，比丘犯波罗夷。

我将带走共有的物品，他这样想：“我将带走共有的物品。”

跨过第一步，即呵斥携带物品者，阻止其行进路线，自己跨过一步走上所选的路径。

陆地之处（波罗夷. 义注. 1. 95），即放置在陆地上，或放置在地面、岩石、山顶等任何有覆盖或无覆盖之处，这是其含义。

若使其动摇，则犯偷兰遮，即若有人使其动摇，则于其每个动作犯偷兰遮；触摸时犯恶作；使其动摇时犯偷兰遮，这些是分别以盗心进行触摸和动摇的动作时才会发生。

然而，他们说：“若以单一动作拿取，则在举起时即犯波罗夷，而非恶作或偷兰遮。”

从原处，即从放置之处。

如果那放置在陆地之物是堆集而成的，应依缸内、容器中、手把、截断的判定方式来判断。

如果是单一黏合之物，如石头、树脂等，应依熟酥、生酥、糖蜜的判定方式来判断。

如果是沉重的、捆缚成担之物，如铁块、油、蜜罐等，应依缸中移动原处的判定方式来判断。

对于以锁链系缚之物，应注意其原处的破坏。

然而，对于铺开而放置之物，如外衣、敷具、草席等，若径直抓住并拖拽，当另一端越过此端所接触的范围时，犯波罗夷。

同样地，若抓住并推向另一边，当另一端所接触的范围越过此端时，犯波罗夷。

若将其向左或向右移开，当左端或右端所接触的范围越过右端或左端时，犯波罗夷。

若将其卷起而举起，当使其哪怕如发端般升入空中时，犯波罗夷。

自己的手是自己的手，由它产生的，或与它相关的，是与自己的手有关的，即偷盗。

命令是命令，由该命令产生的偷盗是与命令有关的。

丢弃是丢弃，即在免税处或指定处放置后，将物品向外扔出，丢弃本身就是与丢弃有关的。

由于在行为完成之前，它就已经成就了被称为波罗夷罪的意义，因此是成就意义的。

放下、舍弃、变得无精打采，对于被称为执着的重担，是放下重担。

现在，不注重字句，只显示它们的意义，而说**‘其中，与自己的手有关的，名为’**等。

以自己的手，即用自己的手。

因为这是具格意义上的从格。

‘你去偷某人的物品’这样命令他人，在此情况下，也应在命令的当下就视为有罪。

如果是这样，这个和成就意义的有什么区别呢？

在当下就促使执取，是命令式的运用；经过一段时间后，为了执取的目的而指派，是成就意义的（《心义灯》2.92；《律藏复注灯》1.92），这是它们之间的区别。

因此他说**‘当你能做到的时候，你就去偷某人的物品’这样命令**。

关税处与指定区域，即关税处与指定区域，这些。

其中，关税处（pārā. aṭṭha. 1. 113）是以树木、山等概念而确定的关税地点的同义词。

因为从那里不付给国王应得份额的关税而带出者，损害、破坏了国王的关税，所以称为“关税处”。

任何人进入其他僧院等地方，看到任何令人贪着的物品后，以门口附近等处为起点，这样思惟：“如果在这个间隙有人看见我，我就装作因想看而拿着它到处走的样子；如果没有人看见，我就把它拿走。”这称为已思惟的处所。

在命令的当下即波罗夷（律藏·义注·1.121）的意思是：在成就目的的思心所生起的当下即波罗夷。

即使偷盗者经过六十年才偷走那件物品，而命令者在期间去世，或还俗，或成为非沙门后去世，或将还俗，但对于偷盗者而言，在偷盗的当下即波罗夷。

值脚价的油（律藏·义注·1.94）在此处，脚是迦哈波那的四分之一，值那个价钱的称为值脚价的，既是值脚价的又是油，故称值脚价的油。

拖鞋等，这些物品的所依处，称为拖鞋等物。

等字包含了细布衣、皮革片等。

放入是以盗心放入。

因此他说**‘ ‘ 在从手中脱离的当下即波罗夷 ’ ’**。然而，如果别人也往自己的瓮中倒入酥油或油，而此人以盗心将油瓶等物品放入其中，依上述方法即波罗夷。

以身或语进行运用、命令，即是努力；由于在被命令者拿取物品之前，所以是前；如此，既是前又是努力，故为前努力。

与努力同时进行的偷盗，是俱努力。

平等地、成为一体后，安排、商议后而偷盗，是共谋偷盗；即由相互产生知觉而作的偷盗，如此说。

以午前等时间限定而认知，是约定；其行为，是约定行为。

相的行为，是相行为；为了产生知觉而作任何相，这是其含义。

在此处，即于如前所述的前努力等五种之中。

移动树桩等，以获取田地等的方式，即：移动树桩、绳、篱笆、界限或围墙后，以获取田地的方式；移动树桩、绳、篱笆、界限或围墙后，以获取基地的方式。

然而，如果须以两根树桩来获取，则于第一根树桩犯偷兰遮，于第二根犯波罗夷。

如果须以三根来获取，则于第一根犯恶作，于第二根犯偷兰遮，于第三根犯波罗夷。

如此，即使有多根，除了最后两根，以之前的诸根犯恶作；以最后两根中的一根犯偷兰遮，以另一根犯波罗夷。

在伸展绳索等情况下，这也是同样的道理。

然而，在普端严中所说：“而那是在物主们放弃责任时”，应理解为：这是指在“争执田地，恶作罪”等所论述的场合中，以争执的方式而获取。

安排后，即是此词的同义词。

商议后，即：以同一意欲、同一心愿而说后，这是其含义。

在此偷盗中，为了不混淆，而说**‘ ‘ 如此安排后，在已去者中 ’ ’**等。

认知行为，即：以午前等时间限定的方式而作认知。

因此说**‘ ‘ 因为如果 ’ ’**等。

在此，当说“在午前取走”时，无论是今天午前取走，还是明天，或是未来的某一年，都没有违背约定，两者都犯波罗夷。

然而，如果当说“今天午前取走”时，却在明天取走。

这超越了被限定为“今天”的约定，成为之后取走。

如果当说“明天午前取走”时，却在今天午前取走，这未达到被限定为“明天”的那个约定，成为提前取走。如此取走时，取走者犯波罗夷，原主无罪。

当说“就在明天午前”时，若在当天，或在明天午后取走，他也是在那个约定之前和之后取走。

然而，谁如此做了之后，只按照所限定的时间取走，他应被理解为**“在约定上，不提前、不延后地取走那物品”**。

这个方法也适用于午后、夜间、白天，也应根据初夜、中夜、后夜、黑月、白月、月份、季节、年份等，在此了知约定与违背约定。

因为它是生起取走他人物品之想的因，眨眼等本身就是相，所以是眨眼等相，它的作是眨眼等相的作。

等字包含了扬眉、摇头、挥手、跳跃、击掌、弹指、伸颈、咳嗽等多种方式。

在此，其余的在约定行为中所说的道理即是如此。

贼被称为盗，其状态为盗窃，以此夺取为盗窃夺取。

以强力征服后夺取为强夺取。

剪断布、线等而取为剪断，以此夺取为剪断夺取。

以草、叶等覆盖之物的夺取为覆盖夺取。

以草叶夺取为草叶夺取。

以伪秤、伪币等中，所谓伪秤，即因破坏内部、破坏边缘、破坏绳索而有三种伪秤。

其中，内部指升等量器的内部，其破坏即穿孔为破坏内部，这在量取酥油等时发生。

因为取者用底部有孔的量器，说“慢慢倒入”，让很多流入内器后取之；给与时则堵住孔，迅速装满后给与。

学处的违犯，则是在过量接受芝麻、米等时发生。

因为接受这些时，他缓慢地提起顶端而接受；给予时，他快速地装满，截断顶端而给予。

绳断发生在测量田地和宅地的时候。

因为测量田地等的人，会把小的量成大的，也会把大的量成小的。

以红铜等制成的假币，称为假币。

等字包含了假秤、假铜、欺诈等。

其中，假秤有四种：形假、肢假、执假、覆假。

其中，所谓形假，即做成两杆秤形状相同，收受时用大的秤，给出时用小的秤。

所谓肢假，即收受时在后侧用手压秤，给出时在前侧压秤。

所谓执假，即收受时握住秤根部的绳子，给出时握住顶端。

所谓覆假，即将秤做成中空，内部填入铁粉，收受时将其置于后侧，给出时置于顶端。

铜盆是指金盆，用那个进行的欺骗是铜盆欺骗。

是怎样的呢？

制作一个金盆后，将另外两三个铜盆做成金色。

然后去到乡下，进入某个富裕家庭，说“请买金器皿吧”，当被问及价格时，他们愿意以相当便宜的价格出售。

然后，当他们说“如何能知道这些是金的呢？”时，说“检验后再拿吧”，将金盆在石头上摩擦后，把所有盆子交给他们便离开了。

欺骗，即通过种种手段欺骗他人。

这里有一个事例：据说，有个猎人抓了一只鹿和一只小鹿回来。一个骗子对他说：“喂，这鹿值多少钱？小鹿值多少钱？”

当被告知“鹿值两个迦哈波那，小鹿值一个”时，他给了一个迦哈波那，拿走了小鹿。走了一小段路后，他转身说：“喂，我不要这小鹿了，把鹿给我吧。”

猎人便说：“那么，你给两个迦哈波那吧。”

那人说：“喂，我之前不是已经给了一个迦哈波那吗？”

“是的，你给了。你拿着这只小鹿。这样，那一个迦哈波那，加上这只价值一个迦哈波那的小鹿，不就是两个迦哈波那了吗？”

那人意识到“他在讲歪理”，便拿走了小鹿，把鹿给了他。

强行地（意为）压制、征服他人。

屠杀村庄者，即屠杀村庄者，指攻击村庄的盗贼，他们为首者，即那些屠杀村庄者等。

在此，通过等字，包含了拦路抢劫者等。

唯于取出时波罗夷：因“若有布料，我将取之”的思惟已生起，且布料确实存在于该处。

应按句篇处罚：因未放置于地即行审问，故如此说。

应赔偿物品：意为他人所遗失的，应给予该物品的原价或该物品本身。

对于他：即如此思惟者，对于他。

此句与“成为夺取”这句相关联。

其他人，即正在玩耍的人，或正在进入的其他人。

‘我稍后再拿’，然后用土或树叶遮盖，意思是：“如果我现在弯腰去拿，他们会知道‘这个沙门在拿什么’，然后可能会骚扰我，所以我稍后再拿”，于是用土或树叶遮盖。

没有取出，意思是：没有从原位移开。

物主，即想要进入村内的货物主人。

在取出时，即在拿取时，意思是：从原位移开。

而此处的从原位移开，应依照前面所述的方法来理解。

使其进入，即通过从原位移开的方式使其进入，意思是：使下方所触的空间哪怕仅如发尖般微少地超出上方，即称为使其进入。

Samagghataranti appagghataraṃ.

Uddhaṭamatte avahāroti sakabhāvappayogassa niṭṭhāpitattā, na atthasādhakavasena.

Uddhāre rakkhati attano koṭṭhāse pātetukāmatāya uddhaṭattā.

Eseva nayo pātanepi rakkhatīti etthāpi.

**‘ ‘ Uddhāreyeva rakkhatī ’ ’**ti imināva pātane na rakkhatīti atthe siddhepi atthasādhakavasena atthaṃ dassetuṃ **‘ ‘ taṃ uddharitvā ’ ’**tiādi vuttaṃ.

Sace pana dvīsupi koṭṭhāsesu patitadaṇḍake adassanaṃ gameti (pārā. aṭṭha. 1. 138), tato avasesabhikkhūsu gatesu itaro ‘‘mayhaṃ, bhante, daṇḍako na paññāyatī’’ti, ‘‘mayhampi, āvuso, na paññāyatī’’ti, ‘‘katamo pana, bhante, mayhaṃ bhāgo’’ti.

‘‘Ayaṃ tuyhaṃ bhāgo’’ti attano bhāgaṃ dasseti.

Tasmiṃ vivaditvā vā avivaditvā vā taṃ gaṇhitvā gate itaro tassa bhāgaṃ uddharati, uddhāre pārājikaṃ.

Sacepi tena ‘‘ahaṃ mama bhāgaṃ tuyhaṃ na demi, tvaṃ pana attano bhāgaṃ ñatvā gaṇhā’’ti vuttepi ‘‘nāyaṃ mamā’’ti jānantopi tasseva bhāgaṃ gaṇhāti, uddhāre pārājikaṃ.

Sace pana itaro ‘‘ayaṃ tuyhaṃ bhāgo, ayaṃ mayhaṃ bhāgoti kiṃ iminā vivādenā’’ti cintetvā ‘‘mayhaṃ vā patto hotu, tumhākaṃ vā, yo varabhāgo, taṃ tumhe gaṇhathā’’ti vadati, dinnakaṃ nāma gahitaṃ hoti, natthettha avahāro.

Sace so vivādabhīruko bhikkhu ‘‘yaṃ tuyhaṃ ruccati, taṃ gaṇhā’’ti vutto attano pattaṃ varabhāgaṃ ṭhapetvā lāmakaṃyeva gahetvā gacchati, tato itarassa vicinitāvasesaṃ gaṇhantassāpi avahāro nattheva.

Evamimāni pañca pañcakāni samodhānetvā ime pañcavīsati avahārā veditabbā.

Niṭṭhito ‘‘ādiyeyyā’’ti imassa padassa vinicchayo.

Tenāha **‘ ‘ iti yaṃ vuttaṃ … pe … yassattho pakāsito hotī ’ ’**ti.

“诸王” 虽然笼统地说，但此处意指根据罪行而施行砍、破等惩罚的、作为标准者，故说 ‘ ‘ 诸王’一词是专指频毗娑罗王而说的 ’ ’ 。

因为他是一位如法王，依循传统而行。

然而，其他国王可能为了极少之物而砍头，也可能对极多之物无所作为。

因此说 ‘ ‘ 然而其他国王 ’ ’ 等。

所谓“杀害”，即指殴打与砍杀，故说 ‘ ‘ 以手等 ’ ’ 等。

“等” 字包含了脚镣、半杖刑。

“以绳缚等” 中的 “等” 字，包含了足镣缚、锁链缚、家禁、城禁、人守。

“驱逐” 即逐出国境。

“你是盗贼……你是骗子” 此处，由于语句不完整，应补入“辱骂”一词。

因此说 ‘ ‘ 以这些言语辱骂 ’ ’ 。

然而，因为随其形状是从足部开始，故说 ‘ ‘ 一足之量或值一足之物 ’ ’ 。

古钱币的四分之一为 一足 ，值得一足者称为 值一足之物 ，即指那样的一足之量或值一足之物。

在此，以“一足”表示钱币的四分之一，即仅指非净物；以“值一足之物”表示价值一足的净物。

应知，至此，通过显示最低限度，已以一切方式显示了足以构成第二波罗夷的事由。

“古” （《心义灯》2.88；《维他卡维那耶灯》1.88）指依照古论而铸造的、具足特征的、类似青钱币的钱币。

以此排除了如鲁德拉达玛等钱币。

如此开示了不共的判定后，现在为了开示共通的判定，而说**“在王舍城”**等。

王，指频婆娑罗王。

摩娑迦，是古钱币迦诃波那的二十分之一。

它在世间也被称为“曼杰提”。

现在，为了开示此不予取中的判定，而说**“于一切处”**等。

于一切处，指在不足一摩娑迦、超过一摩娑迦及五摩娑迦的情况中。

依价值之减损与未减损，即依物品价值的减损与未减损。

这是此处的概要，然而详细内容应如此了知：即，当判定此不予取时，对于所涉及的事由，不应仓促判定，而应观察五个方面。

关于这些，古德曾说：

“事物（依处）、时间（适宜之时）、地点（地方；教导）、价值（aggha）以及第五是使用情况（paribhoga）[这五项]。”
（注：根据缅文补充说明，vicakkhaṇa（智者）应考量意义，利益，目的（戒律意义），并在判断时牢记依处（事物）、适宜之时（时间）、地方；教导（地点）、aggha（价值）及第五项paribhoga（使用）这五要素。）

权衡五种情况后，智者应持守义理。

在此处，物品即指货物。

因为，即使偷盗者说“我偷了某某东西”，也不应立刻判定其罪，而应先审查那件货物是有主人的，还是无主人的。

即使是有主人的，也应审查物主们是尚有执著的状态，还是已无执著的状态。

如果是在他们尚有执著的时候被偷的，则应对货物估价后，判定其罪。

如果是在已无执著的时候，则不应以波罗夷罪处置。

然而，当货物的主人们要求归还货物时，应当归还货物。

这是此处的正确程序。

应当如此审查物品。

时间，是指被取走的时间。

因为正是那件物品，有时价值适中，有时价值高昂。

因此，那件物品在何时被取走，就应依那时它的价值，以该价值来判定罪。

应如此审察时间。

地点是指被盗的地点。

因为那物品在哪个地点被盗，就在那个地点，以它在那里的价值，按那个价值应被处以罪。

因为在物品所在地，物品是等价的，在其他地方则是高价的。

应如此审察地点。

价值（《附随·八品》第92条）指物品的价值。

因为新物品的价值，之后会减少。

例如，一个全新的钵价值八或十，之后若破损、有洞或被铆钉修补过，便价值低微，因此，不应总是以物品的原价来处理。

应如此审察价值。

使用是指物品的使用。

因为通过使用，像斧头等物品的价值也会减损，所以应当这样审察：如果有人拿走了他人价值一足的斧头，在那里，斧头的主人应当被询问：“这斧头是你用多少钱买的？”

“尊者，用一足买的。”

“那么，你是买来后就一直放着，还是使用过它呢？”

如果他这样说：“我用它砍过一天用的齿木，或者染树皮，或者烧锅的柴火，或者磨过它，把它磨锋利了。”

那么，应当知道它原有的价值已经失去了。

如同斧头一样，对于眼药罐、或眼药棒、或钥匙、或稻草、或谷壳、或砖粉，仅仅磨擦一次或清洗一下，价值也会失去。

对于铅环，仅仅切割出鳄鱼齿纹或按压一下；对于浴衣，仅仅穿下衣或披上衣一次；以使用为名，仅仅放在肩上或头上一下；对于米等，仅仅抖落一下，或从中拿走一粒或两粒；乃至仅仅捡起一粒小石子扔掉；对于酥油等，仅仅换一个容器；乃至仅仅从中捡起一只苍蝇或蚂蚁扔掉；对于糖块，为了知道甜味，仅仅用指甲刺一下取走极微量，价值都会失去。

因此，任何价值一足的物品，按照所说的方法，被主人通过使用而使其价值减损的，那位拿走的比丘不应被处以波罗夷罪。

应当这样审察使用。

如此，权衡这五种情况后，明智者应记住其义，应依处而判定有罪或无罪、重罪或轻罪。

如此显示了那里的决断后，现在为了显示无犯，说‘自己的想’等。

在那里，自己的想：即“这是我的物品”这样，对有自己想的他人的物品，拿取时无犯，但拿取后应归还。

如果物主说“还给我”而不归还，在他们放弃责任时，波罗夷。

在亲厚取：亲厚取也是无犯。

然而，亲厚取的特征应以此经句了知——

“诸比丘，我允许对具足五支者生起信赖：他是亲见者、亲近者、交谈者、在世者，并且他知道‘我所取者令我欢喜’。”

其中，现见者，指仅见过面的朋友。

深交者，指亲密的朋友。

交谈者，指被这样告知：“我的所有物，你想要什么，就拿去吧，拿取时无需告知，没有理由。”

活着，指即使躺着不活动，只要尚未达到命根断绝。

取用时满意，指取用时心生欢喜。

知道“我取用时他会满意”而取用这种人的所有物，是合适的。

这些是以无余穷尽的方式所说的五支。

然而，亲厚想取用依三支成立。

如何呢？

即：现见者、活着、取用时满意；深交者、活着、取用时满意；交谈者、活着、取用时满意。

然而，若有人活着，且对[他人]拿取[其物品]并不感到欢喜，那么，即使是以亲密的理由拿取了他的物品，也应当归还。

而布施者在分配亡者遗产时，首先应当给予那些对亡者财产有支配权的人，无论是在家人还是出家人。

不欢喜者的物品，应当归还给他本人。

然而，若有人一开始就通过言语表示，或仅仅在心中生起随喜：‘你拿取我的物品，做得很好！’之后却因某种原因而生气，他不能要求拿回[物品]。

若有人不想布施，但心中默许，嘴上什么也不说，他也不能事后要求拿回[物品]。

然而，若有人被告知：‘我拿了你的物品’或‘我使用了[它]’，无论[物品]是被拿取了还是被使用了，他说：‘但我因某些必要之事而将其搁置，应当让它恢复原状。’此人可以要求拿回[物品]。

暂时借用：对于以“我将归还，我将补偿”这样的方式取用者，即使是暂时取用，也无犯戒。

然而，如果物品的主人，无论是个人还是团体，允许说：“这归你所有吧”，那么这（种情况）是善的。

如果不允许，在（主人）要求归还时，应当归还。

然而，属于僧团的物品，则必须归还。

在亡者所领受之物中：然而，在此处，无论是已往生到饿鬼界的，还是死后就在那自体状态中转生的，乃至四大王天等诸天，一切都被称为“亡者”，取用他们所领受之物，无罪。

然而，对于为天女们而作祭祀者，挂在树上等的布料，根本不必提及。

而且，那是在未被守护者所领受的情况下；若已被领受，则不可取用（《心义灯》2.131）。

在畜生所有物中：即在龙、金翅鸟等畜生的所有物中。

即使天人或龙、金翅鸟以人形开店，若有具天眼通的比丘知晓后，取其所有物而去，也是可以的。

持粪扫衣想者：即使以“这是无主之物，是粪扫衣”这样的想法而拿取，也无犯。

然而，如果那是有主之物，则应让人拿来后给予。

疯狂者等，即如前所述的类型。

而在此，最初犯者是达尼耶。

然而，对于其余诸如偷染色布料等物的贼人，以及六群比丘等，则有罪。

它由三种与自心相应的生起因生起，故说 “不与取的生起因”。

因为 亲手作 是从身与心生起。

命令作 是从语与心生起。

亲手命令作 是从身、语与心生起，而且，那是在共谋“这东西重，你抓一边，我抓一边”后，通过双方的努力，使一个物品移动位置时，才被获得。

然而，不说“身语业”，是因为在此类情况下，身与语仅是（辅助的）部分而已。

然而，由某个思心所发起的努力，无论是亲手作还是命令作，以主要的方式完成了位置的移动，应依该思心所来判定罪。

否则，若说亲手作不是命令作的一部分，或命令作不是亲手作的一部分，这是相违的。

由于没有“我拿取未给与之物”的想而得以免除，故为 想解脱。

以身造作的行为是 身业，意思是经由身门而造作。

语业 在此处也是同样的道理。

无论是欢喜、恐惧还是中舍，他都会犯此（罪），故为 三受。

其余内容，应依第一学处中所说的方法来理解。

第二波罗夷的注释结束了。

3. 第三条波罗夷的注释

Santi 是带有‘自己’含义的前缀词。

与它一起，这表达了努力的意思，因此说‘故意地’，如‘思虑后’等。

在‘努力之语’中，这里所谓的努力之语，是指表达前时动作的词语。

因为，在表达同一主体前后时动作的词语中，这是对表达前时动作之语的语法称谓。

现在，为了通过‘与想一起思虑后’这句话，将简要所说的义理清楚地显示出来，而说‘众生’等。

其中，‘众生’想与之一同的意思是：不舍弃‘众生’想本身，即在‘众生’想生起之后无间地，这样说。

如此作了说明后，应当了知：诸如‘在一刹那中，一个心如何能有两个所缘？’这样的诘难便无机可乘。

然而，有些人说：‘在已知遍知中，对于以见为自性的诸法，将察遍知的特相加诸其上后，如同在一刹那中与“色是无常”等自性一起，了知无常等特相一样，正是与“众生”想一起，他了知“我杀它”。’

但其他阿阇梨们，即使在那一点上，也不如此说。

而在这里，不说‘人的形体’，而说‘众生’一词，是为了显示：即使不知道‘这是人’，纯粹以众生想而杀害者，也构成波罗夷。

思虑后的意思是：思考后。

计划后的意思是：仔细考虑后，作出决定后的意思。

现在，为了从最初开始显示人的有身，而说“人的身躯”等。

在那里，从羯罗蓝开始的意思是：从与结生识一同生起的羯罗蓝色身开始。

所谓羯罗蓝色身，对于女人和男人，依于身依处十法、性根十法而有三十种色；对于非男非女者，依于身依处十法而有二十种。

在那里，女人和男人的羯罗蓝色身，如同用一根生羊毛的纤维挑起的油滴大小，清澈、明净。

这在注释书中已说：

犹如芝麻油的油滴，纯净的酥油无浑浊；

具有如此色泽的对应物，被称为“羯罗蓝”。

如此，以微小的所依为始，直至命终之时，在此期间渐次增长的个体，即称为人身。

而这是就大多数情况而说的。

因为化生和湿生的人也是波罗夷的所依。

即使在羯罗蓝时，即在第一个七天。

因为在那里，能够通过破坏相续的方式，剥夺那称为羯罗蓝的、依相续而存在的个体之生命，但并非那最初生起的羯罗蓝色法。

因为与结生心一同生起三十种业生色。

然而，就在它们存续之时，十六个有分心生起并灭去。

在此期间，对于已结生的胎儿或其母亲，并无危险。

因为这是所谓的死亡无机会处。

以施药：即以给予堕胎药。

或更上者：即在额部昙、闭尸、键南等阶段也是如此。

令与命别离：即通过破坏相续的方式，令其脱离命根。

而为了阐明此义，即“故意夺取人的生命”（波罗夷171）这一含义。

为了阐明，即为了说明。

对生命的杀害是杀生，即杀生、杀死生命，如此说。

有情，即蕴的相续。

因为在那里，有‘有情’的施设。

命根，即色命根与非色命根。

因为当色命根被破坏时，另一者（非色命根）也因其与彼的关联而灭去。

以那思，即在那有情上，有‘有情想’者，通过身门或语门中任一门而生起的那思。

然而，在意门中生起的杀思，并不存在杀生的情况。

那思，即那生起截断命根之加行、通过身门或语门中任一门而生起的杀思。

这是所说的：当那思转起时，作为命根所依的诸大种，由于加行的原因，以彼诸大种为缘而将生起的诸大种将不会生起（心义灯2.172），那生起如此加行的思即是杀生。

因为已受加行的诸大种，不像其他诸大种那样清晰，故不能成为同类（大种）的因。

他有杀生，故为杀生者。

在复合词中，此“ī”字。

因此他说：‘具足所说思心所的人’。

自己的手为自手，以彼所成就的加行为自手作者。

舍出为舍，彼即为应舍的。

如是，为命令者。

明所成，即念诵咒语的加行。

神通所成，即业报所生神通所成。

现在，为了分别开示如上所述的六种加行，而说 “ tatthā ” 等语。

其中， tatthā 是指在那些六种加行中。

Sāhatthiko 中，因为“手”是以表征的方式被把握的，所以说 “ kāyena vā ” 等语。

其中， kāyenā 是指用手、或用脚、或用拳、或用膝，或用任何肢节。

在此，以手等为首的身体部分，是部分以整体的借代而称为“身”，如同 “ gāmo daḍḍho ” 的说法。

Kāyappaṭibaddhenā 是指用未脱离身体的刀剑等击打物。

Paharaṇan 是指与身表俱行的杀心所意图之义的成就。

以身投掷矛等，或以与身相连的方式投掷陷阱、石块等，应随宜而结合。

Tatthā 是指在那些亲手舍堕中。

Uddissānuddissabhedato 是指以指定与未指定的发生方式而分类。

指定是 uddiso ，此存在于他，故为 uddisako ，即加行，在此中。

由此而被束缚，故为 baddho ，业本身即是束缚，为 kammabaddho ，意思是杀生。

或者，束缚是 baddho ，由业而束缚是 kammabaddho ，这成为他的，即他的杀生业已成就，如此说。

Ubhayatthāpī 是指在指定的和未指定的两者中。

“之后，愿他即因此病而死”，应如此连接。

Paharitakkhaṇeyevā 是指足以致死的打击，在其获得刹那之时，即成为业缚。

意思是：如果他必定因此而死。

然而，如果以杀心给予打击后，对于未死者，后来又用别的心给予打击，之后他仍因第一次打击而死，那时即是业缚。

如果因第二次打击而死，则无杀生。

即使因两次打击而死，也仅因第一次打击而成为业缚；若两次打击均未致死，则无杀生。

此理也适用于多人给予一人打击的情况。

因为在那里，他因谁的打击而死，即唯独那人的业成为业缚。

Āṇāpanaṃ 是指与语表俱行的杀心所意图之义的成就。

现在，为了说明在此命令句中，了解约定俗成与非约定俗成之状态，他开示了六种规则，而说**“其中”**等语。

其中，**“其中”**是指，在那个命令句中。

**“命令的规则”**是指，成就命令句的。

因为只有在这些不违越的情况下，才成为命令句，而非其他情况。

人，是指应被杀的人。

因此他说了**“因为，凡……”**等。

命令者的罪过：命令者在命令的当下即犯下罪过，被命令者则是在杀人的当下。

命令者得解脱：只有被命令者才负有业行。然而，由于对象的不同，此处会有业行的差别和罪过的差别。

被命令“在饭前杀”的人，就在饭前杀了：即，没有限定“今天”或“明天”，而是被命令“在饭前杀”的人，他在任何时候的饭前杀了。

然而，若有人被吩咐“在今天的午前”，却在正午、或傍晚、或明天的午前杀了，这便成了无约定，命令者不负有业行。

对于正在努力于午前杀的人，即使到了正午，也是同样的道理。

应以此理，了知一切时分差别中的有约定与无约定性。

如此，在诸事由中开示了约定与违越约定之后，现在，为了将约定与违越约定之理类推到场合等之中，而说 “以此方法” 等。

其中，场合（okāso）者，即村落、或林野、或家门口等。

武器（āvudhaṃ）者，即剑、或矛、或标枪等。

威仪（iriyāpatho）者，即应被杀者的行走、或安坐等。

特殊动作（kiriyāviseso）者，即刺穿、或切割、或打破、或作螺壳秃头等。

在这些之中，教唆者如何如何地被命令，当如此如此地做时，教唆者有罪；当以其他方式做时，则是违越约定。

因此，他说 “以此方法” 等。

其中，一切处（sabbatthā）者，即在场合等四种之中。

于此，有偈颂曰——

“正如依照制戒（规定）而行，当制戒（规定）被制定时；
（在此）关于此事[的职责]：（如同）所说。”

命令者有过犯，若在未告知的情况下以其他方式做。

然而，在命令方面，应知有这一差别——决意后，即决意后命令：“这样射，这样打，这样杀！”如（《波罗夷》174）所述的圣典中所说，应如此了知。

“他们落入此处”故为坑，即洞穴，挖掘那个（坑）即是挖坑。

准备靠背的意思是准备靠背。

经常使用的床、椅子、靠背板，在白天坐处坐着的人的靠背柱或那里生长的树，在经行处站立倚靠者的扶手树或扶手板，这一切依凭靠的意义而称为靠背。在那个靠背上，以能刺穿或砍伤倚靠者的方式，放置刀、斧、矛、锥、刺等任何一种武器的意思。

放置是指放在附近。

将可意或不可意的色法带来、放在附近，即是色法带来，或者自己持取夜叉鬼等而站立。

等字，是包含声带来等。

在此也，是指在固定业中也是如此。

应知指定与不指定的差别，因为在那里，也依前文所述的方式而有业系缚。

然而，这里有此差别：在坑洞等之中，若是根本作者用他人的资财，或无偿给予的，若因此有人死亡，则唯有根本作者有业系缚。

即使是他或其他人，在那里毁坏坑洞，将地面弄平，但运土者取土，或掘根者掘根，而作成坑洞；或天降雨时，产生泥泞，若有人在那里堕入或陷入而死亡，也唯有根本作者有业系缚。

然而，若得到者，或他或其他人，将其做得更宽或更深，若因此有人死亡，则两者都有业系缚。

然而，当根与根相合时，如同在那里作成陆地时，则得解脱。

同样地，在倚靠安排等之中，只要它们存在，就应知随其可能而有业系缚。

咒术祈求：即阿闼婆术士和持明者们的咒语祈求。

由业报所生的神通：即由殊胜之业所产生、与业报俱生的神通，或者由业作为果报而生起的神通。

运用：即实行、造作的意思。如同以牙为武器的动物们磨砺牙齿等一样，为了杀害的目的而造作由业报所生神通的变化，如此说。

或者，这个“hāraka”一词是行为工具（kamma-sādhana），由于在多种构成方式中，或者，这个“hāraka”一词是行为工具（kamma-sādhana），由于在多种构成方式中，ṇvu词缀也能成立，因此说**“或者”**等。

根据（《心义灯》Sārattha. Ṭī. 2.172中）以两种方式所说：“能夺命者，或应存放的武器本身即是‘hāraka’”，因此说**“既是武器又是能夺命者，故为‘武器-能夺命者’（satthahāraka）”**。

应知，本应说“hārakasatthaṃ”，却将修饰语后置而如此表述。

**应寻找（Pariyeseyya）**的意思是：应寻求。

然而，以**“如其所得，即应照做”这句，说明了意图之义；以“应存放”**这句，说明了达到顶点之义。

因为若非如此，“应寻找”这个词所意指的“应存放”这个含义就不会存在。

**仅在寻找之后（Pariyiṭṭhamatteyevā）**的意思是：仅在寻求之后。

如果是这样，那么为何在经文中说：“或者，应为他寻找武器-能夺命者，即：剑、或矛、或斧、或棍、或杖、或石、或刀、或毒、或绳”（《经分别》Pārā. 172）？因此说**“然而，在词语解释中”**等。

他的（Assā）：指“或者，应为他寻找武器-能夺命者”这句话的。

由于未按照字面意思完整地表述含义，因此说**“不依字面”**。

“Sasati”，意为伤害，故为武器（satthaṃ）；或者，人们以此（“sasanti”）进行伤害，故为武器（satthaṃ）。

以**等（Ādi）**字，包含了“或矛”等其余的经文。

其中，**棍（laguḷa）**的意思是：槌。

刀（Sattha）：应知是指除了已说之外，任何有刃的器具。

如此死去者，即：或取刀剑，或服毒药，或以绳自缢，或堕入坑穴等处，或以其他入火、入水等方法死去者。

‘他获得财富’等之理，即：他获得财富，或获得名声，或生天界，或法成为他的——依此之理。

由此应知什么呢？而说**‘由此’**等。

其中，由此，即由“或赞叹死亡”此语。

在此并非如此，即：在此人身波罗夷中，并非如此，并非以迂回之说而得脱，此为义。

因此说**‘赞叹’**等。

‘ ‘ 取刀来 ’ ’ 等 在此处，等 一词包含了“吃毒药、用绳上吊而死、坠入坑穴、地狱或悬崖”等（pārā. 172）一切致死的方法。

在此，地狱（pārā. aṭṭha. 2. 172）是指在各地开裂的大地中自然生成的巨大裂缝，大象也会坠入其中，盗贼也会藏匿其中。

悬崖 是指在群山之间或陆地之间，一侧被切断的地方。

以邪恶的 即以低劣的。

以痛苦的活命 即因多苦而以苦为特征的活命。

你的死比活命更好 即你的死亡比活命更美好。

有心的，故为 有心者。

同样地，意。

如是 一词，应如“一切有，迦旃延，这是一个极端；一切无，迦旃延，这是第二个极端”等（saṃ. ni. 2. 15; 3. 90）中那样，视为举例，因为它是上述在心中转起的死亡的例证。

因此他说了“你的死比活命更好”等。

难道在这里，‘mano（意）’这个词从意义上来说也就是心（citta）吗？那么，为什么又说呢？因此说：‘在这里……’等等。

为了说明心（citta）的意义而说：这个‘citta（心）’这个词，不像在‘cittasaṅkappo（心的思惟）’等（律藏·波罗夷 171）中那样，具有‘种种’等意义，而是作为‘识（viññāṇa）’的同义词，因此为了说明它的意义而说。

以此显示没有重复的过失。

如何知道这个呢？因此说：**‘因此，对于它……’**等等。

具有种种（citta）方式的思惟（saṅkappo）就是cittasaṅkappo（心的思惟）。

在这里，‘citta（心）’这个词具有‘种种’的意义，就像在‘诸比丘，我不见其他任何一类众生，像这样具有种种心，诸比丘，如同畜生道的众生’等（相应部·3·100）中那样。

因此他说：‘种种思惟（vicittasaṅkappo）’。

在这里，‘iti（这样）’这个词也应该被引用：在‘cittasaṅkappo（心的思惟）’这个词中，根据上下文，‘iti（这样）’这个词也应该被引用。

因为，即使没有像‘iti cittasaṅkappo（这样，心的思惟）’这样说，根据上下文，它也就是已经说过的了。

在这里，**saṅkappo（思惟）这个词，不像在‘takko（寻） vitakko（伺） saṅkappo（思惟）’等（法集论·7）中那样，仅仅是‘寻（vitakka）’的名称，而是为了显示它既是寻（vitakka）也是其他（心所）的名称，因此开始说：‘而saṅkappo（思惟）……’**等等。

仅仅是组合（saṃvidahanamatta）：即所有被称为想（saññā）、思（cetanā）、寻（vitakka）的组合。

在这里，‘matta（仅仅）’这个词具有共通的意义，就像在‘他供养仅仅一位婆罗门’等中那样。

因此他说：**‘而那个组合……’**等等。

以此显示：在这里，组合（saṃvidahana）这个名称，并不是指安排（vidhāna）。

**意图（adhippāyo）**就是寻（vitakko）。

以高调的原因（律藏·义注·2.172）即通过极大、极重大的手段。

其中，在描述死亡、赞叹死亡时，应知：基于展示生命中的过患而（导致）低劣性，基于宣说死亡的功德而（导致）高调性。

而在教唆时，应知：通过拳打、膝撞等教唆死亡的方式而（导致）高调性；通过在正在进食者一方的指甲中投入毒药等教唆死亡的方式而（导致）低劣性。

如此说完了不共的判断后，现在为了显示共通的判断，而说**“韦萨离的”**等。

在挖掘坑洞等中为恶作：在此，即使挖掘已存在的土地，由于是杀生的前方便，在每个动作中都是恶作。

人形，即与龙、金翅鸟等相似的畜生，是畜生人形；夜叉与饿鬼，以及畜生人形，是夜叉、饿鬼、畜生人形，他们的。

“同样地”：以此指示偷兰遮。

现在，以**“以此方法”**等，来指示在安排靠背等之中，如前所说的犯行之类别。

在一切处：即在安排靠背等的一切动作中。

现在，为了显示无犯，说了“非故意地”等。

在此，“非故意地”是就未注意到导致死亡的加行而说的；而“不知者”是就不知道导致死亡的工具而说的；“无杀意者”是就即使知道加行，也没有杀意而说的。

因此，他说了“非故意地”等。

“无心”即未注意、失误，这样说。

如同在木杵滑落的事例中，即“那时，有一位比丘在施食处、在屋内铺设座位时，在竖起的木杵中抓住了一根木杵。

第二根木杵滚落下来，落在某个男孩的头顶上。

那男孩死了。

那位比丘心生疑惑……（中略）……‘比丘，你存何心？’

‘世尊，我非故意的。’

‘比丘，非故意者无罪。’（波罗夷 180）如同在此事例中。

如同在故意投毒的食物供养事中，即“那时，有一位托钵乞食的比丘，获得了被故意投毒的食物后，带回住处，将最先得到的部分给了比丘们。”

那些比丘死去了。

他心生疑虑……（中略）……“比丘，你存何心？”

“世尊，我不知道。”

“比丘，不知者无犯。”（波罗夷 181）如同在此事中。

如在医药事中：那时，有一位不孕的妇女对一位常去俗家的比丘这样说：“尊者，请告知一种药，使我能够生育。”

“好的，姊妹。”他给了她药。

她死了。

他心生疑虑……（中略）……“比丘无波罗夷罪，有恶作罪”（波罗夷 187）正如在这个事例中。

这里，最初犯戒者是互相夺取生命的比丘们，他们无罪。

对其余的赞叹死亡等者，确实有罪。

那么，为何说是苦受呢？难道国王们看见盗贼后，即使笑着也说“去，把他杀了”吗？

确实，他们笑着说，但那种笑对他们而言是其他所缘，而决断的思心所是与苦俱行的。

这在**《一切善见》**中已说：“即使登上宝座、享受王权之乐的国王，在被告知‘陛下，盗贼带来了’时，笑着说‘去，把他杀了’，也应知他是以忧俱心而说。

然而，由于混杂着乐，且非持续生起，凡夫对此难以了知。”

第三波罗夷的注释已结束。