- 第三条波罗夷的注释
- 第三条波罗夷的注释
Santi 是带有‘自己’含义的前缀词。
与它一起，这表达了努力的意思，因此说‘故意地’，如‘思虑后’等。
在‘努力之语’中，这里所谓的努力之语，是指表达前时动作的词语。
因为，在表达同一主体前后时动作的词语中，这是对表达前时动作之语的语法称谓。
现在，为了通过‘与想一起思虑后’这句话，将简要所说的义理清楚地显示出来，而说‘众生’等。
其中，‘众生’想与之一同的意思是：不舍弃‘众生’想本身，即在‘众生’想生起之后无间地，这样说。
如此作了说明后，应当了知：诸如‘在一刹那中，一个心如何能有两个所缘？’这样的诘难便无机可乘。
然而，有些人说：‘在已知遍知中，对于以见为自性的诸法，将察遍知的特相加诸其上后，如同在一刹那中与“色是无常”等自性一起，了知无常等特相一样，正是与“众生”想一起，他了知“我杀它”。’
但其他阿阇梨们，即使在那一点上，也不如此说。
而在这里，不说‘人的形体’，而说‘众生’一词，是为了显示：即使不知道‘这是人’，纯粹以众生想而杀害者，也构成波罗夷。
思虑后的意思是：思考后。
计划后的意思是：仔细考虑后，作出决定后的意思。
现在，为了从最初开始显示人的有身，而说“人的身躯”等。
在那里，从羯罗蓝开始的意思是：从与结生识一同生起的羯罗蓝色身开始。
所谓羯罗蓝色身，对于女人和男人，依于身依处十法、性根十法而有三十种色；对于非男非女者，依于身依处十法而有二十种。
在那里，女人和男人的羯罗蓝色身，如同用一根生羊毛的纤维挑起的油滴大小，清澈、明净。
这在注释书中已说：
犹如芝麻油的油滴，纯净的酥油无浑浊；
具有如此色泽的对应物，被称为“羯罗蓝”。
如此，以微小的所依为始，直至命终之时，在此期间渐次增长的个体，即称为人身。
而这是就大多数情况而说的。
因为化生和湿生的人也是波罗夷的所依。
即使在羯罗蓝时，即在第一个七天。
因为在那里，能够通过破坏相续的方式，剥夺那称为羯罗蓝的、依相续而存在的个体之生命，但并非那最初生起的羯罗蓝色法。
因为与结生心一同生起三十种业生色。
然而，就在它们存续之时，十六个有分心生起并灭去。
在此期间，对于已结生的胎儿或其母亲，并无危险。
因为这是所谓的死亡无机会处。
以施药：即以给予堕胎药。
或更上者：即在额部昙、闭尸、键南等阶段也是如此。
令与命别离：即通过破坏相续的方式，令其脱离命根。
而为了阐明此义，即“故意夺取人的生命”（波罗夷171）这一含义。
为了阐明，即为了说明。
对生命的杀害是杀生，即杀生、杀死生命，如此说。
有情，即蕴的相续。
因为在那里，有‘有情’的施设。
命根，即色命根与非色命根。
因为当色命根被破坏时，另一者（非色命根）也因其与彼的关联而灭去。
以那思，即在那有情上，有‘有情想’者，通过身门或语门中任一门而生起的那思。
然而，在意门中生起的杀思，并不存在杀生的情况。
那思，即那生起截断命根之加行、通过身门或语门中任一门而生起的杀思。
这是所说的：当那思转起时，作为命根所依的诸大种，由于加行的原因，以彼诸大种为缘而将生起的诸大种将不会生起（心义灯2.172），那生起如此加行的思即是杀生。
因为已受加行的诸大种，不像其他诸大种那样清晰，故不能成为同类（大种）的因。
他有杀生，故为杀生者。
在复合词中，此“ī”字。
因此他说：‘具足所说思心所的人’。
自己的手为自手，以彼所成就的加行为自手作者。
舍出为舍，彼即为应舍的。
如是，为命令者。
明所成，即念诵咒语的加行。
神通所成，即业报所生神通所成。
现在，为了分别开示如上所述的六种加行，而说 “ tatthā ”
等语。
其中， tatthā
是指在那些六种加行中。
Sāhatthiko
中，因为“手”是以表征的方式被把握的，所以说 “ kāyena vā ”
等语。
其中， kāyenā
是指用手、或用脚、或用拳、或用膝，或用任何肢节。
在此，以手等为首的身体部分，是部分以整体的借代而称为“身”，如同 “ gāmo daḍḍho ”
的说法。
Kāyappaṭibaddhenā
是指用未脱离身体的刀剑等击打物。
Paharaṇan
是指与身表俱行的杀心所意图之义的成就。
以身投掷矛等，或以与身相连的方式投掷陷阱、石块等，应随宜而结合。
Tatthā
是指在那些亲手舍堕中。
Uddissānuddissabhedato
是指以指定与未指定的发生方式而分类。
指定是 uddiso
，此存在于他，故为 uddisako
，即加行，在此中。
由此而被束缚，故为 baddho
，业本身即是束缚，为 kammabaddho
，意思是杀生。
或者，束缚是 baddho
，由业而束缚是 kammabaddho
，这成为他的，即他的杀生业已成就，如此说。
Ubhayatthāpī
是指在指定的和未指定的两者中。
“之后，愿他即因此病而死”，应如此连接。
Paharitakkhaṇeyevā
是指足以致死的打击，在其获得刹那之时，即成为业缚。
意思是：如果他必定因此而死。
然而，如果以杀心给予打击后，对于未死者，后来又用别的心给予打击，之后他仍因第一次打击而死，那时即是业缚。
如果因第二次打击而死，则无杀生。
即使因两次打击而死，也仅因第一次打击而成为业缚；若两次打击均未致死，则无杀生。
此理也适用于多人给予一人打击的情况。
因为在那里，他因谁的打击而死，即唯独那人的业成为业缚。
Āṇāpanaṃ
是指与语表俱行的杀心所意图之义的成就。
现在，为了说明在此命令句中，了解约定俗成与非约定俗成之状态，他开示了六种规则，而说**“其中”**等语。
其中，**“其中”**是指，在那个命令句中。
**“命令的规则”**是指，成就命令句的。
因为只有在这些不违越的情况下，才成为命令句，而非其他情况。
人，是指应被杀的人。
因此他说了**“因为，凡……”**等。
命令者的罪过：命令者在命令的当下即犯下罪过，被命令者则是在杀人的当下。
命令者得解脱：只有被命令者才负有业行。然而，由于对象的不同，此处会有业行的差别和罪过的差别。
被命令“在饭前杀”的人，就在饭前杀了：即，没有限定“今天”或“明天”，而是被命令“在饭前杀”的人，他在任何时候的饭前杀了。
然而，若有人被吩咐“在今天的午前”，却在正午、或傍晚、或明天的午前杀了，这便成了无约定，命令者不负有业行。
对于正在努力于午前杀的人，即使到了正午，也是同样的道理。
应以此理，了知一切时分差别中的有约定与无约定性。
如此，在诸事由中开示了约定与违越约定之后，现在，为了将约定与违越约定之理类推到场合等之中，而说 “以此方法”
等。
其中，场合（okāso）者，即村落、或林野、或家门口等。
武器（āvudhaṃ）者，即剑、或矛、或标枪等。
威仪（iriyāpatho）者，即应被杀者的行走、或安坐等。
特殊动作（kiriyāviseso）者，即刺穿、或切割、或打破、或作螺壳秃头等。
在这些之中，教唆者如何如何地被命令，当如此如此地做时，教唆者有罪；当以其他方式做时，则是违越约定。
因此，他说 “以此方法”
等。
其中，一切处（sabbatthā）者，即在场合等四种之中。
于此，有偈颂曰——
“正如依照制戒（规定）而行，当制戒（规定）被制定时；
（在此）关于此事[的职责]：（如同）所说。”
（在此）关于此事[的职责]：（如同）所说。”
命令者有过犯，若在未告知的情况下以其他方式做。
然而，在命令方面，应知有这一差别——决意后，即决意后命令：“这样射，这样打，这样杀！”如（《波罗夷》174）所述的圣典中所说，应如此了知。
“他们落入此处”故为坑，即洞穴，挖掘那个（坑）即是挖坑。
准备靠背的意思是准备靠背。
经常使用的床、椅子、靠背板，在白天坐处坐着的人的靠背柱或那里生长的树，在经行处站立倚靠者的扶手树或扶手板，这一切依凭靠的意义而称为靠背。在那个靠背上，以能刺穿或砍伤倚靠者的方式，放置刀、斧、矛、锥、刺等任何一种武器的意思。
放置是指放在附近。
将可意或不可意的色法带来、放在附近，即是色法带来，或者自己持取夜叉鬼等而站立。
等字，是包含声带来等。
在此也，是指在固定业中也是如此。
应知指定与不指定的差别，因为在那里，也依前文所述的方式而有业系缚。
然而，这里有此差别：在坑洞等之中，若是根本作者用他人的资财，或无偿给予的，若因此有人死亡，则唯有根本作者有业系缚。
即使是他或其他人，在那里毁坏坑洞，将地面弄平，但运土者取土，或掘根者掘根，而作成坑洞；或天降雨时，产生泥泞，若有人在那里堕入或陷入而死亡，也唯有根本作者有业系缚。
然而，若得到者，或他或其他人，将其做得更宽或更深，若因此有人死亡，则两者都有业系缚。
然而，当根与根相合时，如同在那里作成陆地时，则得解脱。
同样地，在倚靠安排等之中，只要它们存在，就应知随其可能而有业系缚。
咒术祈求：即阿闼婆术士和持明者们的咒语祈求。
由业报所生的神通：即由殊胜之业所产生、与业报俱生的神通，或者由业作为果报而生起的神通。
运用：即实行、造作的意思。如同以牙为武器的动物们磨砺牙齿等一样，为了杀害的目的而造作由业报所生神通的变化，如此说。
或者，这个“hāraka”一词是行为工具（kamma-sādhana），由于在多种构成方式中，或者，这个“hāraka”一词是行为工具（kamma-sādhana），由于在多种构成方式中，ṇvu词缀也能成立，因此说**“或者”**等。
根据（《心义灯》Sārattha. Ṭī. 2.172中）以两种方式所说：“能夺命者，或应存放的武器本身即是‘hāraka’”，因此说**“既是武器又是能夺命者，故为‘武器-能夺命者’（satthahāraka）”**。
应知，本应说“hārakasatthaṃ”，却将修饰语后置而如此表述。
**应寻找（Pariyeseyya）**的意思是：应寻求。
然而，以**“如其所得，即应照做”这句，说明了意图之义；以“应存放”**这句，说明了达到顶点之义。
因为若非如此，“应寻找”这个词所意指的“应存放”这个含义就不会存在。
**仅在寻找之后（Pariyiṭṭhamatteyevā）**的意思是：仅在寻求之后。
如果是这样，那么为何在经文中说：“或者，应为他寻找武器-能夺命者，即：剑、或矛、或斧、或棍、或杖、或石、或刀、或毒、或绳”（《经分别》Pārā. 172）？因此说**“然而，在词语解释中”**等。
他的（Assā）：指“或者，应为他寻找武器-能夺命者”这句话的。
由于未按照字面意思完整地表述含义，因此说**“不依字面”**。
“Sasati”，意为伤害，故为武器（satthaṃ）；或者，人们以此（“sasanti”）进行伤害，故为武器（satthaṃ）。
以**等（Ādi）**字，包含了“或矛”等其余的经文。
其中，**棍（laguḷa）**的意思是：槌。
刀（Sattha）：应知是指除了已说之外，任何有刃的器具。
如此死去者，即：或取刀剑，或服毒药，或以绳自缢，或堕入坑穴等处，或以其他入火、入水等方法死去者。
‘他获得财富’等之理，即：他获得财富，或获得名声，或生天界，或法成为他的——依此之理。
由此应知什么呢？而说**‘由此’**等。
其中，由此，即由“或赞叹死亡”此语。
在此并非如此，即：在此人身波罗夷中，并非如此，并非以迂回之说而得脱，此为义。
因此说**‘赞叹’**等。
‘ ‘ 取刀来 ’ ’ 等
在此处，等
一词包含了“吃毒药、用绳上吊而死、坠入坑穴、地狱或悬崖”等（pārā. 172）一切致死的方法。
在此，地狱（pārā. aṭṭha. 2. 172）是指在各地开裂的大地中自然生成的巨大裂缝，大象也会坠入其中，盗贼也会藏匿其中。
悬崖
是指在群山之间或陆地之间，一侧被切断的地方。
以邪恶的
即以低劣的。
以痛苦的活命
即因多苦而以苦为特征的活命。
你的死比活命更好
即你的死亡比活命更美好。
有心的，故为 有心者。
同样地，意。
如是
一词，应如“一切有，迦旃延，这是一个极端；一切无，迦旃延，这是第二个极端”等（saṃ. ni. 2. 15; 3. 90）中那样，视为举例，因为它是上述在心中转起的死亡的例证。
因此他说了“你的死比活命更好”等。
难道在这里，‘mano（意）’这个词从意义上来说也就是心（citta）吗？那么，为什么又说呢？因此说：‘在这里……’等等。
为了说明心（citta）的意义而说：这个‘citta（心）’这个词，不像在‘cittasaṅkappo（心的思惟）’等（律藏·波罗夷 171）中那样，具有‘种种’等意义，而是作为‘识（viññāṇa）’的同义词，因此为了说明它的意义而说。
以此显示没有重复的过失。
如何知道这个呢？因此说：**‘因此，对于它……’**等等。
具有种种（citta）方式的思惟（saṅkappo）就是cittasaṅkappo（心的思惟）。
在这里，‘citta（心）’这个词具有‘种种’的意义，就像在‘诸比丘，我不见其他任何一类众生，像这样具有种种心，诸比丘，如同畜生道的众生’等（相应部·3·100）中那样。
因此他说：‘种种思惟（vicittasaṅkappo）’。
在这里，‘iti（这样）’这个词也应该被引用：在‘cittasaṅkappo（心的思惟）’这个词中，根据上下文，‘iti（这样）’这个词也应该被引用。
因为，即使没有像‘iti cittasaṅkappo（这样，心的思惟）’这样说，根据上下文，它也就是已经说过的了。
在这里，**saṅkappo（思惟）这个词，不像在‘takko（寻） vitakko（伺） saṅkappo（思惟）’等（法集论·7）中那样，仅仅是‘寻（vitakka）’的名称，而是为了显示它既是寻（vitakka）也是其他（心所）的名称，因此开始说：‘而saṅkappo（思惟）……’**等等。
仅仅是组合（saṃvidahanamatta）：即所有被称为想（saññā）、思（cetanā）、寻（vitakka）的组合。
在这里，‘matta（仅仅）’这个词具有共通的意义，就像在‘他供养仅仅一位婆罗门’等中那样。
因此他说：**‘而那个组合……’**等等。
以此显示：在这里，组合（saṃvidahana）这个名称，并不是指安排（vidhāna）。
**意图（adhippāyo）**就是寻（vitakko）。
以高调的原因（律藏·义注·2.172）即通过极大、极重大的手段。
其中，在描述死亡、赞叹死亡时，应知：基于展示生命中的过患而（导致）低劣性，基于宣说死亡的功德而（导致）高调性。
而在教唆时，应知：通过拳打、膝撞等教唆死亡的方式而（导致）高调性；通过在正在进食者一方的指甲中投入毒药等教唆死亡的方式而（导致）低劣性。
如此说完了不共的判断后，现在为了显示共通的判断，而说**“韦萨离的”**等。
在挖掘坑洞等中为恶作：在此，即使挖掘已存在的土地，由于是杀生的前方便，在每个动作中都是恶作。
人形，即与龙、金翅鸟等相似的畜生，是畜生人形；夜叉与饿鬼，以及畜生人形，是夜叉、饿鬼、畜生人形，他们的。
“同样地”：以此指示偷兰遮。
现在，以**“以此方法”**等，来指示在安排靠背等之中，如前所说的犯行之类别。
在一切处：即在安排靠背等的一切动作中。
现在，为了显示无犯，说了“非故意地”等。
在此，“非故意地”是就未注意到导致死亡的加行而说的；而“不知者”是就不知道导致死亡的工具而说的；“无杀意者”是就即使知道加行，也没有杀意而说的。
因此，他说了“非故意地”等。
“无心”即未注意、失误，这样说。
如同在木杵滑落的事例中，即“那时，有一位比丘在施食处、在屋内铺设座位时，在竖起的木杵中抓住了一根木杵。
第二根木杵滚落下来，落在某个男孩的头顶上。
那男孩死了。
那位比丘心生疑惑……（中略）……‘比丘，你存何心？’
‘世尊，我非故意的。’
‘比丘，非故意者无罪。’（波罗夷 180）如同在此事例中。
如同在故意投毒的食物供养事中，即“那时，有一位托钵乞食的比丘，获得了被故意投毒的食物后，带回住处，将最先得到的部分给了比丘们。”
那些比丘死去了。
他心生疑虑……（中略）……“比丘，你存何心？”
“世尊，我不知道。”
“比丘，不知者无犯。”（波罗夷 181）如同在此事中。
如在医药事中：那时，有一位不孕的妇女对一位常去俗家的比丘这样说：“尊者，请告知一种药，使我能够生育。”
“好的，姊妹。”他给了她药。
她死了。
他心生疑虑……（中略）……“比丘无波罗夷罪，有恶作罪”（波罗夷 187）正如在这个事例中。
这里，最初犯戒者是互相夺取生命的比丘们，他们无罪。
对其余的赞叹死亡等者，确实有罪。
那么，为何说是苦受呢？难道国王们看见盗贼后，即使笑着也说“去，把他杀了”吗？
确实，他们笑着说，但那种笑对他们而言是其他所缘，而决断的思心所是与苦俱行的。
这在**《一切善见》**中已说：“即使登上宝座、享受王权之乐的国王，在被告知‘陛下，盗贼带来了’时，笑着说‘去，把他杀了’，也应知他是以忧俱心而说。
然而，由于混杂着乐，且非持续生起，凡夫对此难以了知。”
第三波罗夷的注释已结束。