经文提出的解说
现在，世尊以“我要为你们说一切法的根本法门”等方式所提出的这部经，解说的时机已经到来。
但这部经的解说，若先审察经的提出方式再来讲，就会显得清楚，因此我们先来审察这部经的提出方式。
经的提出方式共有四种：出于自己的意乐、出于他人的意乐、由于提问、以及由于事缘的出现。
其中，凡是世尊未受他人请求，只是出于自己的意乐而说的经，
譬如《所欲经》《衣经》《大念处经》《大六处分别经》《圣种经》，以及总摄正勤诸经、总摄根力觉支道支诸经等，都属于这一类。
这些经的提出方式是出于自己的意乐。
至于像“罗睺罗成熟解脱的诸法已经成熟，我何不进一步教导罗睺罗断尽诸漏”（相应部4.121）这样，是世尊观察到他人的意乐、忍受力、心意、志向以及领悟能力之后，出于他人的意乐而说的，
譬如《小罗睺罗教诫经》《大罗睺罗教诫经》《转法轮经》《界分别经》等，都属于这一类。
这些经的提出方式是出于他人的意乐。
至于四众、四种姓、诸龙、金翅鸟、干闼婆、阿修罗、夜叉、大王们，以及三十三天等诸天、大梵天等，前来拜见世尊，说：“尊者，被称为‘觉支、觉支’的，是什么？”
“尊者，被称为‘盖、盖’的，是什么？”
“尊者，这些是五取蕴吗？”
以及像“在这里，什么是人的最上财富”（经集183）等方式提出问题的，
世尊被这样问了之后所说的，就是《觉支相应》等经。
还有其他诸如《天神相应》《魔相应》《梵天相应》《帝释所问经》《小方广经》《大方广经》《沙门果经》《阿罗婆迦经》《针毛经》《粗毛经》等经，这些经的提出方式是由于提问。
至于那些因为发生了某种缘由而说的经，
譬如《法嗣经》《小狮子吼经》《月喻经》《子肉喻经》《木段喻经》《火聚喻经》《泡沫聚喻经》《天树喻经》等，都属于这一类。
这些经的提出方式是由于事缘的出现。
如是，在这四种提出方式当中，这部经的提出方式是由于事缘的出现。
因为这部经确实是世尊因事缘而提出的。
是因为什么事缘呢？
是因为依仗教理典籍而生起了慢心。
据说，有五百位精通三部吠陀的婆罗门，后来听闻了世尊的说法，看到诸欲的过患与出离的利益之后，在世尊座下出家，不久便学完了全部佛语，依仗教理典籍而生起了慢心，心想：“凡是世尊所说的，我们都能很快地知晓，因为世尊说法不出三种性、四种词类、七种格变化，这样说来，对我们而言，根本没有什么难解之处。”
他们对世尊心怀不敬，从那时起，也不再常常前去侍奉世尊、听闻正法。
世尊了知他们这种心态，心想：“这些人若不先破除这慢结，是不可能证得道或果的”，于是把他们依仗所学教理典籍而生起的慢心当作事缘，善巧说法的世尊为了破除慢心，便开始了一切法的根本法门这一说法。
其中，“一切法的根本法门”，是指一切诸法的根本法门。
“一切”，是指毫无余剩的意思。
因为这个“一切”一词表示无余剩之意。
它与什么相关联，就说明那个对象是毫无余剩的。
譬如“一切色是无常的”“一切受是无常的”“在一切属于身见所摄的诸法中”这样的说法。
而这个“法”一词，见于教理、真谛、定、慧、自性、自体、空性、福、犯、所知等义。
因为在“这里，比丘学习法——经、应颂”（增支部5.73）等处，“法”一词是在教理的意义上使用的。
在“已见法者、已知法者”（长部1.299）等处，是在真谛的意义上。
在“世尊们如此有定”等处，是在定的意义上。
“猴王啊，凡具有这四智者，
真实、智慧、坚忍、施舍，他便能超越所见。”
——
等处（本生1.1.57），是在慧的意义上。
在“以生为法性，以老为法性，乃至以死为法性”等处，是在自性的意义上。
在“善法”（法集论1，三法本母）等处，是在自体的意义上。
在“那时便有诸法”（法集论121）等处，是在空性的意义上。
在“善行之法带来安乐”（本生1.10.102）等处，是在福的意义上。
在“两种不定法”（波罗夷443）等处，是在犯的意义上。
在“一切诸法以一切行相，都会现于佛世尊的智慧之门”等处，是在所知的意义上。
而在这里，这个词是在自性的意义上使用的。
这里的词义是这样的：持有各自自相的，叫作诸法。
“根本”一词，前面已经详细说明过了。
而在这里，这个词应理解为不共因的意思。
“法门”一词，在“应记住它为‘蜜丸法门’”等处，用于指“开示”。
在“婆罗门，确实有一种语门，沙门乔达摩若以这种语门正确地说，可以说他是‘无作论者’”等处，用于指“理由”。
在“阿难，今天轮到谁教诫比丘尼了”等处，用于指“轮值”。
而这里，则既用于“理由”，也用于“开示”。
因此，“一切法的根本法门”这里，应这样理解它的含义：即指一切法所共有的不共同之因这一理由，或指对一切法的因的开示。
又因为这部经是需要引申它的含义的，所以不应把包括四地在内的诸自性法都理解为这里所说的“一切法”。
而应理解为：属于身见所摄的三地诸法，无一遗漏，这才是这里的意趣。
“你们”，这个“vo”一词，见于表主格、宾格、具格、与格、属格及单纯足句之处。
在“阿㝹楼陀们，你们和睦相处、彼此欢喜吗”等处，是用作主格。
在“去吧，比丘们，我遣散你们”等处，是用作宾格。
在“你们不应住在我这里”等处，是用作具格。
在“诸比丘，我要为你们说林野法门”等处，是用作与格。
在“舍利弗，你们所说的一切都是善说”等处，是用作属格。
在“凡是身业清净的圣者们……”等处，只是用作足句词。
而这里，这个词应理解为与格。
“诸比丘”，是对已因回应而面向自己的人再次称呼。
“我要说”，是宣告将要开示。
这里的意思是说：诸比丘，我要为你们开示一切法的根本之因，我要用第二种方法为你们开示对因的说明。
“你们要听”，是说：请听我所说的那个意义、那个理由、那个开示。
至于“好好地作意”，这里的“sādhukaṃ”与“sādhu”意义相同。
而这个“sādhu”一词，见于请求、认可、赞叹、善好、坚固等处。
在“大德，愿世尊为我简要地开示法”等处，是用于请求。
在“‘善哉，大德’，那位比丘欢喜、随喜世尊所说之后”等处，是用于认可。
在“善哉，善哉，舍利弗”等处，是用于赞叹。
“乐于法的国王是善的，具智慧的人是善的；
不背弃朋友是善的，不作恶是安乐。”
在这类偈颂等处，是用于“善好”。
在“那么，婆罗门，你要好好地听”等处，这个“sādhuka”一词本身用于坚固之义，也称为命令之义。
这里也应理解为坚固之义与命令之义这两种意义。
也用于“善好”之义。
以坚固之义而言，即：你们要坚固地听这个法，善加受持地领受它。
以命令之义而言，即：你们要依我的命令而听。
以善好之义而言，即：你们要听这善好、良善的法——这样便说明了。
“要作意”，是说：应当思念、应当集中注意，意思是心不散乱地留意、放在心上。
这里，“你们要听”是为了防止耳根散乱。
“好好地作意”，是通过在作意上加以坚固劝令，来防止意根散乱。
其中，前者是防止对文句的颠倒执取，后者是防止对义理的颠倒执取。
前者使人致力于听闻法，后者则使人致力于对已闻之法的忆持、审察等。
又，前者说明：这个法是具文句的，因此值得听闻。
后者说明：这个法是具义理的，因此应当作意。
或者，把“好好地”一词与两者结合起来解释：因为这个法在法义上深奥、在开示上也深奥，所以要好好地听；因为在义理上深奥、在通达上也深奥，所以要好好地作意——应如此理解这一结合关系。
“我要说”，是要开示。
“你们要听”这里，是说：对于已答应要作的开示，我不会只是简要地开示，而是也要详细地宣说它——这两个词正是表示简略与详细的说法。
正如鸯耆舍长老所说：
“他既简要地开示，也详细地宣说；
其声如鹩哥般，发出了辩才之音。”
这样说了之后，心生振奋，“那些比丘回答世尊说：“是，尊者。””，是说他们接受、领受了导师的话。
于是世尊这样说，说出了此刻应说的话，即说了从“诸比丘，这里”开始的整部经。
其中，“这里”是表处所的助词。
这个词有时是就世间而说的。
如说：
“这里，如来出现于世间。”
有时是指教法。
如说：
“诸比丘，唯有在这里才有第一沙门，在这里才有第二沙门。”
有时是指处所。
如说：
“正当我站在这里，成为天人之时；
我又得到了生命，贤者，你要这样知道。”（长部经2.369）
在某些地方，这只是补足音节而已。
正如他所说：“这里，诸比丘，我吃过了，已经拒绝了（更多食物）。”（中部经1.30）
但这里应当理解为，是就世间而说的。
二、“诸比丘”是指，为了宣说已承诺要宣说的教法，世尊又一次召唤诸比丘。
以这两者，都是在说：在这个世间中。
关于“没有听闻过法的”“凡夫”，这里，由于没有传承与证得，应当知道他是“没有听闻过法的”。
因为对于蕴、界、处、谛、缘起、念住等，缺乏学习、请教、抉择，所以他既没有能遮止妄想的传承，也没有因修行而应证得却未证得的证得。
他由于没有传承与证得，应当知道是“没有听闻过法的”。
这样说道——
由于众多、由生等诸种原因，所以称为凡夫；
由于沦落于凡夫之中，所以这是众多之人。
因为他由于生起众多种种烦恼等原因，是“凡夫”。
正如所说——生起众多烦恼的人，是凡夫；未曾破除众多有身见的人，是凡夫；仰望众多导师之脸色的人，是凡夫；未从一切趣中出离的人，是凡夫；造作众多种种行的人，是凡夫；被众多种种暴流所漂荡的人，是凡夫；被众多种种苦恼所苦恼的人，是凡夫；被众多种种热恼所烧灼的人，是凡夫；对五种欲乐贪染、贪求、耽着、迷醉、深陷、粘着、缠缚、被拘系的人，是凡夫；被五种盖所遮蔽、覆盖、掩蔽、封闭、隐藏、关闭的人，是凡夫。（大义释51）
或者，由于沦落于超出计数之数、背离圣法、行为低劣的众多人之中，所以也是凡夫。
或者，这是众多之人，单独被归类，与具足戒、闻等功德的圣者们区别开来，所以也是凡夫。
这样，以“没有听闻过法的凡夫”这两个词，就是这些——
两种凡夫，被日种之亲、佛陀所说；
一种是盲目凡夫，一种是善良凡夫。
——
说有两种凡夫。
应当知道，其中盲目凡夫已经说过了。
关于“不曾见过圣者”等，“圣者”是指：由于远离烦恼，由于不以不正当的方式行事，由于以正当的方式行事，由于值得包括诸天在内的世间恭敬，所以诸佛、辟支佛、佛弟子都被称为圣者；或者这里唯独诸佛才是圣者。
正如所说：“诸比丘，在包括诸天的世间中……乃至……如来被称为圣者。”（相应部5.1098）
关于“善士”，这里，应当知道辟支佛与如来的弟子被称为“善士”。
因为他们由于具足出世间的功德而成为善美之人，所以是“善士”。
或者，这一切也都可以按两种方式来说。
因为诸佛既是圣者也是善士，辟支佛与佛弟子也是如此。
正如所说——
“凡是知恩、报恩的智者，
具善友、坚固信心之人；
为受苦者恭敬地行事，
‘人们如此称呼这样的善人。’（本生经2.17.78）
‘善友’与‘坚固信奉’这两句，说的正是佛弟子；至于辟支佛与佛陀，则以知恩等品德来说明。
现在，凡是不习惯见到那些圣者、也不乐于见到圣者的人，应知他就是“不曾见过圣者”。
这又分两种：以肉眼未曾见者，与以智未曾见者；这里所指的是以智未曾见者。
因为即使以肉眼或天眼见过圣者，也仍等于没有见过。
因为那些眼只能把握色相，并不能触及圣者之所以为圣者的境界。
甚至狗、豺狼等也能以眼见到圣者。
但它们并不是见过圣者的。
这里有一个故事：据说，住在支多罗山的一位漏尽长老有一位晚年出家的侍者。有一天，他随长老一起去托钵，拿着长老的钵和衣，跟在长老身后走，问长老说：“尊者，所谓圣者，是什么样的呢？”
长老说：“这里有一种年老的人，拿着圣者的钵和衣，尽着侍者的职责，与圣者同行，却始终不认识圣者。贤友，圣者就是这样难以认识的。”
虽然这样说了，那侍者仍然没有明白。
因此，以眼见并不是真正的见，以智见才是真正的见。
正如所说：“婆迦利，你见这个腐朽之身有什么用呢？婆迦利，见法的人，就是见我。”（相应部3.87）
因此，即使以眼见到，若不能以智见到圣者所见的无常等相，不能证得圣者所证得的法，由于未曾见到成就圣者之法与圣者的境界，应知这就是“不曾见过圣者”。
“不熟悉圣者之法”是指对念处等种种圣者之法不善巧。
至于“未受圣者之法训练”，这里——
所谓训练，有两种；其中每一种又各分五种；
由于缺乏这种训练，这个人就被称为“未受训练”。
训练确实有两种：律仪的训练与断除的训练。
这两种训练中，每一种又各分为五种。
律仪的训练分为五种：戒律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪。
断除的训练也分为五种：彼分断、镇伏断、正断、安息断、出离断。
其中，“具足并完全具足这波罗提木叉律仪”（分别论511），这就是戒律仪。
“他守护眼根，在眼根中修习律仪”（长部1.213；中部1.295；相应部4.239；增支部3.16），这就是念律仪。
“世间所有的种种流，”（世尊说：“阿逸多，”）
“念是它们的防护；
我说这些流的防护，
它们是以慧遮止的。”（经集1041）
这是智护。
“能忍受冷与热”——这是忍护。
“不容忍已生起的欲寻”——这是精进护。
这一切护，由于对各自应护应调伏的身恶行等加以防护，所以称为“护”；由于加以调伏，所以称为“律”。
这样，应当了知，护律先分为五种。
同样，在名色区别等诸种观智中，由于处在对治的地位，就像灯的光明一样，以那一种种观智断除那一种种过患。
也就是说：以名色的确定断除有身见，以缘的把握断除无因见和邪因见，再以此后进一步的度疑断除疑惑的状态，以聚的把握断除“我、我所”的执取，以道非道的确定断除在非道上生起道想，以生起的观见断除断见，以坏灭的观见断除常见，以怖畏的观见断除在有怖畏处生起无怖畏想，以过患的观见断除爱味想，以厌离随观断除不厌离想，以欲解脱智断除不欲解脱，以舍智断除不舍，以随顺智断除对法住性与涅槃的违逆，以种姓智断除对诸行相的执取——这些，称为彼分断。
再者，由于近行定与安止定这两种，能阻止诸盖等法生起相续，就像用瓶子击打水面上的水藻一样断除它们，这称为镇伏断。
由于修习四种圣道，在具足各自道的自身相续中，如“为断诸见”等所说方式而说的属于集谛一方的烦恼群，达到彻底不再生起而断除，这称为断除断。
再者，在果位的刹那，烦恼已经止息，这称为止息断。
由于超脱一切有为法，一切有为法都被涅槃断除，这称为出离断。
而这一切断，由于以舍弃为义是断，以调伏为义是律，因此称为“断律”。
或者，由于具足各种断除，或由于成就各自的律，这也称为“断律”。
这样，应当了知，断律也分为五种。
这样，这律简单来说是两种，细分来说是十种；由于护已破坏、应断者未断，因此没有听闻过法的凡夫没有这种律，由于其不存在，所以说他是“未受训练”的。
“不曾见过善士、不熟悉善士之法、未受善士之法训练”，在这里也是同样的道理。
因为这在意义上没有差别。
正如所说：“凡是那些圣者，也就是那些善士。
凡是那些善士，也就是那些圣者。
凡是圣者之法，也就是善士之法。
凡是善士之法，也就是圣者之法。
凡是圣者之律，也就是善士之律。
凡是善士之律，也就是圣者之律。
无论说‘圣者’还是‘善士’，说‘圣者之法’还是‘善士之法’，说‘圣者之律’还是‘善士之律’，这些都是同一的、单一的、同义的、相同的、同分的、由此而生的、正是那同一个。”
那么，为什么世尊说了“诸比丘，我要为你们说一切法的根本法门”，却没有随即宣说，反而说“诸比丘，这里，没有听闻过法的凡夫，不曾见过圣者”这样先开示凡夫呢？
为了以依人而立的说法来阐明那层意义。
因为世尊的说法有依法而立的说法、依法而立的依人说法、依人而立的依人说法、依人而立的说法，如此先依法与人分为四种说法方式。
其中，“诸比丘，有这三种受。
哪三种呢？
乐受、苦受、不苦不乐受。
诸比丘，这就是三种受”——像这样的，应当了知是依法而立的依法说法。
“这个人是六界、六触处、十八意行、四住处”——像这样的是依法而立的依人说法。
“诸比丘，世间上存在着这三种人。
哪三种呢？
盲人、独眼人、双眼人。
诸比丘，什么是盲人呢？”——像这样的是依人而立的依人说法。
“诸比丘，什么是恶趣之畏呢？
诸比丘，这里，有人这样省思：身恶行有恶的果报……乃至……只是保全自身而已。
诸比丘，这称为恶趣之畏”——像这样的是依人而立的依法说法。
这里，由于凡夫是以未被遍知的事为根基的，未遍知的根源是这里所要说的一切法的根本设想，因此，世尊先示出凡夫，以依人而立的说法来阐明那层意义，应当了知，这就是他这样先开示凡夫说“诸比丘，这里，没有听闻过法的凡夫，不曾见过圣者”的缘故。
《经文提要注》终。