缘起说明
如此，显示了与三宝顶礼等一起的想等之后，现在，因为说“我将解释波罗提木叉的注释”，所以，首先从词义、自性分类、典籍分类、诵出分类、诵出分章来确定波罗提木叉，为了显示“此注释将依其诵出的顺序而有”，而开始**“其中，波罗提木叉”**等。
其中，此处是指在那个偈颂句中。
波罗提木叉：从类别上说，是诸戒中极为首要的。
最上解脱：是以不同的前缀来说同一个词。
或者，pa ati mokkhaṃ是词的拆分，以不同的前缀说明其义，故说**“最上解脱”**。
如此从分析的角度作了词句解释后，从声义（字面义）上说：“最胜、最上，这是含义”。
在此，应知戒波罗提木叉因是一切功德之根本而为最胜，而教典波罗提木叉则因与最胜功德俱行而为最胜。
最上一词，于此也是同理。
如是：即如此。
以此指示如前所说的词义。
因为此iti声有指示之义，如“一切有，迦旃延，这是一边；一切无，迦旃延，这是第二边”等句中。
以此：是近指现前之语，因为由iti声所紧接指示的、以及由接受者们通过耳识等路线所领纳的词义，是以言语表述的。
或者，以此：是作近指现前之语，因为使如前所说的词义现前。
以词义：即“最胜”的声义。
一种：即一部分。
依戒与教典的差别而有两种：再者，依称为戒与教典的差别而有两种，即戒波罗提木叉与教典波罗提木叉，如此有两种，这是含义。
现在，为了显示这两者也在经典中出现，而说**“tathā hī”**等。
其中，他保护，故为pāti（保护）；它令解脱、释放，从地狱等苦中，故为pātimokkha（波罗提木叉）；防护为saṃvaro（律仪）；以身、语不违犯，波罗提木叉本身即是律仪，故为pātimokkhasaṃvaro（波罗提木叉律仪）；以波罗提木叉律仪防护、具足，为pātimokkhasaṃvarasaṃvuto（以波罗提木叉律仪防护者）。
Viharati（住），即实行。
这是开头：此学处之戒，因最初生起之义而称为开头。
这也被说过：
因此，乌提耶，你应在最初就在最初就净化善法。
什么是善法的开端？
即极清净的戒与正直的见。
正如一位城市规划师想要建造城市时，首先会清理城址，然后在后期划分街道、广场、十字路口等区域来建造城市；或者像一位染工先用三种碱水清洗布料，然后在洁净的布料上染上他所希望的任何颜色；又或者像一位熟练的画师想要作画时，首先会处理墙面，然后在后期绘制图像；同样地，瑜伽行者也是首先净化戒，然后在后期亲证止与观等法。
因此，戒被称为**“起始”**。
**“这是入口”**等句，其含义已如前所述。
通过**“起始”**一词，他包含了“于波罗提木叉中的防护”等经文（长部. 2. 90; 法句. 185）。
戒：就遵守与禁止两方面而言，是包含在律藏中的两种学处戒；但就法的本质而言，所谓戒，应理解为对于远离杀生等行为，或对于履行义务行持的人而言的思等诸法。
这在**《无碍解道》中已说：‘什么是戒？思是戒，心所是戒，防护是戒，不违犯是戒’（《无碍解道》1.39）。‘然而，他的两部波罗提木叉’**，是指比丘和比丘尼波罗提木叉这两部波罗提木叉，意为两种根本条目。
他的：指教诫比丘尼者的。
详细地：连同两部分别（经）一起。
善来：即很好地到来。
等字，包含了‘应诵波罗提木叉’等语句（《大品》134）。
在那里：指在那些戒典和波罗提木叉中。
无论谁：是不定的指示，指任何一个补特伽罗。
它：指包含在律藏中的戒。
守护：即受持后，不违犯地保护。
他：指立足于那被称为‘护者’的波罗提木叉戒中。
解脱：由于作为辅助因的缘故，使其解脱。
生于恶趣的，是恶趣的，即苦，它以那些为首，所以是恶趣等。
等字，包含了与那不同的其他一切轮回之苦。
以自我谴责等：对自己的谴责是自我谴责，它以那些为首，所以是自我谴责等，以那些自我谴责等。
等字，包含了他人谴责、惩罚、恶趣怖畏。
因为它是那波罗提木叉的阐明者：因为它是那戒波罗提木叉的说明者。
然而，在开头所说的词义：即以‘最殊胜’等开头所说的词义。
对两者都是共通的：戒波罗提木叉因是一切功德的根本而殊胜，经典波罗提木叉因伴随殊胜功德而殊胜。
其中，即在那戒律、经教别解脱律仪中。
“此注释”，即指将要说的注释。
经教别解脱律仪的注释暂且合适，但戒律别解脱律仪的注释如何合适呢？因此说**“因为注释了经教”**等。
“因为”，是表示原因的虚词。
“它的”，即经教的。
“义理”，即戒律。
“即已被注释”，因为通过注释经教的方式，其义理本身已被注释。
这是说：因为注释了经教，由于不相离性，它的义理也就被注释了，所以对戒律别解脱律仪也是合适的。
如此从形态的差别确定了之后，现在为了从篇章的差别来确定，而说**“然而那”**等语。
在那里的意思是，在那比丘波罗提木叉和比丘尼波罗提木叉两者之中。
那些以即将被说出的语句段落来划分的诵出，是诵出分界，以那些。
已确定的意思是，无混杂地安立。
如此从章节划分确定之后，现在为了从论母分类来确定，而说“在那里”等。
以自性被论说、被讲述于此，或通过此，故为论母，缘起的论母故为缘起论母。
其余诸处也是如此。
广说即是论母，为广说论母。
现在，为了显示因缘诵出等的分章，**“其中，因缘诵出”**等开始。
其中，**“其中”**是指在那些五个诵出中。
因缘诵出已被诵出，这是关联。
然而，在此，为了显示因缘诵出的分章，显示了“尊者，请僧团听我……他的安乐已被表明”这已来至此处的因缘文句后，紧接着，未将诵出时应说的“大德们，因缘已被诵出”此文的连接作出，而只以“在此，我向大德们发问”等连接了随说等而显示，应知那是为了以显示不完整的因缘文句为前提而显示因缘诵出的分章，或者，由于以小型重复方式而明显，故未作其连接，但在诵出时，则必须连接后而说。
因为他将说：“然而，那在波罗夷等的末尾可见，不在因缘的末尾。
虽然不可见，但在诵出时，说了‘他的安乐已被表明’后，必须以‘大德们，因缘已被诵出，在此，我向大德们发问’等方式来说。”等。
其余以听闻而告知，即剩余的波罗夷诵出等四组，以“然而，大德们已听闻了四个波罗夷法……应无诤地学习”这样以听闻的方式而告知。
为了说明：依此理，其余三个波罗提木叉诵的章节应被了知，而说：**“波罗夷诵等”**等语。
关系是：波罗夷诵等的章节应被连接。
从尼陀那开始，结束波罗夷等：即尼陀那与波罗夷，此两者与僧伽婆尸沙，此三者与不定，如此按次第诵出后，结束波罗夷等。
应被连接：即应以“以所听闻的其余部分，波罗夷诵已被诵出”等方式连接。
因为“其余应以所听闻的来诵出”之语：在布萨犍度中——
“诸比丘，有这五种诵波罗提木叉：诵完序分后，其余应以所闻而宣说，这是第一种诵波罗提木叉。
诵完序分后，诵完四波罗夷后，其余应以所闻而宣说，这是第二种诵波罗提木叉”等（《大品》150）——
因为这样说了。
在未完成时：在未完成的诵出中。
障碍生起：在十种障碍中，任何一种障碍生起。
所谓十种障碍是：国王障碍、盗贼障碍、火灾障碍、水灾障碍、人障碍、非人障碍、猛兽障碍、爬虫障碍、命障碍、梵行障碍。
其中，若比丘们坐定后心想：“我们将举行布萨”，此时国王到来，这是国王障碍。
盗贼到来，这是盗贼障碍。
野火到来，或住所起火，这是火灾障碍。
乌云生起，或洪水到来，这是水灾障碍。
很多人到来，这是人障碍。
夜叉抓住比丘，这是非人障碍。
虎等猛兽到来，这是猛兽障碍。
蛇等咬伤比丘，这是爬虫障碍。
比丘生病，或死亡，或仇敌想杀害他而抓住他，这是命障碍。
人们想使一位或多位比丘退失梵行而抓住他们，这是梵行障碍。
如此，所谓“障碍生起：在十种障碍中，任何一种障碍生起”这句话的含义已被阐明。
与彼一同，即与已分别解说者一同。
其余应以所闻告知，因期待已诵出的诵出，故有其余之语。
如所说：“诵出缘起后”等（《大品》150）。
因此他说：**‘ ‘ 然而在缘起诵出中 ’ ’**等。
没有所谓应以所闻告知的，意即那只是布萨的障碍。
不定诵出缺失，因为比丘尼没有不定学处的制定。
应知彼之不存在，是作了“此特征亦随行于彼处”之故。
其余，即显示其余诵出的范围。
与这两部波罗提木叉的关联。
首先，即最初。
此，以总相显示现在应说、于心中转起者，此以字句限定编集之语，被说，即被讲述，此为义。
是什么？他说：‘ ‘ 请听此 ’ ’等等。
其中，“请听我……”等，是指在比丘波罗提木叉中出现的“尊者，请僧团听我（说），今天是布萨日”等经句。
义理确定，是指对所表达的意义和所意图的意义的确定，即明确地建立。
因为通过这部注释书，那些（经句）所表达的意义和所意图的意义，以多种方式被明确地建立起来。
或者，已被确定，故为确定。
在难解之处，以拔除楔子的方式进行的断除疑惑之论，以及意义和确定，合称为义理确定。那义理确定，即是我所要说的意义和决断。
具戒者：从各方面已进入、已到达、已圆满，故为具足；这些人的戒是具足的，故为具戒者，意思是戒圆满者。
或者，正确地进入、已到达、已亲近，故为具足者；以戒而具足，故为具戒者，意思是具备波罗提木叉律仪者。
所谓增上戒、增上心、增上慧，从应学的角度来说，也是学；他们渴望那学，故为渴望学者。
请听我（说）：你们所有这些比丘，请从我这里仔细聆听。
通过这句，他以对自己的称扬，劝导（他们）恭敬地听闻。
因为一切教法的成就，都依赖于恭敬地听闻。
而在这里，只选取了具戒者和渴望学者的比丘，因为其他人不是这部注释书的应机者。
因为他们不会认为律藏是应当听闻和应当遵行的。
在此：即在此偈句中，或在这些被偈颂所包含的“请听我说”等词语之间。
关于听闻的命令语句，即是听闻命令句。
虽然这是听闻命令句，但因为是世尊所说“应由诵戒者如此说”，所以这是世尊的命令，而非诵戒者的命令。因此，即使是较年轻的比丘，出于对僧团的恭敬与尊重，也可以说此语，故为具恭敬与顺从之语。
因为僧团具足善行道等殊胜功德，是应受最高恭敬与顺从之处。
而这一切是由谁、在何处、何时所说？即“一切皆是思”等所说。
在允许诵波罗提木叉时——
“诸比库，我允许诵戒。然而，诸比库，应这样诵：应由一位贤能、胜任的比库通知僧团：‘尊者，请僧团听我说。’”
如此等允许时。
在王舍城：在如此名称的城市。
因为该城被曼陀多王、大戈文达等所拥有，故称为“王舍城”。
然而，此城在佛陀时代和转轮王时代是城市，其余时候是空的，被夜叉所占据，成为他们的住处而存在。
因此：因为这是诵戒者应说之语，因此。
“他们两位都为你诵波罗提木叉吗？应如此说”，说了**‘僧伽长老或……’**等。
长老所辖的：即长老所管辖的，属于长老的，这是意思。
或读作**‘长老所属的’**，意思相同。
在那之中：在那大众之中。
贤能者：具足智慧之明达，精通本母者，这是意思。
胜任者：能够说，即不畏惧者，这样说。
在此，虽然也允许年轻而贤能者诵波罗提木叉，然而此处的意图是——如果长老有五、四或三次波罗提木叉诵戒未到，但有两篇完整、清晰、善诵者，波罗提木叉仍归长老管辖。
然而，如果连这些也无法清晰完成，则归贤能的比丘管辖。
现在，虽然"[[]]saṅgho"（僧团）这个词是泛指的说法，但在这里为了明确特指佛陀所意指的僧团，[经中]用"saṅghoti iminā pana padenā"等语句加以说明。其中"kiñcāpi"这个虚词表示强调（带有"即使如此"的意味），应当理解为具有"yadi nāma"（如果确实）的含义。
（注：根据缅文解释补充了部分逻辑连接词，使文意更连贯；将专业术语保留巴利语原形并加注中文释义；调整了部分句式使其更符合现代汉语表达习惯）
众生因这布施而如愿增长财富，故称布施为dakkhiṇā（应供之物）。信仰来世者所应行的布施，此乃堪受供养之物。因能使布施者获大果报而净除[罪业]，故称应供者。由正见戒行和合之众名为僧团（僧团），此僧团堪受供养，故称应供僧团。
（注：dakkhiṇā指面向南方或右旋进行的供养仪式，后引申为"值得供养"之意；僧团特指佛教僧伽团体）
根据四部律（律典）等规定成立的僧团（僧团）称为公认僧团。
（注：原文中"sammutisaṅgho"直译为"公认僧团"，指通过特定程序正式成立的僧团组织）
"avisesenāti"即是不区分"圣者（圣者）"或"凡夫（凡夫）"，以普遍性（平等）的方式对待。
这是saṃgha（僧团）的共识。
（注：根据缅文解释，"soti"为强调助词，"sammutisaṃgho"指僧团达成的共识）
在这里，指的是这个布萨（布萨日）期间。
这个布萨（布萨日）的[意义]适用于所有人（不论圣者或凡夫），因为[它]没有区别对待。
脚注：
- 布萨：佛教每月定期举行的斋戒日
- 圣者：圣者
- 凡夫：凡夫
那么，sammutisaṃgho（羯磨僧团）也是五种吗？在此五种sammutisaṃgho（羯磨僧团）中，这里所指的是哪一种呢？针对这个提问，[他]回答说："这个sammutisaṃgho（羯磨僧团）..."等等。
根据戒律程序律（戒律）的规定。
这个世俗僧团（僧团共识）有五种分类方式，因此它是五种类型的。
因为教师们将种类；方式；部分（各种）、yutta（相应）、gata（已去）、ppakāra（种类）这些词与前面词语意义相同的词都解释过了。
四个比丘的集合称为四众，或与四种计量相应的群体也可称为四众。
（注：严格分解词义应为"由四者组成的群体即四众"）
如此，pañcavaggā（五类）等（应被理解）。
现在，为了说明此五种（僧团）是依哪些羯磨而区分的，故说**“其中”**等语。
其中，“其中”是指在五种僧团中。
因为在中部地区，授具足戒羯磨需要十人僧团来执行，所以说“除了……授具足戒”。
“同样地”，以此句，他指示了“任何僧团羯磨都不能做，这是不合适的”这一含义。
如果这样，为何说超过二十人的僧团呢？因此说**“然而那个”**等语。
“以超过的”：即对于应由四人僧等执行的，以五人僧等这种超过的（僧团）；对于应由十人僧执行的，以十一人僧等这种超过的（僧团）。
“为了显示”：即为了告知。
而且，正是此（羯磨）应由此（僧团）执行，因此说“依羯磨而有五种”。
在羯磨不确定的情况下，这如何能成立？应知这样的质疑是没有机会的。
“然而在此义中”：即在布萨中。
而此“布萨”一词，用于诵戒、戒、禁食、施设、日子等场合。
正如该词在“贤友迦宾那，我们去参加布萨吧”等语句中，指诵戒；在“维沙卡，如此具足八支的布萨已遵守”等语句中，指戒；在“清净者恒时吉祥，清净者恒时布萨”等语句中，指禁食；在“名为布萨的龙王”等语句中，指施设；在“诸比丘，不应在布萨日有比丘共住的住处”等语句中，指日子。此处也是指日子，故说“‘今日是布萨日’”等。
他们于此遵守，故为布萨。
遵守者：即通过戒，或通过完全不进食的绝食，或仅通过饮用牛乳、蜂蜜等而安住者，如此具足而住，此为含义。
又因为所有句子都带有eva（就、仅）这个词的意义，所以“uposatho”这个词获得了“仅是布萨日”这样的意义，因此说**‘ ‘以此遮止非布萨日’ ’**。
以此简别显示被排除的，或者，通过排除其他词义的方式，词才表达意义，因此说：“‘uposatho’这个词的意义是‘不是非布萨日’”，即**‘ ‘以此遮止非布萨日’ ’**。
‘ ‘此理亦适用于十五日’ ’，以此，在遮止其他布萨日处也是如此。
以此：即以此“uposatho”一词。
由于十五个日期圆满，故为十五日。
为了详细显示“以‘十五日’遮止其他布萨日”这句简略所说的意义，而说**‘ ‘依日而……’ ’**等。
与十四日相关的，为十四日布萨。
同样地，十五日布萨。
和合布萨，名为在僧伽和合之日应举行的布萨。
于冬、夏、雨三季中，冬季名为从后月黑分初日开始，至颇勒具那月满月为止的四个月；夏季名为从颇勒具那月黑分初日开始，至阿沙荼月满月为止的四个月；雨季名为从阿沙荼月黑分初日开始，至后月满月为止的四个月。
于第三、第七个半月，各作两次，为六个十四日布萨：即于冬季的第三和第七个半月，有两个十四日布萨；如此，于其余诸季，共有六个十四日布萨。
其余为十五日布萨：即其余的十八个为十五日布萨。
于此，有偈颂曰：
从迦提月黑分开始，直到帕古纳月满月为止；
**‘冬季’**应被理解为，有八个布萨日。
“从颇勒具那月的黑分，直到沙罗月的满月；”
**“热季”**应被理解为，有八个布萨日。
“从阿沙哈月的黑分，直到迦絺迦月的满月；
‘雨季’应被理解为，有八个布萨日。
在第三和第七个半月，对仰卧的她们而言；
**‘十四日’**为波罗提木叉，诸智者诵出。”
通常，并非因多数常住者等条件而应行持的，是通常行持。
然而，当有因多数常住者等条件存在时，在其他的十四日也可以行持。
因此他说了**‘一次’**等。
一次，即在一个时段中。
应随顺常住者，即当常住者们正在做前行准备，说“今天是十四日布萨”时，应当随顺，不应反对。
等字，包含了“客比丘应随顺常住者”（《大品》178）的说法，以及“诸比丘！我允许那些比丘在十四日举行两、三次布萨。我们如何能比那些比丘更早举行自恣呢？”（《大品》240）的说法。
在此，应当了知：因为根据通常行持，在第一篇经文中，每个季节的第三、第七个半月的十四日，或其余半月的十五日，应诵一次波罗提木叉，其义理是成立的，所以开示了“客比丘”等经文。
有如此条件存在时，即在有其他十四日也适合举行布萨的、诸如“常住者人数更多”等条件存在时。
在其他十四日也，即从三个季节的第三、第七个半月的十四日之外，在其他的十四日。
并非只有布萨日，因此说 “然而前安居已过”
等。
月
被称为“mā”，因为日子应依其运行来推算。在此，它因具备所有部分而圆满，故为 满月，即昴宿月（pubbakattikā）的满月，为 昴宿满月，亦即指鹿月（assayuja）的满月。
因为那是为了排除后一个昴宿月而如此说的。
正是那些
指的是前安居已过。
由争吵者
即由制造纷争者。
拖延
即拉长、推迟。
意思是：那些争吵者以指责为由，舍弃鹿月满月等日子，将自恣拖延至黑分、白分。
“诸位常住尊者，请听我说，若诸位尊者认为合宜，我们现在应行布萨，诵波罗提木叉，待黑月来临时再自恣”（《大品》240）以及“诸位常住尊者，请听我说，若诸位尊者认为合宜，我们现在应行布萨，诵波罗提木叉，待白月来临时再自恣”——如此，即是通过这样的动议来拖延自恣。
此后是不间断意义的介词。
第十四日的满月是十四日，即一日。
关于此事，他们提出了“在雨季后月应当自恣”的动议，然而，在那雨季后月的白月分、迦刺底迦月、四个月满时，必须自恣。
因为过了那时，便不能自恣。
这也说过：
“诸比丘，如果那些制造纷争、制造争吵、制造争论、制造闲谈、在僧团中制造诤事的比丘，也度过那个月明之夜，那么，诸比丘，在月明之夜、白莲月圆日、四月满月日到来时，所有比丘都必须不情愿地邀请。”
因此他说：‘ ‘ 后雨安居的结束和后迦提月满月就是如此。’ ’
因为如果过了那天才举行自恣，会犯恶作罪。
这也确实说过：‘诸比丘，除了僧团和合的情况外，不应在非自恣日举行自恣。’（《大品》233）
由于清净自恣的关系，自恣日。
Pi
字表示：不仅是自恣日，而且也是布萨日。
现在，为了说明那个所说的和合布萨日，以及借此说明和合自恣日，而说了**‘ ‘ 然而，当……时’ ’**等。
当那位比丘被解罪时：当那位被举罪的比丘被解罪时，即带着他前往界场，让他忏悔罪过，并通过羯磨语以撤销羯磨的方式使他进入（僧团），这样说。
那件事的因由：即那个诤事。
那时，除了……之外，……名为布萨日，这是关联。
是什么原因呢？而说了**‘ ‘ 就在当天’ ’**等。
其中，就在当天：即就在那一天。
根据所说：因为是在憍赏弥犍度（《大品》475）中所说的。
然而，若比丘们为了钵、衣等物品，因微不足道的原因而争论，并中止了布萨或自恣，在那里，当那个诤事被判决后，他们不能以‘我们已和合’为由，在中间举行和合布萨。
若举行，则名为在非布萨日举行了布萨。
在迦提月内：在此，迦提月是指从前迦提月的黑分初一开始，直到后迦提月的满月为止，这二十九个日夜，在其之内；在此之后或之前，则不合适。
正是这个：即任何一个日子。
在此，也应知与憍赏弥犍度中的和合类似的和合。
然而，那些因任何微不足道之事而中止了自恣后又和合的比丘们，他们只应在自恣日举行自恣，不应就在当天举行。
若举行，则名为在非自恣日举行了自恣。
不应作：这是决定性的，如果作了，则显示为恶作。
因为在那里，举行布萨是恶作。
这也确实说过：‘诸比丘，除了僧团和合的情况外，不应在非布萨日举行布萨。’（《大品》183）
“适时即是适宜之时”——以此句，他表明此处的状态后缀是表示自身含义的。
“非存在”——这是为了通过反向论证来强化之前顺向论证中已经说过的内容。
相宜的，即阿罗汉，意为适合的、主人。
以最少的，即以最低限度的四位，没有他们，那布萨羯磨便不能举行，他们的意愿或清净也不来。
然而，其余的比丘即使有上千位，若是共住者，他们全都应被征求意愿，无论他们给了意愿清净后来，或不来，羯磨都不受影响。
本性者，即未被举罪者，以及未犯波罗夷者。
手臂之距离，即一肘半的长度。
而且，所谓“界”，是指什么？针对“不离开伸手范围而站立者，即名为达至羯磨者”这一质询，为了显示界，而说：“对于具有分别者，其自性的阐明，正是通过显示分别的方式来实现的”，因此说了**“而且，所谓‘界’”**等语。
**“正在混合”**的意思是，正在使之混杂。
**“正在压倒”**的意思是，正在压服；即正在纳入内部，这样说。
这些名为“坏界”，这是关联。
为什么名为“坏界”？因此说了**“以十一种”**等语。
**“以诸相状”**的意思是，以诸原因。
**“根据所说”**的意思是，因为在《羯磨品》（《附随》482等）中已说。
这名为僧团羯磨，是以二十众应作为最高者，因此说了**“在那里，二十一位比丘不能坐下”**。
在那个界中，以最低限度，连同堪能行羯磨者，二十一位比丘不能以圆形的方式坐下，这个名为**“过小界”**，这是含义。
而这样的界，无论是已被认可还是未被认可，都如同村界田界一般，在那里所行的羯磨是无效的。
这个道理也适用于其余的界。
已确定的意思是已确立，即已诵出的羯磨语，这是其含义。
因为羯磨语的诵出本身就是所谓的约束。
不接近相，称为不近相者，即那为不近相者，意思是值得不近相者，这样说。
树皮坚实之树，指的是棕榈、椰子等。
于沙堆、沙砾堆中，意思是在沙堆、沙砾堆的中间。
而且，这是表示区别的属格。
然而，在某些贝叶经中，发现有“或沙堆，或沙砾堆，任一”这样的读法，但那是不正确的读法。
因为它与“任一”这个词不协调。
中间，意思是近相与不近相之间。
在此，若被三个相所约束，在不近相者中，于树皮坚实之树等任一中间，以一个相而确定者，那称为缺相。
然而，若被四个、五个相等所约束，在这些树皮坚实之树等任一中间，以一个相而确定者，那不称为缺相，应如此理解，因为近相者具有三个相。
但在义注中，是无差别地说的，因此，应审察后接受。
以一切方式，意思是以所有的方式。
由站在相之外者所确定，意思是由站在那些相之外者所诵出的羯磨语。
然而，相，无论是站在内部还是外部，都可以说明。
如此被认可者，即通过宣告相之后，以羯磨语认可者。
这与“是不被认可者”这句有关联。
诸比丘，一切河无界，即任何达到河流特征的河，即使宣告相之后说“我们作此结界”，也是无界，不是结界，这是其含义。
然而，就其自性而言，它与结界相似。
于一切处皆可作僧团羯磨。
对于海与自然湖，也是同样的道理。
‘枝叶交错’，以此表明彼此邻近。
是已结者，是就西方部分的界而说。
其处所，即其一部分。
即比丘们站在其上能够作羯磨的、那样的一部分，这是所说的。
然而，若站在其上不能作羯磨，将那样的处所包含在内而结者，名为以界破坏界，而非名为覆盖，应如此理解。
然而，在难点中，破坏，即宣告他人之界的一或二个相之后，仅取画线而结。
覆盖，名为宣告他人之界的相之后，将其全部或其一部分包含在内，在其外部的一方或二方宣告相而结。
山等诸相之具足，为相成就。
山即是相，为山相。
其余诸项，亦复如是。
如是所说，即是在布萨犍度（《大品》138等）中，关于结界时所说。
而且，以此等八种相，无论是各别不混杂，或是彼此混杂，皆可用于结界。
因此，他说：‘ ‘ 于彼彼方所，随所得之堪为相者，即为相 ’ ’。
然而，仅以一相或二相结界，则不可行；但若以三相为起始，乃至以百数之上述种种相，则可行。
应由持律者问：‘东方以何为相？’当回答：‘山，尊者’时，复由持律者如此宣说相：‘此山为相’。
然而，如此宣说：‘我们以此山为相，我们将作相，相已作，让此成为相，是、将是’，则不可行。
于岩石等，亦同此理。
因此，他说：**‘ ‘ 东方以何为相 ’ ’**等。
然而，如此说：‘山，尊者’、‘水，尊者’，无论是比丘或未受具足戒者告知，皆是可以的。
以等字，包含：‘东南方以何为相？
岩石，尊者，此岩石为相。
南方、西南方、西方、西北方、北方、东北方，以何为相？
水，尊者，此水为相’。
在此，不应停留，而应再如此：‘东方以何为相？
山，尊者，此山为相’，即先宣说已宣说之相后，方可确立。
如此，则相与相得以连接。
正确宣说后，即是不以彼此名称颠倒、不以非相之名，而依如上所述之方式宣说后。
已结界，即是以‘请尊者听我说’等方式，依布萨犍度（《大品》139等）所说之清净、白二羯磨语而确立。
在那里，诸相即使仅宣说一次，亦算已宣说。
然而，在暗夜疏中说：‘应由连接界轮三匝而宣说相’（《大品》注疏 138）。
其中，即在那八种相中。
适合作为相的，即适合作为相的状态。
‘从大象的量度开始’，根据这句话，大象的量度也适合作为相。
然而，大象是七肘或七肘半。
比那更小的，即比那大象的量度更小的。
如果在四个方向有四座山，或在三个方向有三座山，以四座或三座山为相来认定是可行的，但以两座相或一座相来认定则不可行。
从此以后，在岩石相等其他相中，也是同样的道理。
因此，作山相者应被询问：“是连成一片的，还是并非连成一片的？”
如果是连成一片的，则不应作。
因为，即使在四个或八个方向描述它，也只是描述了一个相。
因此，像这样以轮状环绕寺院而立的山，在描述了一个方向后，应将其他方向的那座山置于外部，而在内部描述其他相。
如果想要将山的三分之一或一半纳入界内，则不应描述山，而应在他们想要纳入界内的区域之外，就在那座山上生长的树、蚁冢等中，描述其中一种相。
如果想要将整座一由旬或二由旬量度的山纳入界内，则应在山外的地面上生长的树、蚁冢等中描述相。
称为计数的，意思是称为计算、称为称呼。
三十二颗棕榈果团的大小，是指粗细方面，而非重量计算方面。
在那里，他们说：‘一棕榈果就是十钱’。
砖块即使很大，也不合适。
同样，无相状的石头堆，更不用说沙堆、沙砾堆了。
如果有与地面齐平、如同打谷场一样的扁平石头，或者像从地面突出的树桩一样的突出石头，如果它符合尺寸，也是合适的。
然而，他说：‘扁平石头即使非常大，也仍算作石头’，因此说了**‘然而，扁平石头’**等。
因此，如果人们想要在界内将一块大扁平石头的一部分作为相，不应指定那块石头，而应在其上指定另一块石头。
如果在扁平石头上建造寺院，而扁平石头贯穿寺院中央而过，这样的扁平石头是不合适的。
因为如果指定它，寺院就在相之上，而相在界外，寺院也就成了在界外。
然而，围绕寺院而立的扁平石头，在一处指定后，不应在其他处指定。
“树林的相状”：无论是草林还是以树皮、树心为材的树林，都不合适，因此说**“以有心材的……”**等。
有心材的，指的是芒果、阎浮果、菠萝蜜等。
“与有心材的相杂的”：那些内部有心材的，称为有心材的；与那些相杂的，即与有心材的相杂的，以那些。
“即使仅四、五棵树”：这是说最低限度的界定。
然而，从最高限度来说，即使方圆一百由旬的树林也是合适的。
在此，如果仅有四棵树，则三棵是有心材的，一棵是无心材的。
如果仅有五棵树，则应理解为：三棵是有心材的，两棵是无心材的。
然而，如果在树林中间建造寺院，那片树林不应被宣说。
即使是想在界内某处建造者，也不应宣说那片树林，而应宣说那里的树木、岩石等；环绕寺院而存在的树林，应在一处宣说，不应在其他地方宣说（《大品义注》138）。
以树为相时，有皮有心的树也不合适，因此说**“有心材”**。
**“立于地上”**以此遮止了立于破碗等物之上。
然而，从那移开后，即使当时就种在地上，建了库房，浇了水，也可以讲述，新根新枝的生长不是理由。
但若砍断树干后种植，这则是合适的。
针杆量，他们说：“在锡兰岛，是如书写杆的量”（《心义灯·大品》3.138），而那应被理解为是小指的量。
然而，在讲述这树相时，说“树”，或者说“坚实树、婆罗树”也是可以的。
但是，将一棵连成一体、如善立的榕树般的树在一处讲述后，又在另一处讲述，是不可以的。
在相上，林野、田地、河流、湖泊、道路等是不合适的，因此说**“无论是人行道”**等。
然而，若人行道偏离车道后又重新汇入车道，或者那些绕过人行道与车道的，则是不合适的。
因此他说**“以步行商队和车行商队”**等。
在此，如果以车道的最内侧轮迹作为相，道路便位于界外。
如果以外侧轮迹作为相，则仅外侧轮迹位于界外，其余部分应知属于界内。
即使两条道路延伸出去后，如同车轭一般合为一体，在分岔处或连接处，宣说一次后，不应再宣说。
因为这是一个单一相连的相。
如果围绕寺院，有四条路通往四个方向，那么宣说中间的一条之后，再宣说另一条是不合适的。
因为这是一个相连的相。
然而，对于穿过角落而去的路，在另一边宣说是合适的。
但是，穿过寺院中间而去的路，则不应宣说。
因为当宣说时，寺院就位于相的上方。
而宣说这条路时，可以用“道、路、途”等（《小部·彼岸道赞颂偈解说》101）所述的十个名称中的任何一个名称来宣说。
以护城河形状围绕寺院而去的路，在一处宣说之后，在另一处宣说是不合适的。
然而，关于无结界相之河，我们将要说明，在“于如法诸王之时”等（《疑惑度疑·小注·因缘注释》）中，由于在“水掷界”中将要说明河，故如此说。
然而，若某河如道路般，以车轭形或壕沟形环绕寺院而流，则不宜在一处称说它后，又在另一处称说。
对于在寺院四方相互贯穿而流的四河，这也是同样的道理。
然而，对于不相混的四条河，则可以全部称说。
如果像筑篱笆那样，打入木桩，用蔓草、稻草等阻挡河流，水也会漫溢开来，形成障碍，这可以作相。
然而，如同水不流动那样，若筑起堤坝，使河不流动，则不可作相。
在流动之处可作河相，在不流动之处可作水相。
然而，在旱灾时或夏季，因无水而断流者，是可行的。
从大河引出灌渠，它如同小河一般，能成就三季庄稼，常年流淌。
虽然流淌，但不可作为标记。
然而，即使源头出自大河，但隔一段时间，它自行冲破河岸，沿着那流出的河道流去，流去之后，在远处成为鳄鱼等聚集、舟船等可通航的河流，以此作为标记是可行的。
不流动的，即不流动的。
所谓流动的，是指在洪水、河流、运水渠道中的水。
超过所说界限的时间而存留的，即超过“直到羯磨语结束为止而存留的”这一所说界限的时间而存留的。
容器中的，即在船、水罐等容器中的。
然而，在**《盲人注》**中所述：“在深坑等处，被抛起的水不应作为相”，此说为恶说，仅是（作者）自己的意见而已。
然而，对于静止的水，即使是在猪刨的坑中，或是在村童们玩耍的池塘里，只要它存留直到羯磨语结束，无论水少或多，都是可以的。
然而，在那个地方，为了作相标记，应堆起石、沙砾、尘土等堆，或立石柱，或立木柱。
如此开示了具足相好的状态后，现在为了开示被哪些行相所束缚而名为具足众成就，而说**“名为具足众成就”**等语。
又因此业事应由四人小组完成，故说**“由四位比丘”**。
而那些想要结此界者，应先询问近邻诸寺的比丘关于各各寺院之界的分界，对于已结界寺院的界，应留出中间界；对于未结界寺院的界，应留出近行处。在诸游方比丘无往来之时，若欲于同一村界内结界，应派人去那些已结界寺院中的比丘处，告知：“我等今日将结界，你等切勿走出各自之界的分界。”
对于那些未结界的寺院，应集合其中的比丘于一处，应令取受那些应表态者的表态。
因此，他说了**“凡在该村界内”**等语。
在该村界内：即站在哪个村界内诵羯磨语，就在那个村界内。
大善见长老说：“若也想将其他村界纳入内部，那些村中居住的比丘们也必须前来，不来者应取来其表态。”
然而大莲花长老说：“所谓不同的村界，各自如同已结界一般，不同的村界，从此处，其表态与清净不来。
但是，在界内相内的比丘们必须前来。”说完后，他又说：“在共住界决断之时，来与不来皆可；但在不离衣界决断之时，界内相内的比丘们必须前来。
不来者应取来其表态。”
现在，为了说明以哪些方式被认可而称为具备羯磨语成就，而说“具备羯磨语成就”等。
以“等”字。
“如果僧团已到适当时机，僧团应以这些界标认可同一共住、同一布萨的界，这是动议。
尊者们，请僧团听我说，凡所有周边界标已宣说之处，僧团以这些界标认可同一共住、同一布萨的界，哪位尊者认可以此等界标认可同一共住、同一布萨的界，他应默然。
哪位不认可，他应说。
僧团以此等界标认可了同一共住、同一布萨的界，僧团认可，因此默然，我如此受持。”包含了《大品》第139节中的这段其余巴利文。
“所说”是指在布萨犍度中所说的。
由于远离了动议过失和宣告过失，而称为“清净的”。
小界（《大品义注》138；《义要义注·大品》3.138；《金刚义注·大品》138）是指小界。
为了共住而认定的界，是共住界。
为了不离而认定的界，是不离界。
然而，在这三种界中，认定者们为了便于举行出家、具足戒等僧团羯磨，应首先结小界。
而结此界者，应知仪轨。
因为，如果在建立了菩提塔、斋堂等所有设施后，在已建成的寺院中结界，不应在寺院中央众人聚集之处结，而应在寺院边缘僻静之处结。
在未建成的寺院中结界者，应预先确定菩提塔等所有设施的位置，以便在设施建立后，寺院边缘有僻静之处，应如此结。
此界以最低限度而言，若能容纳二十一位比丘，则是可行的。
少于此则不可行。
超过此数，乃至容纳一千位比丘，也是可行的。
结此界者，应在界场周围放置可作为相标的石头。不应在小界站立者结大界，也不应在大界站立者结小界。
而应仅站在小界中结小界，仅站在大界中结大界。
其中，此结界方法如下：在四周如此称说相标：“这块石头是相标”之后，应以羯磨语认定界。
然后，为了使其坚固，应作不分离羯磨语。
因为这样，那些前来声称“我们将废除界”的人，将无法废除。
认定界后，应在界外安置界内石，界内石即使小至四指宽（依后边量度）也是可以的。
然而，如果寺院很大，则应结二、三或更多的分区界。
如此确定了分界之后，在大界认定的时刻，从分界出来，站在大界中，应由那些周遍绕行的人宣说界间石。
然后，宣说其余的标志后，由不离开伸手范围的人，以羯磨语认定共住界，为了使其坚固，也应作不离衣羯磨语。
因为这样，那些为了‘我们将废除界’而来的人，将不能废除。
然而，如果宣说了分界的标志，然后宣说了界间的标志，再宣说大界的标志，这样在三处宣说了标志之后，无论想要哪个界，首先结成都有效。
即便如此，也应按照所说的方法，从分界开始结起。
然而，在如此结成的界中，站在分界中的比丘们，不会破坏在大界中作羯磨的人；或者，站在大界中的比丘们，不会破坏在分界中作羯磨的人。
而站在界间的人，对两者都不会破坏。
然而，站在界间的人，会破坏站在村地界中作羯磨的人。
因为界间属于村地界。
当不离衣界的认定被作出时，它便名为不离衣界。
因此说**‘那正是它的分类’**。
那正是指已结之界本身。
然而，有这样一个差别——
根据“除了村落和村落的周边区域外”（《大品》144）这句话，不共住界不入村落和村落的周边区域，但共住界则也入于彼处。
在此，共住界依其自身的性质而存在，但不共住界则只存在于有共住界的地方。
因为它没有单独的界相施设。
在那里，如果在认定不共住界的时候有村落存在，那个界就不入那个村落。
然而，如果在界被认定之后，后来才建立了村落，那个村落也归入界内。
正如后来建立的村落一样，对于最初建立的村落，其后来扩大的区域也归入界内。
即使在认定界的时候，房屋已经建好，也有“我们将要入住”的意愿，但人们尚未入住，或者舍弃了旧有的村落连同房屋而去了别处，这就不算是村落，界可以入。
然而，如果哪怕有一户人家已经入住或尚未离开，那就是村落，界不能入。
如此展示了已界定的界之后，现在为了展示未界定的界，而说“然而，未界定的界”等。
村庄本身就是界，即村界。
而且，在此通过提及村庄，应知也包含了市镇和城市。
在那个村庄的村主们获得贡赋的任何区域，无论那个区域是小还是大，都称为一个村田。
即使在同一个村田内，国王划出一块区域，说“让这成为一个独立的村庄吧”，并将其赐予某人，那也就是独立的村界。
因此，那种界和另一种界，即自然的村界，与已界定的界是相似的。
然而，它唯独不能获得离衣宿的豁免（《大品义注》147）。
无村的森林中，是指在类似毗阇耶山林的森林中。
因此他说了**“名为无村”**等。
然而，这个（界）也得到界外衣离宿的豁免。
捕鱼人，是指渔夫们。
于不可行之道，是指在无法行走的道路上。
这是说：在那些当天去了，当天不能返回的地方。
然而，在他们行路范围的这边，则算为村界。
在那里，不清理村界而作羯磨是不允许的。
对于站在中央者，于一切方所七肘之内，是指对于站在中央的比丘们，从所站之处算起，于一切方所七肘之内。
在那里，是指在那些内部区域。
因此，是指因为随著随众而扩大，因此。
为了界区，是指为了界之区域。
拒绝了界的状态后，是指拒绝了结界的状态后。
在这里有同一共住，故为同一共住。
在这里有同一布萨，故为同一布萨。
而在这里，由于布萨被单独执取，应知其余羯磨方面的同一共住性。
所说，是指为了显示非结界之界限，在布萨犍度（大品. 149）中所说的。
随每半个月为随每半月，意思是每半个月、每半个月。
在**“随每半月”**等词中也是如此。
于云，是指于雨云。
当云层刚刚消散时，是以状态对状态的相，为处格。
水流，是指水的奔流。
从渡口或非渡口下来，这是句子的省略部分。
遮覆三轮后，是指如同遮覆三轮那样，穿著（下衣）后。
于渡越处，是指在任何地方的渡越处。
在比丘尼分别（波逸提. 692）中，因为关于河流特征的文句是依比丘尼而出现的，所以说了**“比丘尼”**，但并非因为有特殊性的存在。
被任何[众生]挖掘而成，即甚至被畜生挖掘而成。
掘开河流或海洋，即掘开河岸或海岸。
此特征，即“在雨季时，水停驻于前述那样的河流中”（《疑惑度脱·义释·因缘注释》）所述的那种特征。
盐田也归入自然池塘的范畴。
然而，在雨季时，于前述那样的地方，雨刚停时，没有水可供饮用或洗手洗脚，[水]便干涸，此[则]归入村落田地的范畴。
“以水撒”是工具格中的从格，因此说“以水撒”。
然而，如何撒水呢？因此说**“在那里”**等。
“由中等身材的人”，即由中等体力的人。
“这名为水撒”，意思是：这名为以水撒所划定的界。
只要大众增加，这个界也增加，以大众的范围为限，水撒本身就是标准。
然而，如果河流不是太长，从源头开始直到河口，僧众到处坐满，则没有水撒界业。
整条河也足够这些比丘们使用。
在通常的雨季：指如前所述的通常的雨季。
在四个月中：指在雨季的四个月中。
在降雨过多的时候，被洪水淹没的地方不应被接受。
因为它只被算作村界。
对于河中的自然湖、自然形成的岩背岛，也应知道这是同样的判断。
然而，如果河流满溢，与岸齐平，即使穿着浴衣，也应在河中举行羯磨。
如果不能，也可以站在船上举行。
但是，在行驶的船上举行是不允许的。
为什么呢？
因为界只是投水之距，船会很快越过它。
若如此，则动议在一界，而宣告在另一界，因此，应将船用桨停住，或系在石头上，或系在河中生出的树上，然后举行羯磨。
站在河中搭建的平台上，或站在河中生出的树上，举行羯磨也是允许的。
然而，如果树的树枝，或从那里长出的根蘖，立于外河岸、寺院界内或村界内，则应清理界场，或砍断树枝后，进行僧团羯磨。
对于生于外河岸的树，其伸入河内的树枝或根蘖，系缚船只后进行僧团羯磨，是不允许的。
进行者应清理界场，或砍断树枝后，去除其立于外部的部分。
然而，在河岸钉桩后，在那里系缚船只，是绝对不允许的。
他们在河中建造桥梁，如果桥或桥墩完全在河内，站在桥上作僧羯磨是适当的。
然而，如果桥或桥墩建在外岸上，作僧羯磨是不适当的，应当净化界场后再作僧羯磨。
再者，如果桥墩在内，而桥身悬于两岸上方的空中，是适当的。
对于自然湖，这也是同样的道理。
“在自然波浪涌来并停留之处”
这句表明：在向上增长的水或自然波浪急速涌来并淹没的地方，不应作羯磨（mahāva. aṭṭha. 147）。
如果波浪的力量造成障碍，则应站在船上或高架上作。
关于这些的判定，应如河流中所说的方法来理解。
然而，如果海洋淹没并停留在村界或镇界，它就成为海洋。
在那里，可以作羯磨。
从那时起为净地
的意思是：从水涌来并停留的水边开始，以内称为河、自然湖、海。
在少雨时节
是就雨季和冬季而言说的。
即使在干旱时
意思是即使在没有水的时候。
而且，如同在挖掘水塘时一样，在挖掘水坑、莲花池等时，也应视为村地。
或作堤岸
意思是或作葫芦、南瓜等的堤岸。
那个地方
意思是作了水塘等的那个地方。
其他则是净地。
然而，如果填满自然湖而造为陆地，或在一方筑起堤坝，将其全部造成大湖，则整个都成为非自然湖。
它仅归入村界的范畴。
如果即使毁坏了河流而建造湖泊，下方筑有堤坝，水来后充满湖泊而停留，在此处不宜作羯磨。
在上方流淌之处所倾倒的水，漫过河流后，从流淌之处开始是适宜的。
任何河流，有时泛滥而漫过村落、城镇的界后流淌，它仍是河流，作羯磨是适宜的。
如果漫过了寺院界，则被称为“寺院界”。
因此：因为进入内部，所以如此说。
应于四周以水撒处为界限：这是就足够之处而说的。
然而，在浅河等处不足够的地方，应从足够之处以水撒处为界限。
为界区之故：为了界区的界区。
然而，为什么说“应另外留出一个七肘之内，另一个留出掷水距离作为预留区”呢？**“因为此”**等语开始。
这是所说的意思（《心义灯·大品》3.147；《律藏复注·大品》2.147）——因为此七肘内界和掷水界是从比丘们站立之处开始获得的，而那些比丘并非总是相同，有时增多，有时减少。
而当增多时，那时就会有界相混杂。
因此，应另外留出一个七肘之内，另一个留出掷水距离作为预留区。
然而，在**《大注释》**中说的“超过那个是可以的，但不足则不可”（《大品注释》147），那也正是指这个意思，而不应理解为在那里所作之羯磨失效。
**“即使站在界限之外，未超过另一个等量的界限”**的意思是：以他自己的七肘之内，或以掷水距离，对于那些七肘之内或掷水距离的界限，即使站在该界限之外，未超过另一个等量的界限。
如何了知此义呢？说**“这是所有注释书中的定论”**，意思是这是《大注释》等中“使羯磨失效”的定论。
**“如是，此”**等语是如上所述之结语。
于此有偈颂——
在那里，结界依已结与未结而有两种。
具备三种成就的跋耆十一事是失坏；
从已结界的区域，乃至从区块等、村落等之外。”
同类罪，据说有两种：事同类与罪同类。
其中，为了说明“此处所指为事同类，而非另一者”，而说**“凡整个僧团以非时食等……”**等语。
轻罪：因以轻的律仪行得以清净，故称为轻，即偷兰遮、波逸提、悔过、恶作、恶语这五种罪。
即使有与事同类的僧残罪，布萨仪式的举行也绝不成为适当。
如所说：“然而，对于犯了同类僧残罪者，不应在其面前发露。
若发露，罪虽已被发露，但恶作罪并不因此免除。”（《小品·义释》102）
然而，这是就其未行发露而言，才这样说的。
事同类：即依事而言，具有相同的部分，意即同一类别。
不应说此同一事同类罪，因为已说：“诸比丘，不应说同类罪，若说者，犯恶作罪。”（《大品》169），但并非指罪同类。
因此，他说**“然而，因非时食之缘而犯者……”**等语。
罪同类：即依罪而言，具有相同的部分。
附近的住处：即附近的住处，意为邻近的寺院。
立即：为了当天就能到达。
应派遣：应差遣。
这是善的：如此，这是好的、善妙的，即已得到许可的意思。
如果得不到：由于寺院太远，或路上有危险等，如果得不到的话。
“他将在其跟前忏悔”——这句话表明了，即使是同分的罪，也不允许公开揭露。
如果能得到，即使公开揭露后，也应举行布萨。
然而，如果整个僧团都犯了同分的僧残罪，则不应搁置动议而举行布萨，这将成为布萨的障碍。
两者都犯恶作，因为（世尊）说过：“诸比丘，不应忏悔同分的罪，若忏悔者，犯恶作。
诸比丘，不应接受同分罪的忏悔，若接受者，犯恶作。”（《大品》169）
疑惑：即怀疑，与此相关的为有疑惑者。
“再次，成为无疑惑者后，应当忏悔”——这在巴利圣典和注释书中都没有，但忏悔了则没有过失。
依所说的方法：即依“尊者，请说清净……”等方法，有罪者在举行布萨时所制定的恶作，他们犯此恶作，正是依所说的方法。
为什么只说了同分罪呢？因此说**“在这些当中”**等。
即使存在不同分的罪，也依然是如法的：然而，当存在不同分的罪时，那只是那些个人的罪，不是僧团的，所以对僧团来说依然是如法的。
犯最后事者，是指犯了四波罗夷中任何一种的人。
关于黄门等的判定，将在后面的波罗夷解说中阐明。
畜生，应被理解为：下至帝释天王，任何非人的生命形态，如龙、青年金翅鸟等，而非马、牛等。
因此说**‘此处且’**等。
其中，此处，是指在这段关于应避免之人的论述中。
其具足戒已被拒绝者，意思是：‘诸比丘，畜生未受具足戒，不应受具足戒’（《大品》111），像这样，凡是龙、金翅鸟等畜生，其具足戒已被拒绝，在此处也被称为畜生。
因为在那里，下至天人，任何非人的生命形态，如龙、青年金翅鸟等，都被意指为‘畜生’。
正如在**《一切善见》**中所说：‘诸比丘，畜生者，此处无论是龙，或是青年金翅鸟等中的任何一种，下至帝释天王，任何非人种类，在此意义上，全都应被理解为‘畜生’。’（《大品》义注 111）
教义被称为见解，他们拥有此见解，故为有教义者，有教义者即是外道，意思是持有与此处不同见解的人。
经的诵出即是经诵出。
清净本身就是布萨，即清净布萨。
同样的道理也适用于自恣布萨。
那个是指波罗提木叉诵出。
教诫本身就是波罗提木叉，以其自身形态诵出它，即是教诫波罗提木叉诵出。
“在此违犯中，这是名为某某的罪” —— 像这样依罪而制定、确立的，即是教令，其余部分与前述相同。
忍耐是最高的苦行、宽容……（中略）……所说的三首偈颂名为——
“忍辱是最高的苦行——安忍；
诸佛说涅槃为最上。
因为出家者确实不伤害他人；
伤害他人者，非沙门。
“不作一切恶，具足诸善；
此是诸佛教法。
“不诽谤，不伤害，于别解脱律仪中防护；
于食知量，以及僻静之卧坐具；
以及于增上心的致力，这是诸佛的教言。’
这是三首偈颂。
其中，忍辱是最高的苦行（长部注疏 2.90；法句注疏 2.185）的意思是：名为安忍的忍辱，是最高的苦行。
堪忍是忍辱的同义词，意思是：称为堪忍的安忍，是至高的苦行。
诸佛说涅槃为最上的意思是：然而，诸佛以一切方式说涅槃为“最上”。
因为伤害他人者非出家者的意思是：由于缺乏安忍而伤害、压迫、恼害他人者，他不名为出家者。
而第四句只是它的同义词。
因为对于“非出家者”这句，**“非沙门”**是其同义词。
对于“伤害他人者”这句，**“恼害他人者”**是其同义词。
或者，伤害他人者的意思是毁坏戒律者。
因为戒律以最上之义而被说为“他”。
意思是：任何沙门，若恼害任何众生而成为伤害他人者，即毁坏自己的戒律者，他不名为出家者。
或者，由于没有安忍而成为伤害他人者，甚至故意夺取乃至蚊虻的生命，他绝非出家者。
什么原因呢？
因为污垢未被去除。
因为“去除自己的污垢，因此被称为‘出家者’”（法句 388），这即是出家者的特征。
即使他不杀害、不杀死，但以棍棒等恼害，他作为恼害他人者，不是沙门。
什么原因呢？
因为恼害未被平息。
因为“由于诸恶已被平息，故被称为‘沙门’”（法句 265），这即是沙门的特征。
第二首偈颂中，sabbapāpassa（一切恶的）是指一切不善的。
Akaraṇaṃ（不作）是指不令生起。
Kusalassa（善的）是指四地善的。
Upasampadā（具足）是指令生起、获得。
Sacittapariyodapanaṃ（自心清净）是指令自己的心清净，令生起极光净的状态，彻底净化，而这通过阿罗汉道成就。
如此，以戒律防护舍弃一切恶，以世间与出世间的止观成就善，以阿罗汉果净化心，这是诸佛的教法、教诫、训示。
第三首偈颂中，不诽谤是指不以言语诽谤任何人。
不伤害是指不以身体对任何人造成伤害。
于波罗提木叉：那波罗提木叉，即别解脱、最极解脱、无上戒；或者，它防护远离诸恶趣，解脱诸恶趣怖畏。
或者，它防护此人，解脱此人，故称为“波罗提木叉”；于彼波罗提木叉中。
律仪是指以不违犯七种犯聚为相的律仪。
知量是指在接受和受用方面知道适量。
及远离的坐卧处是指远离人群喧杂、无人群拥挤的寂静处，以及坐卧处。
在此，应知仅以两种资具便开示了四资具知足，因为以资具知足的共名，其余两种也通过示相取义的方法而被阐明。
且于增上心精勤：作为毗婆舍那基础的八等至心，以及较此更上的道果心即是增上心；于彼如前所述的增上心，精勤与努力，这是其含义。
这是诸佛的教诫：此不诽谤他人、不伤害他人、于波罗提木叉的律仪、于接受和受用上的知量、以及为成就八等至自在而亲近远离坐卧处，这是诸佛的教诫、教示、训诲。
然而，应知这三首偈颂是一切诸佛的波罗提木叉诵出偈。
唯有诸佛才诵出它，而非声闻弟子。
“尊者，请僧团听我说”等，依此方式（《大品》134）所说的，名为教诫波罗提木叉。
只有声闻弟子诵持它，诸佛不执行僧团羯磨，也不包含在其中，因此说**“只有声闻弟子诵持它，诸佛则不”**。
在此意义上，即“应诵波罗提木叉”这一意义上。
未至者，即在那里受具足戒者，或因遗忘前安居而未至者。
于四个月时，即于四个月时。
因为那确实是四个月圆满，故为四个月时，它也被称为“于四个月时”，即在那四个月时。
意思是于最后的迦提月满月时。
身和合，即身体的和合状态，意思是进入伸手可及的范围。
然而，在此有如此抉择：若在前安居日有五位比丘入雨安居，在后安居日也有五位，当前者作了表白并自恣后，后者应在前者面前作清净布萨，不应在一个布萨堂中作两次表白。
即使在后安居日入者有四位、三位、两位或一位，也是同样的道理。
若前安居日有四位，后安居日也有四位、三位、两位或一位，也是同样的道理。
若前安居日有三位，后安居日有三位或两位，也是同样的道理。
在此，其特征如下：若后安居日入者比前安居日入者更少或相等，且在僧团自恣中能满成众数，则应依僧团自恣而作表白后，由前者自恣。
然而，若前安居日有三位，后安居日有一位，他与他们合为四位，则不应为四位作僧团表白而自恣。
但以别众表白，他成为满众者，因此应依别众而作表白后，由前者自恣，另一位则应在他们面前作清净布萨。
若前安居日有两位，后安居日有两位或一位，在此也是同样的道理。
若前安居日有一位，后安居日也有一位，则应由一位在一位面前自恣，由一位作清净布萨。
若后安居日入者比前安居日入者即使多出一位，则应先诵波罗提木叉，之后由较少者在他们面前自恣。
然而，在迦提月四个月的自恣时，若先入雨安居者已作大自恣后，后入者更多或相等，则应作自恣表白后自恣。
在他们自恣后，之后其余者应作清净布萨。
若大自恣时自恣者众多，后入雨安居者少或仅一位，则在诵波罗提木叉后，应由他在他们面前自恣。
将上衣搭于一肩，意思是：将上衣妥善地搭在一侧肩上。
合掌，意思是：举起十指指尖相触、熠熠生辉的合掌。
然而，如果那里也有正在别住的比丘，他应坐在僧团新进比丘的位置，就在那里坐着，依自己的戒条作清净布萨。
而在诵波罗提木叉时，不应依戒条而坐，应离开戒条，在不放手之伸手范围内坐下。
在自恣时，也是同样的道理。
一切前行所作，即扫地等九种前行义务。
正如全体僧团犯了同分罪后，提出动议：‘请僧团听我说……我将忏悔’（《大品》171），得以举行布萨；同样地，在此情况下，由三位比丘提出团体动议：‘请诸位尊者听我说，这些比丘犯了同分罪，当他们见到其他清净无犯的比丘时，将在那位比丘面前忏悔该罪’，或由两位比丘说：‘见到其他清净者后，我们将忏悔’，如此举行布萨也是合适的。
即使由一位比丘作意：‘获得清净后，我将忏悔’，而举行布萨也是合适的。
当日，即在那天，在那一天的意思。
与异住者，即与见解不同的异住者。
非住处，是指如新造业堂等任何一处地方。
除非僧团，即除了足够组成僧团的比丘之外。
除非有障碍，即除了前面所说的十种障碍之外。
然而，以最低限度而言，在有障碍时，四人结伴而行是合适的。
正如不应前往其他住处等，同样地，若在寺院举行布萨，为了确立布萨，也不应前往界场或河流。
然而，如果那里有某位比丘，前往他那里是合适的。
布萨已解散的住处，也可以前往。
这样去了之后，也可以进行确立。
即使是住在林野的比丘，在布萨日于村庄乞食后，也必须返回自己的住处。
如果他进入其他寺院，必须在那里举行布萨后才能返回，不举行布萨而返回是不合适的。
若他知道：‘我今天能到达那里’（《大品义注》181），这样的住处则是应当前往的。
因为，与那里的比丘们一起举行布萨，这样就不会造成布萨的障碍。
水和座位的意思是：连同座位一起的饮用水和使用水。
在僧众集会之前应做的，是前行。
虽然在准备事项之后才做，但由于是在布萨羯磨之前先做的，所以称为预备工作。
这两者都因在布萨羯磨之前先做，而在此处被称为“预备工作”，因此他说：“如此，以两个名称显示了九种预备工作。”
他问“那是什么？”之后，说道：**“确实没有……”**等等。
如果不做这些，就不能举行布萨，根据“诸比丘，上座比丘吩咐后，无病者不应不扫地。若不扫地，犯恶作罪”等（《大品》159）的论述。
因此他说：**“所以，上座比丘吩咐后……”**等等。
然而，如果被吩咐的人连临时的扫帚也得不到，则应让人将树枝做成如法的[扫帚]后清扫。
如果连那个也得不到，则成为已得许可。
应准备饮用水和日用水：为了客人的利益，应准备饮用水和日用水。
应铺设座位：应铺设椅子、木板等座位。
如果布萨堂中没有座位，也应从僧团住处取来铺设，之后应送回。
如果没有座位，也允许铺设草席或床垫。
如果连床垫也没有，应让人将树枝做成如法的[座位]后铺设。
如果得不到做如法事的人，则成为已得许可。
应作灯：应点燃灯，即应作灯的燃烧。
然而，吩咐者应说：“在某某地方有油、或灯芯、或灯盏，取了那个后做吧。”
如果没有油等，应寻找。
寻找后得不到的，则成为已得许可。
而且，应在瓦片上点燃火。
而吩咐者不应吩咐正在做任何工作的人、或总是独自一人者、或负重者、或诵经者、说法者等中的任何一种人，然而其余的人应按顺序吩咐。
因此他说：‘上座也应知道适当后吩咐。’
在外地完成布萨后回来的人：意思是，在河边、界内或其他任何地方完成了布萨后回来的人，应当给出同意；不能只是说“我已经完成布萨了”就坐着不动。
或者忙于事务者：或者忙于照顾病人等事务者。
如果病人不能给出同意与清净，应当用床或椅子将他带到僧团中间，然后举行布萨。
如果照顾病人的比丘们这样想：“如果我们移动这位病人，病情可能会加重，或者可能会死亡”，那么，绝不应移动那位病人；僧团应当去那里举行布萨，但绝不应由别众的僧团举行布萨。
如果做了，则犯恶作罪。
如果有许多那样的病人，僧团应当按顺序站立，让所有人都在伸手可及的范围内。
如果他们在很远、很远的地方，僧团无法到达，那一天就不应举行布萨，但绝不应由别众的僧团举行布萨。
因为（佛陀）说过：“诸比丘，我允许在布萨当天，给予清净的人同时也给出同意，僧团有应作之事”（《大品》165），所以，遵行世尊命令者说了：“我给出同意”。
因为（佛陀）说过：“诸比丘，如果持同意者，在同意已给出后，就在那里离开了，同意应给与另一人”等语（《大品》165），所以，为了消除自己再次给出同意的劳累，而说了：“请为我带去同意”。
因为（佛陀）说过：“诸比丘，如果持同意者，在同意已给出后，到达了僧团却故意不报告，同意已被带到，持同意者犯恶作罪”（《大品》165），所以，为了使他从恶作中解脱，而说了：“请为我报告同意”。
应以身或语或两者告知，意思是：心里思考后，做身业时，以任何肢节；或者，能发出言语者，同样以语；能以两种方式者，以身语告知，即令知晓。
然而，根据“‘此事’”这句话，以任何身表语言告知都是可以的，在授予清净和授予意欲中，所说的判定也是类似的。
然而，给予彼时，首先应忏悔存在的罪。
因为，有罪者不能说：“我给予清净，请带给我清净，请告知我清净”（《大品》164）。
在应说“僧团有应做之事”时，由于语序颠倒，说成了“‘僧团有应做之事’”。
他给予他们及自己的意欲清净，在此处，意欲和意欲清净称为意欲清净，他给予此，应依同体省略的方式理解其义。
其他，是指其他人的意欲清净。
猫链般的意欲清净，在此处，猫链是指拴猫的链子。
因为在那里，链子只能到达第一个环、第二个环，不能到达第三个；同样，这种意欲清净，由给予者给予谁，就不会传到其他人那里（《义释·大品注》3.164；《度疑·大品注》2.164）。
因此，它因与猫链相似，而被称为“猫链般的”。
此处，取猫链，应视为只是对某些链子的表征而已。
Utukkhāna：意为“那个那个行为”被称为“不合时宜”，因此是 utu，对它的讲述是 utukkhāna，意思是“说明时节”。
为了如实显示对它的讲述，而说 “hemantādīna”
等。
Gaṇanā：即计算。
以比丘尼的八敬法进行教诫，是 bhikkhunovādo。
Sve uposathoti āgantvā：当被告知“明天是布萨日”时，就在当天前来：在十五日的布萨日，于半月的十四日；在十四日的布萨日，于十三日——前来，这是所说的意思。
然而在 《大筏》
中则说：“在半月的十三日就前来，并应询问：‘这个布萨日是十四日还是十五日？’”（《波罗夷·义注》149）
被这样询问的比丘，如果他们在十四日举行布萨，应说：“是十四日，姊妹。”
如果在十五日举行，应说：“是十五日，姊妹。”
由于世尊曾说：“诸比丘，我允许除了愚痴者、除了生病者、除了将出行者之外，其余的人应接受教诫。”（《小品》414），因此说 “taṃ ṭhapetvā”
等。
其中，不知晓告知方法的人是 愚痴者。
在十四日或十五日的布萨日，或在初一，想要出行的人是 将出行者。然而，从半月的第二天开始，在那之后出行的人，在这里不称为将出行者。
他的住处是在林野，因此是 林野住者。
即使是他也以“我是林野住者，明天是布萨日，我不住在寺院”为由，而不得拒绝接受。
如果不接受，会犯恶作。
这确实被说过：“诸比丘，教诫不应不接受。如果不接受者，犯恶作罪。”（《小品》414）
但是，为了回传的目的，他应作约定。
这确实被说过：“诸比丘，我允许林野住的比丘接受教诫，并作约定：‘我将在此回传。’”（《小品》415）
因此，林野住的比丘，如果在比丘尼们居住的村庄能获得食物，就在那里行乞后，见到比丘尼们，告知后，才应离去。
如果他在那里不易获得食物，就在邻近的村庄行乞后，来到比丘尼们的村庄，同样应这样做。
如果必须远行，应作约定：“我将前往你们村门附近名为某某的会堂、或凉亭、或树下，你们应到那里来。”
比丘尼们应前往那里，不得不去。
这确实被说过：“诸比丘，比丘尼不应不前往约定处。如果不前往者，犯恶作罪。”（《小品》415）
Uposathagge：在举行布萨的场所。
以八支：——
他具戒，以波罗提木叉的防护而防护而住，具足行处与行境，于微细的罪过也见其怖畏，受持而学习诸学处。
他是多闻者、持闻者、集闻者，那些法在初、中、后皆善，有义有文，宣说完全圆满、清净的梵行，像那样的法，他多所闻、忆持、以言诵习、以意观察、以见善通达。
而且，他的两部波罗提木叉，在细节上，是善来、善分别、善转起、善决断的，逐条逐句地。
他是善语者，具善语声。
他对大多数比丘尼而言，是可爱、可意的。
他有能力教诫比丘尼。
再者，对于为了世尊而出家、穿着袈裟衣的她，他未曾犯过重法。
他满二十岁，或超过二十岁。
以此八支。
令净信者：即带来净信、无过失的身语意业。
令成就者：即成就三学。
然而，当那些比丘尼们只见到诵戒者而请求教诫时，那时，在布萨堂聚集的比丘僧团，依前行仪轨而问：“是否有任何比丘尼请求教诫？”之后，让其他人传达自己应说的“应如是说”之语，然后自己说“是否有任何比丘被认可为比丘尼教诫师？”等语，之后，再亲自前往告知比丘尼们。
或者，在那一天，应由另一位比丘令其诵出波罗提木叉。
此：即“那些”为复数。
一起：即一同。
由提出动议者：凡是在三个比丘居住的地方没有诵戒，在那里则由提出动议者（诵）。
由另一位：凡是有两位比丘，或一位比丘居住的地方，在那里，如果另一位比丘自己已被选任，则应说：“我”。
同样地：即与在布萨堂中所说的相似。
‘通知后’：以此遮止不通知。
“诸比丘，不应不通知教诫。若不通知者，犯恶作罪。”（《小品》415）依据此语，接受教诫后，在布萨堂中不通知是不允许的。
清净修习：即通过不犯戒而清净。
你们应宣告：即你们应公开。
在此可能有：即在“我将诵波罗提木叉”这句上，可能有这样的诘问。
那是什么，即可能有？因此说：**‘僧团应举行布萨’**等。
前后相连接：即前句与后句相连接。
以和合：即以身与心的一致。
对众：即除了诵戒者之外，对四位以上的其余比丘。
已被僧团诵出：即已被僧团诵出。
此处的属格用于作具格的意义。
在此：即在波罗提木叉诵出中。
特征：即本质。
长老、新学和中腊：在此，十夏或超过十夏者为长老。
不足五夏者为新学。
五夏或超过五夏者为中腊。
视为根本：令自己以此波罗提木叉为有需要者，或视彼波罗提木叉为“这是我的波罗提木叉”而视为根本。
作意后：置于心中后。
以耳门为依处：以耳门速行识为依处。
以全心专注：不让心丝毫向外游移，以全部心意转向、注意，这是其含义。
我们作意：我们转向、专注，这是其含义。
而且，此处的作意并非以呈现所缘为相，而是以置于令路呈现、令速行呈现之作意的前行心中为相，故说**‘ ‘ 成为一心后，我们应置于心中 ’ ’**。
不合：不相合。
为何不相合？故说**‘ ‘ 因为和合者 ’ ’**等。
还有什么更多呢？故说**‘ ‘ 波罗提木叉诵出者 ’ ’**等。
属于僧团者：包含在僧团中，属于其中者。
现在，为了显示那个，所以是关联。
尊者们：这是对聚集者的亲切称呼。
无惭者：即由于无惭，以无惭的状态，这是意思。
因为在这里，对于第三义，这是反身语。
**‘ ‘ 由于无知 ’ ’**等句中，也是这个道理。
被恶作所制伏者：即被恶作所制伏的状态。
由于失念：即由于念的离开。
违犯：即违犯学处。
故意地：即思虑后，明知是不允许的，仍生起违犯之心并发出，这是其含义。
隐瞒：即隐藏、不坦白、不出罪。
出于羞耻而隐瞒者，不成为无羞耻者；出于轻视，心想“这有什么”，而隐瞒者，则成为无羞耻者，这是为了说明。
也走向邪途：即在物品分配处等地方，也走向由欲爱邪途等所分类的邪途。
无羞耻者：即缺乏内在生起之羞耻心的人。
在此，通过“故意地”一词说明：正是出于轻视而违犯戒条者，以及隐瞒已犯之戒条者，在物品分配处等地方走向邪途者，成为无羞耻者，而非其他情况。
愚者：即智慧薄弱者，这实为无慧者之名。
极度痴迷者：即极度迷惑者。
错失：即不成就、不完成。
于戒律疑惑时：即对律藏有疑问时。
若应作净：即询问持律者后，由他观察事由，观察本母、分别、中间罪、非罪后，说：“贤友，这是净的，对此不要疑惑”，如此则应作。
共宿、离衣等——在此，共宿是指与未受具足戒者共宿超过两夜三夜所犯的罪；离衣是指因一夜离衣而导致的离衣罪。
以等字，包含了超过七日等所犯的罪。
七种罪聚——即波罗夷、僧伽婆尸沙、偷兰遮、波逸提、波罗提提舍尼、恶作、恶说这七种罪聚。
令其说或令其公布，即在僧团中、或在团体中、或对单独一人，令其说或令其公布。
在此，所谓波罗夷罪的发露，即是比丘身份的舍弃。
然而，出罪（恢复清净）由于是特殊的发露，故应视为“发露”。
令其公布，即令其告知。
如此未受戒者，即如此六种特征中的任何一种未受戒者。
已出罪者，即通过别住等已出罪者。
已告知者，即已坦白者。
在告知时，应说：“在你面前，我坦白一条罪”、“我说明”、“我告知”、“请知悉我犯有一条罪的事实”，或依“我坦白一条重罪”等方式说，以所有这些方式，都成为已告知。
然而，若在坦白重罪时，依“我坦白轻罪”等方式说，则该罪成为未告知。
告知事、告知罪、告知两者，以此三种方式，都成为已告知。
于不存在的罪，即于不存在的状态之特征中，为处格。
即使以默然也，在此，不仅是在说出“是的，我们是清净的”时，而且即使以默然，也应了知亦一词的含义。
在关于“什么是名为‘三次宣告’？以及这如何成为‘三次宣告’？”的探讨中，为了通过诸阿阇梨的意见分歧来阐明其义，而说：“‘在“成为三次宣告”这里’”等。
在那里，其关联是：那“已三次宣告”的。
由于义与文的差别：被了知、被知晓，故为义，即所指；通过它，义被表达，故为文，即字母；义与文，即义与文；它们的差别，即义与文的差别；由此，因为义与文的不相似性，这是其义。
现在，为了阐明那同样的义理，说了**“因为随说名为”**等语。
**“Hi”**是在原因义上的不变词。
然而，它（hi）与这“已分裂”一词的关联应被了知。
**“因此”**是因为分裂的状态。
**“它的”**是指“若他会有”等三句话。
为了显示：“而且，这必定应被如此接受，否则，可能会有过度之失”，而说了**“如果思”**等语。
**“这”**是指“若他会有”等三句话。
其他一些人（认为）：“已随说”一词并非表示过去义，而是表示未来义。
他们如此思择：“词根义的关系，即使是在不同时间被安排的，其词缀在不同时间也是善巧的。”
因此，说了**“其他一些人：‘已随说’一词的”**等语。
**“在上面，于诵出结束时”**是指在波罗夷诵出结束时。
**“因为没有义理的关联”**是因为没有未来义和原因。
现在，为了阐明那同样的（观点），说了**“因为此”**等语。
“这如何被了知呢？”而说了**“如果它的”**等语。
**“此”**是指未来时。
**“他会说‘将已随说’”**是指：将未应用者作为未来时，佛陀会说“将已随说”。
这里的意图是：如果在这里，词根义的关系是ta-词缀，在那样的情况下，所谓词根义的关系，即是修饰者与被修饰者的关系，而那个（关系）是在未应用者有相同义的状态下生起的，并非在没有（相同义的状态下生起），因此，他会说“将是”这个未应用者，但（佛陀）并未说。
因此，它不表示未来，只表示过去时。
**“根据‘正在被随说’的说法”**是指根据“正在被随说”这一现在时的说法。
“如果是这样，‘乃至三次已随说’这是什么意思呢？”而说了**“乃至三次”**等语。
“那个（词）标示了什么，使得这（说法）仅仅是标示性的言语呢？”而说了**“因此”**等语。
**“因此”**是指以仅仅是标示性的言语为原因。
那个，这
是指波罗提木叉。
那个，而这
是指“在那里，我问诸尊者”等，乃至三次宣告。
不被看到
是指不被获得。
而正是这个义理
是指正是这个被我们所说的义理。
因为，如果“凡有罪者”等三句话乃至三次宣告存在，就会在布萨犍度中那样说，而不是“一次宣告已完成”等，这是意图。
难道这个判决在注释书中没有出现？那么，从哪里得到呢？他说了**‘这是这里的’**等。
在律藏诸处已熟练的老师们，使各个义理知晓的传承是师师相承，由此带来的、被引用的，是师师相承所带来的。
难道不是故意妄语应以波逸提吗？那么为何说是恶作罪呢？因此他说：**“而且那确实不是以妄语的特征”**等。
故意妄语是什么，即那位被说为“他是故意妄语”者，从罪的角度来说是什么？是哪条罪？这是其含义。
是恶作，即恶作罪。
是语门无作生起的罪，因为对于这位比丘，当他以不如法的承认而沉默坐着时，意门中并没有所谓的罪。
然而，由于应表明的未表明，因此应知，此罪是由他语门中的无作而生起的。
现在，为了以本母证实刚才所说的含义，而说**“此义也已说”**等。
此义也是由优波离长老在《附随》的《除热偈》中所说的，这是其含义。
不与任何人交谈，即不与任何人说话。
也不对他人说话，即心想“这些人会听到”，连声音也不发出。
可能犯下语罪，即可能犯下由言语生起的罪过。
此问题为善巧者所思考，此处此问题是以词性变化而说，意为“此问题为善巧者所思考”。
此问题是针对这妄语而说的。
由于阻碍各个成就，它来到、进入有情相续的内部、中间，因此是障碍，即现世等不利；以超越之义，致力于那障碍，或应得障碍之果，或有造成障碍之习惯，因此是障碍法。
因此他说：**“作为懊悔事之状态”**等。
其中，作为懊悔事之状态：懊悔名为以后悔为方式的心的懊悔，作为其因的状态，这是意思。
成为初禅等之缘的、与无懊悔相反的懊悔，是它的缘，这样说。
喜等之生起：较弱的、嫩的喜是欢喜，那欢喜等是它们的开始，那些是喜等，它们的生起、获得是喜等之生起，那个。
以等字，包含了喜、轻安等。
初禅等：这里，以“等”字，应知包含了所说的第二禅等：“对第二禅的证得是障碍法，对第三禅的证得是障碍法，对第四禅的证得是障碍法，对诸禅、诸解脱、诸定、诸等至、诸出离、诸出离、诸出离、诸远离、诸善法的证得是障碍法”（《大品》135）。
当说“因此”时，由于那等词有不可逾越的关联性，“因为”这个意思就已被呈现，因此他说：**“因此即因为”**等。
知者：正在知道者。
以此，显示了他正知而妄语是有心的。
期望清净者，是清净期望者，以那清净期望者。
而这里，那清净是出罪等，因此他说：“想要出罪者、想要清净者”。
想要从出罪导向的僧残罪出罪者，想要从说罪导向的罪清净者，这是意思。
在僧团中，或在别众中，或在一人前：在布萨堂，以向僧团告白的方式，在僧团中；就在那里，以向两侧坐着者告白的方式，在别众中；以向邻近者告白的方式，在一人前，应当表明。
从此出已：从此布萨堂出已。
然而，这里只应对同分者说。
因为，若对异分者说，也会有斗诤、争吵、破僧等。
因此，不对他说，而作意：“从此出已，我将忏悔”，然后应作布萨，这在**《暗夜疏》**（《大品义注》170）中说。
在作具格的意义上，即第三变格的意义。
因为在这里，由于对‘舒适’一词的期待，它（第三格）是作者格中的自指语。
自指语，即第一格语。
为了初禅等的获得而有舒适，即为了获得的意义，那位比丘有舒适、有安乐，因为防护是无悔的原因。
因此他说：**‘无悔为根本的’**等等。
由于恶善业的已作未作，心的无悔状态为无悔，它是根本、原因，对于它们而言，那些是无悔为根本的，无悔为根本的即是无悔为根本者，即那些无悔为根本的。
乐行道成就，即安乐的行道得以成就，意思是初禅等以安乐而获得。
在此有偈颂：
“缘起是动议的提出，对前行义务的询问；
在听闻缘起的概要时，有令清净者生起的方法。
不告知则犯戒，应知此为团食义五法。
如此，在《疑惑度脱》的波罗提木叉注释中
在《律藏义灯》中，名为《阐明隐晦义理》
因缘说明已结束。