一、《根本法门经》注释

一、《根本法门经》注释一、根本法门品一、《根本法门经》复注内因缘释义义注

一、根本法门品一、《根本法门经》复注内因缘释义义注

关于这段这样，指示完在外因缘中应当说的内容之后，现在为了从头开始解说内因缘，便说了“而这……”等语。义注“如是我闻”等开头的因缘部分。

这里，“如是”是一个虚词这里，因为作解说的人，应当先对所要解说的法显示词的分析与词义，然后再以显示概略义等的方式来解说，所以先要显示诸词，便说了“‘如是’是虚词”等语。义注。

“我”等是代词。

在“ukkaṭṭhāyaṃ viharatī”这里，vī是前缀，harati是动词，先按这个方式来理解词的分类这里，“词的分析”是指诸词的差别，不是词的分解。又或者，应当理解为：诸词与词的分析合起来称为“词的分析”，词的分解与词的分析合起来也称为“词的分析”，也就是以单数兼摄的方式，用“词的分析”一词来说明词与词的分解这两者。这里，词的分解，应当在复合词处这样来看待：如“既吉祥又是林，所以叫‘苏跋迦林’”，“诸娑罗树之王，即它是娑罗树，且因是王的缘故，这也叫‘娑罗王’”等等。义注。

这样，指示完在外因缘中应当说的内容之后，现在为了从头开始解说内因缘，便说了“而这……”等语。义注

这里，因为作解说的人，应当先对所要解说的法显示词的分析与词义，然后再以显示概略义等的方式来解说，所以先要显示诸词，便说了“‘如是’是虚词”等语。义注

这里，“词的分析”是指诸词的差别，不是词的分解。又或者，应当理解为：诸词与词的分析合起来称为“词的分析”，词的分解与词的分析合起来也称为“词的分析”，也就是以单数兼摄的方式，用“词的分析”一词来说明词与词的分解这两者。这里，词的分解，应当在复合词处这样来看待：如“既吉祥又是林，所以叫‘苏跋迦林’”，“诸娑罗树之王，即它是娑罗树，且因是王的缘故，这也叫‘娑罗王’”等等。义注

这里，以方式的意义，用“如是”这个词说明这样的意思：世尊那种法理精妙 “诸多理路精妙”：依处所等的分类不同，而有单一性、多样性、无作用、如是法性这样所说的诸理路，以及随喜遍观、圆满观、狮子游戏观、钩形观察这样所说的诸理路——这一切形形色色的理路，即诸种理路、诸种圣典行文，又按施设、随施设等，杂染分等、世间等及此两者混合等，善等，蕴等，摄等，时解脱等，安立等，善根等，三法处等的分类，而各有种种差别，所以称为“诸理路”。以这些理路而精妙、细腻、微细，就是“诸理路精妙”。义注、多种意趣所出 “依处”即是“意乐”，而这些意乐，依常、断等的分类，以及依尘垢微薄等的分类，是众多的；或者说，正是自身意乐等本身，作为此词所生起的缘由，所以叫“由众多意乐所生起”。义注、义理与文句具足 “义理与文句具足”，是指由于无需再加引申，就已义理与文句圆满具足；也可理解为：具足以彰显、阐明、开显、分别、显了、施设这六种义句，以及字、句、文句、行相、语源、解说这六种文句。义注、有种种奇特关于“种种神变”，这里，对于“神变”一词的词义，有人说（自说经义注·一；如是语义注·因缘释；相应部义注疏·一·一·一·天神相应）：“由于除去对治品、由于除去贪等烦恼，所以是神变”，但世尊并没有作为对治品的贪等烦恼需要被除去。对于凡夫来说，在烦恼已除、具足八种功德、对治品已被摧毁的心中，也会生起种种神通，因此，依那里通行的说法，这里也不能说这就是“神变”。但如果说，是就大悲世尊所应度化者身上的烦恼这一对治品而言，由于除去它们而说“神变”，若是这样，这就是说得通的。...义注、于法义与通达皆甚深、随顺一切有情各自语言而契入听闻之路的话语，谁能全然理解？但即便竭尽全力生起想要听闻之意，也只是“如是我闻”，我也只是以某一种方式听闻的。

“诸多理路精妙”：依处所等的分类不同，而有单一性、多样性、无作用、如是法性这样所说的诸理路，以及随喜遍观、圆满观、狮子游戏观、钩形观察这样所说的诸理路——这一切形形色色的理路，即诸种理路、诸种圣典行文，又按施设、随施设等，杂染分等、世间等及此两者混合等，善等，蕴等，摄等，时解脱等，安立等，善根等，三法处等的分类，而各有种种差别，所以称为“诸理路”。以这些理路而精妙、细腻、微细，就是“诸理路精妙”。义注

“依处”即是“意乐”，而这些意乐，依常、断等的分类，以及依尘垢微薄等的分类，是众多的；或者说，正是自身意乐等本身，作为此词所生起的缘由，所以叫“由众多意乐所生起”。义注

“义理与文句具足”，是指由于无需再加引申，就已义理与文句圆满具足；也可理解为：具足以彰显、阐明、开显、分别、显了、施设这六种义句，以及字、句、文句、行相、语源、解说这六种文句。义注

关于“种种神变”，这里，对于“神变”一词的词义，有人说（自说经义注·一；如是语义注·因缘释；相应部义注疏·一·一·一·天神相应）：“由于除去对治品、由于除去贪等烦恼，所以是神变”，但世尊并没有作为对治品的贪等烦恼需要被除去。对于凡夫来说，在烦恼已除、具足八种功德、对治品已被摧毁的心中，也会生起种种神通，因此，依那里通行的说法，这里也不能说这就是“神变”。但如果说，是就大悲世尊所应度化者身上的烦恼这一对治品而言，由于除去它们而说“神变”，若是这样，这就是说得通的。...义注

以举例的意义，说“我不是自生者，这不是我亲自证得的”，如此为自己开脱，用“如是我闻，我也是这样听闻的”来指明现在应当宣说的整部经。

以限定的意义，世尊曾这样说：“诸比丘，在我这些多闻的比丘弟子中，这是第一，就是阿难；在具念、具慧、具坚毅、侍者中，这是第一，就是阿难”；法将舍利弗也曾这样称赞：“尊者阿难善于义理、善于法、善于文句、善于语源、善于前后次第”，与此称赞相应，展现自己的忆持之力，令众生生起想要听闻之意：“如是我闻”，那就是从义理或文句上都不增不减，就应当这样看待，不可另作他解 “不异”，意思是与在世尊面前所听闻的方式不异，而不是与世尊所宣说的方式不异。因为世尊的说法，其威力是不可思议的。这样解释之后，“凭什么能够全然理解”这句话就得到了支持，同时也不违背显示忆持力这一点，因为这里所要说的正是不违背所闻的方式。...义注。

“不异”，意思是与在世尊面前所听闻的方式不异，而不是与世尊所宣说的方式不异。因为世尊的说法，其威力是不可思议的。这样解释之后，“凭什么能够全然理解”这句话就得到了支持，同时也不违背显示忆持力这一点，因为这里所要说的正是不违背所闻的方式。...义注

“我”这个词见于三种意义 “凡不是他者的，就是自己”——依这样所说的、称为自身内在的自身相续而运作，所以“我”这个词虽只有一个意思，却分作三种，但作者是就依作格、与格、属格所指示而存在的差别而言的，因此说“我这个词见于三种意义”。义注。

正如在“以偈颂所得的供养对我不宜食用”等句子中，是“我”的意思。

在“尊者，世尊，善哉，愿为我略说法要”等句子中，是“对我”的意思。

在“诸比丘，你们应当成为我的法的继承者”等句子中，是“我的”的意思。

而在这里，“是我听闻的”与“是我的听闻”这两种意义都说得通。

“凡不是他者的，就是自己”——依这样所说的、称为自身内在的自身相续而运作，所以“我”这个词虽只有一个意思，却分作三种，但作者是就依作格、与格、属格所指示而存在的差别而言的，因此说“我这个词见于三种意义”。义注

“闻”这个词，无论带前缀还是不带前缀前缀虽能使动作具有特定色彩，但由于其作用在于强调，即便有前缀，“闻”这个词本身仍能表达那层意思；因此，在解释不带前缀的“闻”一词的意义时，把带前缀的一并纳入并不矛盾——为了说明这一点，说了“无论带前缀还是不带前缀”等语。义注，都有行走、闻名、湿润、积累、专注、耳所可识、循耳门而知等多种含义的分类。

正如在“在军中行进”等句子中，是“正在前行”的意思。

在“见到教法广为人知者”等句子中，是“法已闻名者”的意思；在“已湿润、已被湿润”等句子中，是“已湿、已被湿润”的意思。

在“你们积累的福德不少”等句子中，是“已积累”的意思。

在“专注禅那的智者”等句子中，是“专注于禅那”的意思。

在“所见、所闻、所觉”等句子中，是“耳所可识”的意思。

在“持闻者、积闻者”等句子中，是“持有循耳门而知者”的意思。

而这里 “它的”，是指“闻”这个词的。义注，是“循耳门而”的意思，是“已被摄持”或“摄持”的意思由于这里“聞”一词能成立表示受动、能成之义，所以说“是‘已被摄持’或‘摄持’的意思”。义注。

因为“我”这个词若取“我”之义 “若取‘我’之义”，是指当“我”这个词是以作者之义作具格解释的时候。义注，则可解作“如是被我循耳门摄持而听闻”，这是讲得通的。

若取“我的”之义 “若取‘我的’之义”，是指以关系之义作属格解释的时候。义注，则可解作“如是循耳门而为我所摄持而听闻”，这也是讲得通的。

前缀虽能使动作具有特定色彩，但由于其作用在于强调，即便有前缀，“闻”这个词本身仍能表达那层意思；因此，在解释不带前缀的“闻”一词的意义时，把带前缀的一并纳入并不矛盾——为了说明这一点，说了“无论带前缀还是不带前缀”等语。义注

“它的”，是指“闻”这个词的。义注

由于这里“聞”一词能成立表示受动、能成之义，所以说“是‘已被摄持’或‘摄持’的意思”。义注

“若取‘我’之义”，是指当“我”这个词是以作者之义作具格解释的时候。义注

“若取‘我的’之义”，是指以关系之义作属格解释的时候。义注

同样，“如是”是应当被指出内容的显示 “如是应当被指出内容的显示”，是取“如是”这个词的“指示”之义而说的，因为若不能指示应当被指示的对象，就谈不上“应当被指示”这回事。由此说明：用“如是”这个词，是对整部经加以指涉的。义注。

“我”是人的显示。

“闻”是人的作用的显示 “闻”这个词是动作词，由于听闻这一动作与共通的识之相续相连结，其中也用了“人”这种说法，因此说“‘闻’是人的作用的显示”。因为在没有“人”这种说法的纯粹诸法相续中，是谈不上听闻这一动作的。义注。

这就是说：我将要指出的这部经，是我如是听闻的。

“如是应当被指出内容的显示”，是取“如是”这个词的“指示”之义而说的，因为若不能指示应当被指示的对象，就谈不上“应当被指示”这回事。由此说明：用“如是”这个词，是对整部经加以指涉的。义注

“闻”这个词是动作词，由于听闻这一动作与共通的识之相续相连结，其中也用了“人”这种说法，因此说“‘闻’是人的作用的显示”。因为在没有“人”这种说法的纯粹诸法相续中，是谈不上听闻这一动作的。义注

同样，如是是指对于哪一心相续 “这一心相续”等，也是取“如是”这个词表方式的意思，为了显示与前面的配释不同的另一种意义关联而说的。义注，由于其种种状态的运转，把握了种种意义与文句，就对那心相续作种种状态的指示。

因为这个如是是状态施设这里，“状态的施设”正是依托施设，是就诸法运转方式这一被依托的方面而这样说的。义注，我是作者的指示，闻是境的指示 “‘所闻’是境的指示”，是就应当被听闻的法乃是听闻这一动作的作者——那个人——依听闻这一动作而运转之处这一点而说的。义注。

到此为止，就已经对具足种种状态运转的心相续中，那位具足者虽然从胜义上说，脱离了心相续，并没有任何真实存在的作者，但依世间言说的方式，由于想要以概念所构想的分别来表达，便把它说得仿佛是与心相续不同的另一物、具足它的东西，因而说了“具足彼者的心相续”这样的话。义注在作者与境上听闻这一动作的所缘，即应当被听闻的法，由于这里从胜义上说，正是那以听闻方式运转着的心相续才是作者，或者说，正因为心之运转本身就是以听闻的方式而有，本无别的听闻动作可言，所以说它既是那具足者的所缘，也是那听闻动作的作者的所缘，因而说了“具足彼者的作者的所缘”这样的话。义注的把握作出了确定又因为闻的方式已被长老正确地确定下来，所以说“把握的确定”。或者应当理解为：这是取“如是”这个词表限定的意思，而作出的这一层意义关联。 “如是”这个词，其本性是显示、或限定先前所听闻的、被称为经的种种义与文中已被把握确定的方式，由于这种对方式等的把握确定，是安立“人”这一施设时所依托取用的法之相续的作用所在，因此说了——义注。

“这一心相续”等，也是取“如是”这个词表方式的意思，为了显示与前面的配释不同的另一种意义关联而说的。义注

这里，“状态的施设”正是依托施设，是就诸法运转方式这一被依托的方面而这样说的。义注

“‘所闻’是境的指示”，是就应当被听闻的法乃是听闻这一动作的作者——那个人——依听闻这一动作而运转之处这一点而说的。义注

虽然从胜义上说，脱离了心相续，并没有任何真实存在的作者，但依世间言说的方式，由于想要以概念所构想的分别来表达，便把它说得仿佛是与心相续不同的另一物、具足它的东西，因而说了“具足彼者的心相续”这样的话。义注

听闻这一动作的所缘，即应当被听闻的法，由于这里从胜义上说，正是那以听闻方式运转着的心相续才是作者，或者说，正因为心之运转本身就是以听闻的方式而有，本无别的听闻动作可言，所以说它既是那具足者的所缘，也是那听闻动作的作者的所缘，因而说了“具足彼者的作者的所缘”这样的话。义注

又因为闻的方式已被长老正确地确定下来，所以说“把握的确定”。或者应当理解为：这是取“如是”这个词表限定的意思，而作出的这一层意义关联。 “如是”这个词，其本性是显示、或限定先前所听闻的、被称为经的种种义与文中已被把握确定的方式，由于这种对方式等的把握确定，是安立“人”这一施设时所依托取用的法之相续的作用所在，因此说了——义注

又或者，如是是指个人作用的指示 “‘这样’是个人作用的指示”。 “‘这样’是个人作用的指示，‘所闻’是识的作用的指示”。应当理解，这里依次显示了第二种至第五种意义关联：以“具、动作、作者、业”之特殊性作显示的方式；以“人的作用之所在、人的作用的显示”的方式；以“把握之方式与能把握者、所把握之特定境的指示”的方式；以及以“作者与具、动作、作者的指示”的方式。...义注。

闻是识的作用的指示再者，听闻这一动作，即使对持“人”论者而言，若离开识也是没有的，因此特别地是识的作用，所以说“‘所闻’是识的作用的指示”。义注。

我是具足这两种作用的个人的指示由于“我”这个词的运用一向纯粹是就“有情”这一境而言的，而识的作用也应当归入其中，因此说了“‘我’是具足这两种作用的个人的指示”。不存在的施设与存在的施设这两种性质，依次是“如是”一词与“闻”一词的意义；为了显示它们是那类施设所依托取用的法之相续的作用所在，说了——义注。

这里的要略是这样的：由我这个具足听闻作用的识的个人，以识的方式获得了听闻作用的说法，就说“所闻”。

“‘这样’是个人作用的指示”。 “‘这样’是个人作用的指示，‘所闻’是识的作用的指示”。应当理解，这里依次显示了第二种至第五种意义关联：以“具、动作、作者、业”之特殊性作显示的方式；以“人的作用之所在、人的作用的显示”的方式；以“把握之方式与能把握者、所把握之特定境的指示”的方式；以及以“作者与具、动作、作者的指示”的方式。...义注

再者，听闻这一动作，即使对持“人”论者而言，若离开识也是没有的，因此特别地是识的作用，所以说“‘所闻’是识的作用的指示”。义注

由于“我”这个词的运用一向纯粹是就“有情”这一境而言的，而识的作用也应当归入其中，因此说了“‘我’是具足这两种作用的个人的指示”。不存在的施设与存在的施设这两种性质，依次是“如是”一词与“闻”一词的意义；为了显示它们是那类施设所依托取用的法之相续的作用所在，说了——义注

如是与我 “‘这样’以及‘我’”等语。这里，由于“如是”与“我”所要表达的意义，并非对方式等诸法的直接把握，所以是不存在的施设，因此说——义注，从真实义、胜义的角度来说这里，“从真实义、胜义的角度而言”，是就真实的意义、最上的意义而言的。这句话说的是：并非像幻影、阳焰等那样是不真实之义，也并非像凭传闻等所应把握的那样不是最殊胜之义——具有色、声等自体的义，或具有变坏、感受等自体的义，才称为真实义、胜义；而“如是我”这两个词的意义并非如此。义注，是不存在的施设 “从真实义、胜义的角度而言，是不存在的施设”。义注。

这里从胜义上说，究竟有什么东西为了使这层意义更加显明，说了“这里究竟有什么”等语。义注能得到“这样”或“我”这样的指示呢？

闻是存在的施设至于“所闻”，则是就声处而言，说了“存在的施设”。义注。

因为这里凡是由耳所获得的东西正因如此，才说了“因为这里凡是由耳所获得的东西”；而若说“循耳门而获得”，则义、文等一切都能包括在内了。义注，从胜义上来说是存在的。

“‘这样’以及‘我’”等语。这里，由于“如是”与“我”所要表达的意义，并非对方式等诸法的直接把握，所以是不存在的施设，因此说——义注

这里，“从真实义、胜义的角度而言”，是就真实的意义、最上的意义而言的。这句话说的是：并非像幻影、阳焰等那样是不真实之义，也并非像凭传闻等所应把握的那样不是最殊胜之义——具有色、声等自体的义，或具有变坏、感受等自体的义，才称为真实义、胜义；而“如是我”这两个词的意义并非如此。义注

“从真实义、胜义的角度而言，是不存在的施设”。义注

为了使这层意义更加显明，说了“这里究竟有什么”等语。义注

至于“所闻”，则是就声处而言，说了“存在的施设”。义注

正因如此，才说了“因为这里凡是由耳所获得的东西”；而若说“循耳门而获得”，则义、文等一切都能包括在内了。义注

另有一种解释：用如是这个词，说明了如理作意阐明如理作意——意谓：用“如是”一词所表达的方式义、举例义、限定义，其对象是不颠倒的正法。义注，因为不如理作意的人是无法通达种种类别的。

用闻这个词，说明了心不散乱 “阐明心不散乱”，是因为：像“根本法门是在哪里说的”这类以提问方式引出、即将论及的经文，若没有专注，是不可能听闻到的，因此才这样说。义注，因为心散乱的人 “心散乱的人”等语，是为了证成这层意思而说的。义注是没有听闻可言的。

确实如此，心散乱的人即使被人以一切圆满的方式 “一切圆满”是指义理、文句、说法者、目的等的圆满。正如凭借不颠倒于正法这一对象的方式义、举例义、限定义，说明了如理作意的成就；又凭借听闻正法，说明了心不散乱的成就——因为如理作意作为果，与自身善加发愿、过去修福是不可分离的，所以说明了它们的成就；同样地，也应当说明：作为果的心不散乱，与作为因的听闻正法、亲近善士，两者的成就；因为对于没有听闻过法、又缺乏亲近善士的人来说，是不会有它们的。义注对他说话，他也会说：“我没有听到，请再说一遍。”

这里，由如理作意，成就了自身的善愿以及过去所修的福德；因为一个没有善加发愿、或过去未曾修福的人，是不会有这种情形的。

而由心不散乱，则成就了听闻正法与亲近善士。

因为心散乱的人不能够听闻而用“心散乱的人确实……”等这样的证成之语，则说明了：以心不散乱为因、以亲近善士为因，成就了作为果的听闻正法。这里应当理解为这样的意趣：听闻正法与亲近善士，并非绝对是心不散乱的因，因为它们只是外在的助缘；而心不散乱，则如同亲近善士一样，是听闻正法的绝对因。即便如此，以心不散乱来阐明成就亲近善士这一层，也不算是没有得到证成——之所以说“不是没有证成”，是因为“心散乱的人不能亲近善士”这层意义本身是成立的。...义注，而不亲近善士的人也没有听闻可言。

阐明如理作意——意谓：用“如是”一词所表达的方式义、举例义、限定义，其对象是不颠倒的正法。义注

“阐明心不散乱”，是因为：像“根本法门是在哪里说的”这类以提问方式引出、即将论及的经文，若没有专注，是不可能听闻到的，因此才这样说。义注

“心散乱的人”等语，是为了证成这层意思而说的。义注

“一切圆满”是指义理、文句、说法者、目的等的圆满。正如凭借不颠倒于正法这一对象的方式义、举例义、限定义，说明了如理作意的成就；又凭借听闻正法，说明了心不散乱的成就——因为如理作意作为果，与自身善加发愿、过去修福是不可分离的，所以说明了它们的成就；同样地，也应当说明：作为果的心不散乱，与作为因的听闻正法、亲近善士，两者的成就；因为对于没有听闻过法、又缺乏亲近善士的人来说，是不会有它们的。义注

而用“心散乱的人确实……”等这样的证成之语，则说明了：以心不散乱为因、以亲近善士为因，成就了作为果的听闻正法。这里应当理解为这样的意趣：听闻正法与亲近善士，并非绝对是心不散乱的因，因为它们只是外在的助缘；而心不散乱，则如同亲近善士一样，是听闻正法的绝对因。即便如此，以心不散乱来阐明成就亲近善士这一层，也不算是没有得到证成——之所以说“不是没有证成”，是因为“心散乱的人不能亲近善士”这层意义本身是成立的。...义注

另有一种解释：因为前面已经说过，如是是指对于哪一心相续，由于其种种状态的运转，把握了种种意义与文句，就对那心相续作种种状态的指示。

而这样美好的状态由于世尊话语的义理与文句种种差别的分判，能契入整个教法圆满的这一状态，是无余地成就他人利益的原因，因此说“这美好的状态”。 “由于”一语，应当与后文连贯理解。义注，若非自身过去善加发愿或已修福，是不会有的，因此他用如是这个词，以这美好的状态说明自身具足后二轮 “后二轮的具足”，是指称为自身善加发愿与过去修福的这两种功德。这里，由于反复地运转，所以是“轮”；或者说，众生借此在诸善趣之有中行进，所以是“轮”。就是就此而说的：“诸比丘，有这四种轮，具足这些的诸天与人，四轮便得以运转”等语（增支部四·三一）。...义注，用闻这个词，以听闻的实践说明具足前二轮。

因为居住在不适当的地方、或缺乏亲近善士的人，是没有听闻可言的。

这样，由具足后二轮 “由于具足后二轮”，是指由于具备了后二轮。善加发愿、又在过去修福的人，意乐是清净的，因为使意乐不清净的诸烦恼已经远离了，因此说——义注，成就了意乐的清净 “成就了意乐的清净”。确实如此，正如所说：“善加安住的心，会使他因此变得更好”（法句经·四三），又如：“阿难，你已修福，当致力精进，你将很快断尽诸漏”（长部·二·二〇七）。义注。

由具足前二轮，成就了加行的清净。

由那意乐的清净，成就了证得方面的明练因此他说：“由意乐的清净，成就了证得方面的明练”。义注；由加行的清净 “由于加行的清净”，是指以如理作意为先导的听闻正法这一加行，达到了明晰无染的状态。义注，成就了教理方面的明练因此他这样说：“成就了教理方面的明练”。又或者，是指身语一切加行都无过失的状态。因为身语加行清净的人，由于没有追悔，心不散乱，就能在教理上娴熟无碍。义注。

这样，具足加行与意乐的清净、又具足教理与证得的人所说的话，就像太阳升起之前的曙光、又像善业之前的如理作意一样，理应作为世尊之语的前导，为了在这个位置上安立缘起，他就说了“如是我闻”等等。

由于世尊话语的义理与文句种种差别的分判，能契入整个教法圆满的这一状态，是无余地成就他人利益的原因，因此说“这美好的状态”。 “由于”一语，应当与后文连贯理解。义注

“后二轮的具足”，是指称为自身善加发愿与过去修福的这两种功德。这里，由于反复地运转，所以是“轮”；或者说，众生借此在诸善趣之有中行进，所以是“轮”。就是就此而说的：“诸比丘，有这四种轮，具足这些的诸天与人，四轮便得以运转”等语（增支部四·三一）。...义注

“由于具足后二轮”，是指由于具备了后二轮。善加发愿、又在过去修福的人，意乐是清净的，因为使意乐不清净的诸烦恼已经远离了，因此说——义注

“成就了意乐的清净”。确实如此，正如所说：“善加安住的心，会使他因此变得更好”（法句经·四三），又如：“阿难，你已修福，当致力精进，你将很快断尽诸漏”（长部·二·二〇七）。义注

因此他说：“由意乐的清净，成就了证得方面的明练”。义注

“由于加行的清净”，是指以如理作意为先导的听闻正法这一加行，达到了明晰无染的状态。义注

因此他这样说：“成就了教理方面的明练”。又或者，是指身语一切加行都无过失的状态。因为身语加行清净的人，由于没有追悔，心不散乱，就能在教理上娴熟无碍。义注

另有一种解释：用这个说明了种种通达的 “说明种种通达的”等语，是就长老在义理与文句上——因“如是”与“闻”二词分别说明了不痴迷与不忘失——依四无碍解来说明意义的联结。义注如是这个词，说明了自身具足义无碍解与辩无碍解。

用这个说明了所闻分别通达的其中，“说明所闻分别通达的”一语，是要说明：这个“闻”字，由于紧接在“如是”之后，或就后文将要说的内容而言，是泛泛地涉及应闻之法的差别的。由于是使心专注于教理诸法，随观通达是特别系属于作意的，因此依前面所说的方式，把它与说明如理作意的“如是”一词相配；又由于是由听闻、忆持、语言熟习而来，是特别系属于耳的专注的，因此把它与说明心不散乱的“闻”字相配，如此说明之后，便对听闻教法引生出于教法圆满的精进心。义注闻这个词，说明了具足法无碍解与词无碍解。

说出这个说明如理作意的如是这个词的时候——

就说明了：“这些法这里，“诸法”是指教理诸法。义注是我以心思惟 “以心思惟”，是指以“这里说的是戒，这里说的是定，这里说的是慧，这里有这么多连接”等方式，用心一再地随观思惟。义注、以见通达的 “以见通达”，是指以那已达审察忍或称为知遍知的见，把此处彼处所说的色、非色诸法，以“这是色，色是这么多”等方式善加确定而通达。义注。”

说出这个说明听闻实践的闻这个词的时候——

就说明了：“这许多法是我所听闻、所忆持、以语言熟习的。”

用这两者说明义理与文句的圆满具足，从而在听闻上引生了恭敬。

因为对于义理文句圆满具足的法，若不以恭敬心去听闻，就会被摈除于大利益之外——这样引生恭敬之后，说明了应当恭敬地听法。

“说明种种通达的”等语，是就长老在义理与文句上——因“如是”与“闻”二词分别说明了不痴迷与不忘失——依四无碍解来说明意义的联结。义注

其中，“说明所闻分别通达的”一语，是要说明：这个“闻”字，由于紧接在“如是”之后，或就后文将要说的内容而言，是泛泛地涉及应闻之法的差别的。由于是使心专注于教理诸法，随观通达是特别系属于作意的，因此依前面所说的方式，把它与说明如理作意的“如是”一词相配；又由于是由听闻、忆持、语言熟习而来，是特别系属于耳的专注的，因此把它与说明心不散乱的“闻”字相配，如此说明之后，便对听闻教法引生出于教法圆满的精进心。义注

这里，“诸法”是指教理诸法。义注

“以心思惟”，是指以“这里说的是戒，这里说的是定，这里说的是慧，这里有这么多连接”等方式，用心一再地随观思惟。义注

“以见通达”，是指以那已达审察忍或称为知遍知的见，把此处彼处所说的色、非色诸法，以“这是色，色是这么多”等方式善加确定而通达。义注

再者，用“如是我闻”这整句话 “以整句话”，是因为前面已分别以三个词来配释而说的。义注，具寿阿难把如来所宣说的法归于自身 “归于自身”，是指立于“这是我的”这一自身之上。义注，超越了非善士的地位 “非善士的地位”，是指不知恩，即如“这里，有某个恶比丘，学得了如来所宣说的法与律，就归于自身”（波罗夷·一九五）所说的那种非圣者的说法状态；正是这种非圣者的说法状态，即是非正法。难道不是这样吗？由于阿难长老并没有“这是我的话”这样的增上慢，摩诃迦叶长老等人也并没有这样的疑虑，所以说“超越非善士的地位”等语岂不是没有意义的吗？并非如此，因为可以看出，说“如是我闻”这句话时，也阐明了这层意义。...义注，承认自己是声闻，进入善士的地位。

同样，他使心从非正法中出离，使心安住于正法之中。

说明“这只是我所听闻的，而这话本身乃是那位世尊所说的”，他就使自己得以免责，标明了导师，安置了胜者之语 “安置”，是指指明。义注，安立了法的准绳就现法、来世、胜义而言，能相应地引导众生的，就是准绳；而这准绳，正是法的准绳，即法本身。义注。

“以整句话”，是因为前面已分别以三个词来配释而说的。义注

“归于自身”，是指立于“这是我的”这一自身之上。义注

“非善士的地位”，是指不知恩，即如“这里，有某个恶比丘，学得了如来所宣说的法与律，就归于自身”（波罗夷·一九五）所说的那种非圣者的说法状态；正是这种非圣者的说法状态，即是非正法。难道不是这样吗？由于阿难长老并没有“这是我的话”这样的增上慢，摩诃迦叶长老等人也并没有这样的疑虑，所以说“超越非善士的地位”等语岂不是没有意义的吗？并非如此，因为可以看出，说“如是我闻”这句话时，也阐明了这层意义。...义注

“安置”，是指指明。义注

就现法、来世、胜义而言，能相应地引导众生的，就是准绳；而这准绳，正是法的准绳，即法本身。义注

再者，说“如是我闻”而不承认这是自己所创造的，是在阐明前面的话，意谓“这是我亲自从那位具足四无畏、持十力、安住于牛王之地、作狮子吼、于一切众生中最为殊胜、法自在、法王、法主、法灯、法归依、转正法轮中最殊胜、正等正觉的世尊那里当面领受的言语，在这当中，对于义理、对于法、对于文句、对于字句，都不应有疑惑更加坚固执着的疑惑是疑。义注，也不应有犹豫摇摆不定不太严重、只是见解分歧程度的是犹豫。义注”，由此消除了一切天与人对这法的不信消除不信，是因为这是世尊所宣说的，是当面从他那里领受的，又没有失误、措辞不当等把握上的过失。这里应当看到：前三种意义关联，是取“如是”一词中未曾涉及的“方式”等意义之外的特殊含义而作出的说明；此后的四种，是取“如是”一词专表“方式”这一义而加以阐明的；而最后三种，则应理解为依次取“如是”一词的“举例”义与“限定”义而配释的。 “一”这个词见于“别的”“最上的”“无伴的”“数目”等含义之中。...义注，生起了信具足。

因此这样说：

更加坚固执着的疑惑是疑。义注

摇摆不定不太严重、只是见解分歧程度的是犹豫。义注

消除不信，是因为这是世尊所宣说的，是当面从他那里领受的，又没有失误、措辞不当等把握上的过失。这里应当看到：前三种意义关联，是取“如是”一词中未曾涉及的“方式”等意义之外的特殊含义而作出的说明；此后的四种，是取“如是”一词专表“方式”这一义而加以阐明的；而最后三种，则应理解为依次取“如是”一词的“举例”义与“限定”义而配释的。 “一”这个词见于“别的”“最上的”“无伴的”“数目”等含义之中。...义注

“它消灭不信，在教法中增长信；

如是我闻这样说着的，就是乔达摩的声闻弟子。”

一是数目限定的指示这里也是就“数目”而言，为说明这一点，便说了“一，是数目限定的指示”这句话。义注。

时是限定的指示。

一时是不确定的说明。

这里，“时”这个词这样，应当理解“时”这个词在各个不同意义中的运用。关于“时”这个词所抉发出的诸义，“通达”这个词的例证，应依照前面所说的方式来理解。义注——

这里也是就“数目”而言，为说明这一点，便说了“一，是数目限定的指示”这句话。义注

这样，应当理解“时”这个词在各个不同意义中的运用。关于“时”这个词所抉发出的诸义，“通达”这个词的例证，应依照前面所说的方式来理解。义注

于和合这里，助伴之因彼此聚合、和合，所以是时，即和合之义。义注、剎那道与梵行连同其所依止的人在此聚合、会合，所以是时，即剎那之义。义注、时有情在此聚合，或凭借它而聚合，或者自性法凭借同生等诸生起因缘而聚合，所以是时，即时节之义。因为“时”这个概念，从义理上说虽只是诸法运转本身，本无实体，但仍以“作为诸法运转的依处”、又如“作为其作具”这样，以纯属假立之相的形式而被称说。义注、聚集诸部分的运转、平等地或共同地存在、安住，所以是时，即集聚之义，如“集聚”一词。因为诸部分共同安住，正是所谓的集聚。义注、因其余诸缘聚合时，果由此而来、由此而生起、运转，所以是时，即因之义，如“集起”一词。义注、见由于是系缚的性质而聚合、相关联，运转于自己的境域之中；或者，由于是牢固执取的性质而相系缚地运转，有情依此而如其所执而运转，所以是时，即见之义；因为有情正是被见的系缚牢牢束缚的。义注等义中；

这里，助伴之因彼此聚合、和合，所以是时，即和合之义。义注

道与梵行连同其所依止的人在此聚合、会合，所以是时，即剎那之义。义注

有情在此聚合，或凭借它而聚合，或者自性法凭借同生等诸生起因缘而聚合，所以是时，即时节之义。因为“时”这个概念，从义理上说虽只是诸法运转本身，本无实体，但仍以“作为诸法运转的依处”、又如“作为其作具”这样，以纯属假立之相的形式而被称说。义注

诸部分的运转、平等地或共同地存在、安住，所以是时，即集聚之义，如“集聚”一词。因为诸部分共同安住，正是所谓的集聚。义注

其余诸缘聚合时，果由此而来、由此而生起、运转，所以是时，即因之义，如“集起”一词。义注

由于是系缚的性质而聚合、相关联，运转于自己的境域之中；或者，由于是牢固执取的性质而相系缚地运转，有情依此而如其所执而运转，所以是时，即见之义；因为有情正是被见的系缚牢牢束缚的。义注

获得会合、相聚、集合，所以是时，即获得之义。义注、断除消融，或者说，正当地离去、消失，所以是时，即断之义。义注，以及通达应当面地以智而正确通达、证达，所以是通达，即诸法不颠倒的自性。面对面地正确前往、了知、觉悟，所以是通达，即对诸法不颠倒自性的觉知。义注之中，皆可见此语。

会合、相聚、集合，所以是时，即获得之义。义注

消融，或者说，正当地离去、消失，所以是时，即断之义。义注

应当面地以智而正确通达、证达，所以是通达，即诸法不颠倒的自性。面对面地正确前往、了知、觉悟，所以是通达，即对诸法不颠倒自性的觉知。义注

这样，在“但愿我们明天也能考虑到时机与时节 “时与节”，是指恰当的时机与诸缘的和合；“剎那”是指机会。因为如来出世等等，正是道与梵行的机会，因为它们是获得那些助缘的原因。而剎那本身就是时节。义注而前往”等语（长部1.447）中，其义为‘和合’。

在“诸比丘，只有一个剎那、一个时机适合安住于梵行”等语（增支部8.29）中，为‘剎那’义。

在“炎热的时节，酷热的时节”等语（波逸提358）中，为‘时’义。

在“大森林中的大集会凡是被称为“剎那”、也被称为“时节”的，正是同一个东西——这就是意思。“大集会”是指大的聚集。义注”等语中，为‘聚集’义。

在“跋陀利，你未能通达的原因是这样的：世尊住在舍卫城，世尊将会知道我‘名叫跋陀利的比丘在导师的教法中未能圆满地修学’，跋陀利，这也是你未能通达的原因 “这也是时机”，也是指圆满受持学处的原因。义注”等语（中部2.135）中，为‘因’义。

在“那时，游行者郁伽诃摩那·沙门文荼子住在末利园中一座只有单一讲堂、周围种着诃梨勒树的论议场 “在论议场中”，是指在阐述见解的场所中。因为在那里坐着的外道们，各自宣扬着自己的学说。义注中”等语（中部2.260）中，为‘见’义。

“时与节”，是指恰当的时机与诸缘的和合；“剎那”是指机会。因为如来出世等等，正是道与梵行的机会，因为它们是获得那些助缘的原因。而剎那本身就是时节。义注

凡是被称为“剎那”、也被称为“时节”的，正是同一个东西——这就是意思。“大集会”是指大的聚集。义注

“这也是时机”，也是指圆满受持学处的原因。义注

“在论议场中”，是指在阐述见解的场所中。因为在那里坐着的外道们，各自宣扬着自己的学说。义注

“于现法有何义利，于来世又有何义利；

由于通达义利 “由于通达义利”，是指获得利益。义注，贤者被称为智者。”

——

“由于通达义利”，是指获得利益。义注

等语（相应部1.129）中，为‘获得’义。

在“由于正确地通达慢，他已终结了苦”等语（中部1.24）中，为‘断’义。

在“苦的逼迫义这里，逼迫，是指具足苦谛者受其损害、不能自在的状态。义注、有为义、热恼义热恼，是指由苦苦性等而生的炽燃、焚烧。义注、变易义、通达义应当被通达的，叫作通达；通达之义，即“通达之义”，这是把逼迫等诸义，依其同为“应被通达”这一性质而归为一类来说的。或者，作为通达即证达之境的那个义，即是“通达之义”。那些也是这样依同一性而说的。义注”等语（无碍解道3.1）中，为‘通达’义。

但在此处 “其”，是指“时”这个词的。义注，其义为‘时’ “时义”，是因为和合等诸义在这里不适用，也因为像地点、说法者、听众一样，应当依时间而标明经的缘起。那么，为什么这里只以不确定的方式指出了时间，而不是依季节、年份等加以确定呢？回答说——义注。

由此说明：在年、季、月、半月、夜、日、上午、中午、下午、初夜、中夜、后夜、须臾等属于时间之分类的诸‘时’中，此为‘一时’。

这里，逼迫，是指具足苦谛者受其损害、不能自在的状态。义注

热恼，是指由苦苦性等而生的炽燃、焚烧。义注

应当被通达的，叫作通达；通达之义，即“通达之义”，这是把逼迫等诸义，依其同为“应被通达”这一性质而归为一类来说的。或者，作为通达即证达之境的那个义，即是“通达之义”。那些也是这样依同一性而说的。义注

“其”，是指“时”这个词的。义注

“时义”，是因为和合等诸义在这里不适用，也因为像地点、说法者、听众一样，应当依时间而标明经的缘起。那么，为什么这里只以不确定的方式指出了时间，而不是依季节、年份等加以确定呢？回答说——义注

其中，尽管 “这里，虽然”等语。义注在这些年等时之中，无论哪一部经是在哪一年、哪一季、哪一月、哪半月、哪一夜分或哪一日分所说，长老都以智慧善加了知、善加确定了这一切。

但由于若这样说：“如是我闻，在某年、某季、某月、某半月、某夜分或某日分”，就难以轻易地忆持、诵出或教人诵出，而且需要说的话很多，因此他把这个意思归纳为一个词，说“有一次”。

“这里，虽然”等语。义注

又或者为了说明不依季节、年份等加以限定、而以“时”这个词来表达，还获得了这样一种好处，便说了“又，这些”等语。因为泛泛的表述，是可以落实到具体情形之上的。义注，这些入胎之时、出生之时、厌离之时、出家之时、苦行之时、降魔之时、正觉之时、现法乐住之时这里，现法乐住之时，是指每日以禅那、果等至度过的时间，特别是指那七个七日。义注、说法之时、般涅槃之时等等，都是世尊在诸天与人间极为显著极为显著，是指以十千世界的震动、光明的显现等而显著。义注、种类繁多的种种‘时’，在这些‘时’当中，他说明“有一次”是指称为说法之时的那个时。

而且为了以其他方式把前面所说各种分类中的一部分统摄起来加以说明，便说了“而这”等语。义注，在智业与悲业之时中确实如此：智业之时与利己行之时，就是正觉之时；圣者默然之时，就是现法乐住之时；悲业与利他行、法谈之时，正是说法之时。 “以具格来表示”这一句是与前文相接的。义注，为悲业之时；在自利与利他之行之时中，为利他之行之时；在与会大众所应作的两种事之时中，为说法之时；在说法与修行之时中，为说法之时——他也是就其中之一而说“有一次”。

为了说明不依季节、年份等加以限定、而以“时”这个词来表达，还获得了这样一种好处，便说了“又，这些”等语。因为泛泛的表述，是可以落实到具体情形之上的。义注

这里，现法乐住之时，是指每日以禅那、果等至度过的时间，特别是指那七个七日。义注

极为显著，是指以十千世界的震动、光明的显现等而显著。义注

为了以其他方式把前面所说各种分类中的一部分统摄起来加以说明，便说了“而这”等语。义注

确实如此：智业之时与利己行之时，就是正觉之时；圣者默然之时，就是现法乐住之时；悲业与利他行、法谈之时，正是说法之时。 “以具格来表示”这一句是与前文相接的。义注

那么，为什么在这里不像论藏中“在其时 “在哪个时候”，是指在第九剎那，或指在如理作意等因缘之中，或指在诸缘和合之中，欲界善心生起了；就在那同一剎那、那因缘、那诸缘和合之中，触等也随之生起——他这样说明：在这两处，“时”这个词都是以处格来表示，且都具足相与所标之法相应的性质，因此说了“剎那……乃至……可以标示”这段话。义注，属于欲界”那样，也不像其他经文中“诸比丘，在其时，比丘远离诸欲”那样用处格来表示，也不像律藏中“那时，佛世尊”那样用具格来表示，而是不这样做 “同样”是就处格与具格而言的。义注，改用宾格来表示，说“有一次”呢？

这是因为在那些地方 “其中”是指在论藏及与之不同的经文、律文之中。义注与在此处，所成立的意义各不相同。

因为在论藏及其他经文中，所成立的是处所义 “处所义”就是依处义。义注，以及“以某法之存在标示某法之存在所谓“存在”，就是运作；由那运作而标示另一运作，这就是“以存在标示存在”。义注”的意义。

‘处所’即是兼具时义与聚集义的‘时’ 这里，就像时间是由自性法所限定的、自身在胜义上虽不存在、却作为依处而被安立那样——因为在那一刻正在运作的东西，在此前、此后都不存在，所以在“上午出生”“傍晚离去”等句子中如此表达；又像聚合是脱离于诸部分的、自身虽不存在、只是依假名而成立、却作为诸部分的依处而被安立那样，如在“树上有枝”“由麦堆聚合而成”等句子中——他为了说明这里也是同样的道理，便说了“因为处所……乃至……以某法之存在标示某法之存在”这段话。在哪个时候，法聚之中生起了欲界善心，就在那同一个时候，法聚之中也就有了触等——这就是这里的意义。又如在“牛正被挤乳时去了，挤完乳后回来了”这句话中，是以挤乳这一运作来标示前往这一运作；同样，这里说“在哪个时候”“在那个时候”时，“存在”这层意思本就已经被了知了，因为词义本来就不可能脱离“存在”而独立——由此，以时的存在这一运作，标示了心生起这一运作以及触等生起这一运作。义注；由于那被称为剎那、和合、因的‘时’之存在，那些在其中所说的触等诸法之存在便得以标示，因此为了阐明这个意思，在那些地方用处格来表示。

“在哪个时候”，是指在第九剎那，或指在如理作意等因缘之中，或指在诸缘和合之中，欲界善心生起了；就在那同一剎那、那因缘、那诸缘和合之中，触等也随之生起——他这样说明：在这两处，“时”这个词都是以处格来表示，且都具足相与所标之法相应的性质，因此说了“剎那……乃至……可以标示”这段话。义注

“同样”是就处格与具格而言的。义注

“其中”是指在论藏及与之不同的经文、律文之中。义注

“处所义”就是依处义。义注

所谓“存在”，就是运作；由那运作而标示另一运作，这就是“以存在标示存在”。义注

这里，就像时间是由自性法所限定的、自身在胜义上虽不存在、却作为依处而被安立那样——因为在那一刻正在运作的东西，在此前、此后都不存在，所以在“上午出生”“傍晚离去”等句子中如此表达；又像聚合是脱离于诸部分的、自身虽不存在、只是依假名而成立、却作为诸部分的依处而被安立那样，如在“树上有枝”“由麦堆聚合而成”等句子中——他为了说明这里也是同样的道理，便说了“因为处所……乃至……以某法之存在标示某法之存在”这段话。在哪个时候，法聚之中生起了欲界善心，就在那同一个时候，法聚之中也就有了触等——这就是这里的意义。又如在“牛正被挤乳时去了，挤完乳后回来了”这句话中，是以挤乳这一运作来标示前往这一运作；同样，这里说“在哪个时候”“在那个时候”时，“存在”这层意思本就已经被了知了，因为词义本来就不可能脱离“存在”而独立——由此，以时的存在这一运作，标示了心生起这一运作以及触等生起这一运作。义注

而在律藏中，所成立的是因义与具义 “因义与具义都成立”，就像“靠饭而活”“靠读诵而活”“以斧砍断”“以锄挖掘”等句子中的用法一样。世尊听闻了越轨之事后，召集比丘僧团，向陷入该事的当事人查问、诃责之后，不越过那件事发生的时刻，就在那个时候制定学处而安住，同时也顾及制定学处的原因，就像在第三条波罗夷等处所示的那样。义注。

那制定学处的‘时’，即使舍利弗等人也难以了知；世尊以那作为因、作为具的‘时’制定学处，并顾及制定学处的原因，而住于种种处所，因此为了阐明这个意思，在那里用具格来表示。

“因义与具义都成立”，就像“靠饭而活”“靠读诵而活”“以斧砍断”“以锄挖掘”等句子中的用法一样。世尊听闻了越轨之事后，召集比丘僧团，向陷入该事的当事人查问、诃责之后，不越过那件事发生的时刻，就在那个时候制定学处而安住，同时也顾及制定学处的原因，就像在第三条波罗夷等处所示的那样。义注

但在此处以及其他同类场合中，所成立的是‘完全结合’的意义。

因为世尊在宣说这部经或其他经时，正是在那个时候完全安住于悲住 “完全地”，是指从开始一直到说法结束，始终以称为利他之行的悲住而安住。义注，因此为了阐明这个意思 “为了阐明这个意思”，是为了阐明完全结合这层意义。义注，在此处用宾格来表示 “用宾格来表示”，就像“诵习一月”这样的用法。义注。”

“完全地”，是指从开始一直到说法结束，始终以称为利他之行的悲住而安住。义注

“为了阐明这个意思”，是为了阐明完全结合这层意义。义注

“用宾格来表示”，就像“诵习一月”这样的用法。义注

因此这样说：

“考虑到各种不同的意义，用处格或具格来表达；

其他场合说‘时’，这里则用宾格。”

然而古代论师们 “古代论师”是指义注的诸位阿闍梨。义注这样解说：

“在那个时候”，

“以那个时候”，

“有一次”，这些只是表达方式的不同 “只是表达方式的不同”，是指仅在措辞上有差异。由此说明，在经藏与律藏中，格的用法有所交替变化。义注，各处的意思都是处格。

因此，虽然说“有一次”，也应该理解为“在某一个时候”的意思。

“古代论师”是指义注的诸位阿闍梨。义注

“只是表达方式的不同”，是指仅在措辞上有差异。由此说明，在经藏与律藏中，格的用法有所交替变化。义注

世尊这里，怎样因为“具足诸分”而是世尊呢？凡是那些戒等法蕴、功德的部分、功德的支分，这些不与他人共通、无与伦比的，如来都具足，都可以获得。因为如此：戒、定、智慧、解脱、解脱智见、惭、愧、信、精进、念、正知、戒清净、见清净、止、观、三善根、三善行、三正思惟、三种无过想、三界、四念处、四正勤、四神足、四圣道、四圣果、四无碍解、断四生的智、四圣种、四无畏智、五种精勤支、五支正定、五智正定、五根、五力、五种出离界、五种解脱处智、五种令解脱成熟之想、六随念处、六恭敬、六出离界、六恒住、六无上、六种决择分想、六神通、六不共智、七不退法、七圣法、七圣财、七觉支、七善士法、七种令烦恼消尽之事、七想、七种应施者的教说、七种漏尽者力的教说、八种获得慧的因由的教说、八正性、八种超越世间法、八种发勤事、八种非时的教说、八大人寻、八胜处的教说、八解脱、九种以如理作意为根本的法、九种清净精勤支、九有情居的教说、九种调伏怨恨、九想、九种差别、九次第住、十种作依怙的法、十遍处、十善业道、十正性、十圣住、十无学法、十如来力、十一种慈的功德、十二种法轮行相、十三头陀支、十四佛智、十五种令解脱成熟的法、十六种入出息念、十六种不令后来懊悔的法、十八佛法、十九种省察智、四十四智事、五十种生灭智、五十余种善法、七十七智事、数量达二十四俱胝百千、能于诸等至间辗转出入的大金刚智，以及以无量方法遍观、审察、省察、教说的智，还有在无量世界中对无量有情显明意乐等的智——像这样无量无边差别、不与他人共通、无与伦比的功德部分、功德支分都存在、都可以获得，因此，因为具足如前所说分类的功德部分，本应说“具分者”，却把长音缩短，说成了“世尊”。...义注是尊贵的意思。

世间把尊贵的人称为“世尊”。

而这一位由于一切功德殊胜，是一切众生所尊敬的，因此应该理解为“世尊”。

古代论师们也这样说过：

这里，怎样因为“具足诸分”而是世尊呢？凡是那些戒等法蕴、功德的部分、功德的支分，这些不与他人共通、无与伦比的，如来都具足，都可以获得。因为如此：戒、定、智慧、解脱、解脱智见、惭、愧、信、精进、念、正知、戒清净、见清净、止、观、三善根、三善行、三正思惟、三种无过想、三界、四念处、四正勤、四神足、四圣道、四圣果、四无碍解、断四生的智、四圣种、四无畏智、五种精勤支、五支正定、五智正定、五根、五力、五种出离界、五种解脱处智、五种令解脱成熟之想、六随念处、六恭敬、六出离界、六恒住、六无上、六种决择分想、六神通、六不共智、七不退法、七圣法、七圣财、七觉支、七善士法、七种令烦恼消尽之事、七想、七种应施者的教说、七种漏尽者力的教说、八种获得慧的因由的教说、八正性、八种超越世间法、八种发勤事、八种非时的教说、八大人寻、八胜处的教说、八解脱、九种以如理作意为根本的法、九种清净精勤支、九有情居的教说、九种调伏怨恨、九想、九种差别、九次第住、十种作依怙的法、十遍处、十善业道、十正性、十圣住、十无学法、十如来力、十一种慈的功德、十二种法轮行相、十三头陀支、十四佛智、十五种令解脱成熟的法、十六种入出息念、十六种不令后来懊悔的法、十八佛法、十九种省察智、四十四智事、五十种生灭智、五十余种善法、七十七智事、数量达二十四俱胝百千、能于诸等至间辗转出入的大金刚智，以及以无量方法遍观、审察、省察、教说的智，还有在无量世界中对无量有情显明意乐等的智——像这样无量无边差别、不与他人共通、无与伦比的功德部分、功德支分都存在、都可以获得，因此，因为具足如前所说分类的功德部分，本应说“具分者”，却把长音缩短，说成了“世尊”。...义注

“世尊这个词是最殊胜 “最殊胜”，是表达尊贵之义的词语，之所以说“最殊胜”，是因为它伴随着尊贵的功德。义注的，世尊这个词是最上同样，“最上”这里也是如此。义注的；

“最殊胜”，是表达尊贵之义的词语，之所以说“最殊胜”，是因为它伴随着尊贵的功德。义注

同样，“最上”这里也是如此。义注

具足庄重与恭敬 “具足恭敬”，是指具足尊重的状态，因为具足受人尊重的功德；或者，因为堪受人恭敬对待，所以叫作“具足恭敬”。义注，因此称为世尊。”

“具足恭敬”，是指具足尊重的状态，因为具足受人尊重的功德；或者，因为堪受人恭敬对待，所以叫作“具足恭敬”。义注

再者——

“具足福分，破除烦恼，以及分破诸恶；

具足受用，已经舍离趣向，在诸有中，因此称为世尊。”

——

根据这首偈颂，这个词的详细意义应该理解。

这在**《清净道论》的随念佛陀的解说中已经说过了 “已经说过了”，是说这里不必再说，因为这属于《清净道论》的内容，而不属于这部义注**的范围——这是其用意所在。另有一种解释——因为具足福分，所以是世尊；因为具足受用，所以是世尊；因为破除诸恶趣，所以是世尊；因为分破诸恶，所以是世尊；因为具足效忠，所以是世尊；因为吐弃诸恶，所以是世尊；因为破除诸恶趣，所以是世尊。 “世尊、受用者、破恶趣者；分破诸恶者、具受用者；”...义注。

“已经说过了”，是说这里不必再说，因为这属于**《清净道论》的内容，而不属于这部义注**的范围——这是其用意所在。另有一种解释——因为具足福分，所以是世尊；因为具足受用，所以是世尊；因为破除诸恶趣，所以是世尊；因为分破诸恶，所以是世尊；因为具足效忠，所以是世尊；因为吐弃诸恶，所以是世尊；因为破除诸恶趣，所以是世尊。 “世尊、受用者、破恶趣者；分破诸恶者、具受用者；”...义注

到此为止，这里用如是我闻这句话，显示了如实听闻的法，使世尊的法身现前 “使法身现前”，是说：由于“阿难，凡是我为你们所说、所制定的法与律，在我灭度之后，那就是你们的导师”（长部2.216）这一说法，可知法有作为导师的这层含义，因此才这样说。义注。

由此——

“这教法并非已超越导师”，“这就是你们的导师”，以此安慰因不见导师而忧愁的人们。

“使法身现前”，是说：由于“阿难，凡是我为你们所说、所制定的法与律，在我灭度之后，那就是你们的导师”（长部2.216）这一说法，可知法有作为导师的这层含义，因此才这样说。义注

用有一次，世尊这句话，显示了在那个时候世尊的色身已经不存在，成立了色身的般涅槃。

由此，使那些因（有导师在而）耽于生命之慢、放逸的人生起悚惧：“像这样宣说圣法的、具足十力的、身如金刚聚一般坚固由于其身不可为他人所破坏，所以是“身如金刚聚一般坚固”。因为对于世尊的色身，谁也不能造成任何妨害。义注的人，那位世尊也已经般涅槃了，还能因为别的什么而对生命生起希望呢？”并使他们在正法中生起精进。

由于其身不可为他人所破坏，所以是“身如金刚聚一般坚固”。因为对于世尊的色身，谁也不能造成任何妨害。义注

说如是，这是指明说法的圆满以将要宣说的整部经用“如是”来指明，说明了说法的圆满。义注。

我闻，这是指明弟子的圆满通过阐明这一层意义——即“这是我所听闻的，而且正是我亲自所闻，不是辗转传闻，也不是代代相传而来的”，由这位已证得无碍解、被世尊在五处安立为第一的大声闻所说，说明了弟子的圆满。义注。

有一次，这是指明时间的圆满由于紧接在“世尊”一词之后所用的“时”一词，说明了这时是以佛出世为庄严的时节，因此说明了时间的圆满。因为时间的圆满，以佛出世为至上。因此这样说——...义注。

世尊，这是指明说法者的圆满由于是具足殊胜功德、于一切最上者中最应尊敬者的称呼，说明了说法者的圆满。义注。

以将要宣说的整部经用“如是”来指明，说明了说法的圆满。义注

通过阐明这一层意义——即“这是我所听闻的，而且正是我亲自所闻，不是辗转传闻，也不是代代相传而来的”，由这位已证得无碍解、被世尊在五处安立为第一的大声闻所说，说明了弟子的圆满。义注

由于紧接在“世尊”一词之后所用的“时”一词，说明了这时是以佛出世为庄严的时节，因此说明了时间的圆满。因为时间的圆满，以佛出世为至上。因此这样说——...义注

由于是具足殊胜功德、于一切最上者中最应尊敬者的称呼，说明了说法者的圆满。义注

“住在优迦罗”，这里，ukkā的意思是火把；那座城因为在“愿吉祥的日子、吉利的时辰、吉星 “吉祥的日子、吉利的时辰、吉星”，是说今天是吉祥的日子，因此是吉利的星宿，而在这当中，这又是吉利的时辰。义注不要错过 “不要错过”，应当这样理解上下文关系：不要让那期待着天亮的人们的这一夜错过。义注”这样的心愿下，连夜点着火把建成，所以被称为优迦罗 “在火把旁站立”，是说站立在（竖立的）火把旁，所以是“优迦罗”（长部复注1.255；增支部复注2.4.36）。因为站立、安立在燃着光亮的火把旁，依‘mūla-vibhūja’等前缀插入的方式（帕尼尼3.2.5），应知这是词的构成法。又或者，依训释的方式，因为曾经在竖立的火把旁安立，所以是优迦罗。...义注（意为“已举起”）。

意思是说，是点着长柄火把、举着它建成的，所以叫“优迦罗”。

这里的属格用法表示的是附近的意思。

“住”这个词，泛泛而言 “泛泛而言”，是说并非专指，而是就住的状态而言的共通说法，这就是意思。义注，是指具足了 “具足的说明”，是说明具足的状态。义注威仪住、天住、梵住、圣住 “在威仪住……乃至……诸住当中”，是指在威仪住、天住、梵住、圣住这四种住当中。义注当中任何一种住。

但这里是指具足了站、行、坐、卧诸威仪中任何一种威仪。

因此应当理解：无论世尊是站着、走着、坐着还是躺着，都称为“住”。

因为世尊以一种威仪解除另一种威仪带来的负担，使自身不至于倒下、维持着运作，所以称为“住”。

“吉祥的日子、吉利的时辰、吉星”，是说今天是吉祥的日子，因此是吉利的星宿，而在这当中，这又是吉利的时辰。义注

“不要错过”，应当这样理解上下文关系：不要让那期待着天亮的人们的这一夜错过。义注

“在火把旁站立”，是说站立在（竖立的）火把旁，所以是“优迦罗”（长部复注1.255；增支部复注2.4.36）。因为站立、安立在燃着光亮的火把旁，依‘mūla-vibhūja’等前缀插入的方式（帕尼尼3.2.5），应知这是词的构成法。又或者，依训释的方式，因为曾经在竖立的火把旁安立，所以是优迦罗。...义注

“泛泛而言”，是说并非专指，而是就住的状态而言的共通说法，这就是意思。义注

“具足的说明”，是说明具足的状态。义注

“在威仪住……乃至……诸住当中”，是指在威仪住、天住、梵住、圣住这四种住当中。义注

“在苏跋迦林”，这里，因为它吉祥，所以叫“苏跋迦”；也就是说，因为它具有美好的祥瑞、令人喜爱。

因为那座林子有着吉祥的荣景，人们带着饮食等物，整日就在那里举行节庆和聚会，享受财富带来的快乐，并且在那里祈求各种美好的心愿，说“愿我们得子”“愿我们得女”，而他们的心愿也确实如愿以偿；正因为这样具有美好的祥瑞、令人喜爱，所以叫“苏跋迦”。

此外，因为深受众人喜爱，所以也叫“苏跋迦”。

因为它以自身的美好使众生对它心生爱敬，即在自身之中生起爱恋，所以叫“林”（vanaṃ）。

又或者，说它是“林”（vanaṃ），是因为它以各种花香令人陶醉的杜鹃等鸟鸣，以及被微风吹动的树枝、枝条、嫩叶、树叶，仿佛在向一切众生恳求“来享用我吧”，所以叫“林”。

既吉祥又是林，所以叫“苏跋迦林”。

在那“苏跋迦林”中。

所谓的林，有两种：人工栽种的和自然生长的。

其中，竹林、祇树林等是人工栽种的。

盲林、大林、安阇那林等是自然生长的。

这座林也应当理解为自然生长的一类。

“在娑罗王树下”，这里，娑罗树也被称为娑罗。

如经中所说：“诸比丘，譬如在村落或市镇不远处有一大片娑罗林，被蓖麻树覆盖着”，又如“在一对娑罗树之间”，可见这也可以指林中最高大的树。

如偈颂所说：

“大王啊，就在您的领地中，就在您园林的土地上；

树干挺直的大娑罗树，青翠而悦意可人。”

（可见这个词）也可以泛指任何一棵树。

如经中所说：“诸比丘，那时那颗榕树的种子，会落在某棵娑罗树根旁”。

但这里所指的，是林中最高大的树。

而“王”这个词，正是要成立它那最高大的地位。

如经中所说：“婆罗门达磨迦啊，那株根基牢固的榕树王……”。

这里有两种复合方式：可以是“诸娑罗树之王”，即娑罗王；也可以是“它是娑罗树，且因最高大之义而为王”，这也是娑罗王。

“树下”，意思是附近。

这个“根”字，在“应当拔除诸根，乃至如香附草根那么细小的也不例外”等处，是用于本义的“根”。

在“贪是不善根”等处，用于不共的因这一义。

在“乃至正午时分树荫所及、无风时叶片飘落的范围之内，就叫‘树下’”等处，用于“附近”这一义。

这里正是取“附近”这一义，所以这里的意思应当理解为“在娑罗王附近”。

关于这点，或许有人会问：如果说世尊住在优迦罗，那就不应该再说“在苏跋迦林、在娑罗王树下”；如果说他住在那里，就不应该说“在优迦罗”，因为不可能同时在两处住上一段时间。

但这一点不应当这样理解。

我们不是已经说过“这里的属格用法表示的是附近的意思”吗？

所以，正如在恒河、耶牟那河附近吃草的牛群，被说成“在恒河吃草”“在耶牟那河吃草”，这里也是同样的道理：这苏跋迦林、娑罗王树下，就在优迦罗附近，住在那里的人，就被说成“住在优迦罗、苏跋迦林、娑罗王树下”。

“优迦罗”这个说法，是为了指明托钵所行的村落；其余的说法，是为了指明适合出家人居住的地方。

这其中，通过说“优迦罗”，尊者阿难指出世尊对在家人的摄受；通过说“苏跋迦林”等，指出对出家人的摄受。

同样，前者由于接受了资具，表明远离苦行主义；后者由于舍离了物欲的贪求，表明了远离耽于欲乐主义的方法。

前者表明致力于说法，后者表明倾向于远离。

前者表明以悲心趋近，后者表明以智慧超脱。

前者表明志在成就众生的利益与安乐，后者表明在成就他人利乐时不被染污。

前者表明由于不舍弃如法之乐而带来的安适住处，后者表明致力于超凡人之法。

前者表明对人类多有利益，后者表明对诸天多有利益。

前者表明生于世间、长于世间之义，后者表明不被世间所染。

前者对应“诸比丘，有一人出现于世间，是为了利益众人、安乐众人，出于对世间的悲愍，为了利益、安乐诸天与人类。

是哪一人呢？就是如来、阿罗汉、正等正觉者”这句话，意思是：世尊为何而出现，就成就那个目的；后者则表明，无论出生在哪里，就以相应之处而住。

因为世尊初次是在蓝毗尼林出生，第二次是在菩提道场（以世间与出世间的出生而言），都是在林中出生的，所以指出他也正是在林中而住——以此类推的方式，应当理解这里的意义关联。

“这里”是指明地点与时间。

因为世尊住在哪个时候，就是“那里”。

世尊住在娑罗王树下，就说明了“在那里娑罗王树下”。

或者说，这是指明适合说法的地点与时间。

因为世尊不会在不适合的地点或时间说法。

这里可以“对婆酰迦来说，现在还不是时候”（自说经·10）等文句作为证明。

“吧（kho）”是补足音节、或表加强肯定、或表起始之意的虚词。

“世尊”是指明世间之师。

“诸比丘”是称呼适合听法之人的用语。

此外，这个词的含义也应当依照“乞食者叫比丘，投身于乞食生活的人叫比丘”等（波罗夷·45）的方式来理解。

“召唤”，意思是呼唤、说话、告知，这就是这里的含义。

但在别处，也有告知的意思。

正如说：“诸比丘，我告知你们；诸比丘，我使你们知晓。”

也有召来的意思。

正如说：“来，比丘，你以我的名义召唤舍利弗”（增支部·9.11）。

“诸比丘”表明了称呼的方式。

这个称呼是因为具备了乞食生活等戒行相应的德行而说的。

因为具备乞食生活戒行之德的是“比丘”，具备乞食法性之德的也是比丘。

精通语法的人认为，具备善巧于乞食之德的也是比丘。

世尊用这个由具备乞食生活等戒行之德而成立的称呼，说明这是被下等与上等之人共同奉行的生活方式，从而遏止了傲慢与卑怯这两种心态。

世尊用“诸比丘”这个由悲心流露、以柔和的目光相视为先导的话语，使他们面向自己。

正是用这句表明有意说法的话语，唤起了他们想听的意愿。

也正是用这个称呼的意义，让他们专注于善加听闻与作意。

因为教法的成就，正是依靠善加听闻与作意而成的。

如果问：既然还有其他的诸天与人在场，为什么单单召唤诸比丘呢？

因为他们是最年长、最尊胜、最亲近、常在身边的人。

因为世尊的说法是普遍面向一切听众的。

而在僧团中，比丘是最年长的，因为他们最先出现。

（也是）最尊胜的，因为他们以出家为始，随顺导师的行止，并且是全部教法的承受者。

（也是）最亲近的，因为他们坐在那里，靠近导师身边。

（也是）常在身边的，因为他们经常出入于导师的身边。

此外，他们是说法的容器，因为他们全都依照所教导的去实践。

而特别是就某些比丘而言，正因为这个说法是针对他们而说的，所以世尊才召唤他们。

这里或许有人会问：世尊说法时，为什么先召唤比丘，而不直接说法呢？

是为了唤起他们的正念。

因为比丘们坐着的时候，有的在想别的事，有的心思散乱，有的在观察法义，有的在作意于业处，如果不召唤他们就说法——

他们由于不能觉察“这个说法是以什么为缘起、以什么为因、由什么样的事由而说的”，就可能会错误地领会，也可能根本领会不了。

因此，为了唤起他们的正念，世尊先召唤，然后才说法。

“尊者”是恭敬的用语，也是对导师的应答；此外，就此而言，世尊说“诸比丘”时，是在称呼那些比丘。

他们说“尊者”，是在回应世尊。

如此，世尊说出“诸比丘”。

他们回应说“尊者”。

“诸比丘”是让对方作出回应的话，“尊者”是他们给出的回应。

“那些比丘”是指世尊所召唤的那些人。

“回答 世尊说”，意思是回应了世尊的召唤，面向世尊而听闻、领受、接纳，这就是这里的含义。

“世尊 这样说”，意思是世尊说出了这整部现在应当说的经。

到此为止，尊者阿难所说的这段序分——像为了便于步入一处莲花与睡莲光洁鲜美的水盈满的莲池，池边点缀着以无垢石板巧妙铺设、华丽美观的宝石阶梯，铺满散落如珍珠般的白色沙地的浅滩；又像为了便于登上一座巍峨壮丽宫殿，那宫殿以精巧分割、绘饰各异的栏楯环绕，仿佛要触及星辰之路，其阶梯以象牙般光滑柔软的木板、金色藤蔓缠绕、群宝生辉而璀璨夺目；又像为了便于进入一座大宅——那大宅因金镯脚环等相击之声与谈笑之声交织的悦耳人声而热闹，因盛大的荣华富贵而辉煌，其正门宽广的门柱因金、银、摩尼、珍珠、珊瑚等的光辉而闪耀，安立稳固——这部具足义与文、彰显诸佛说法智慧甚深之相的经，为了便于人们易于契入，以时间、地点、说法者、事由、听众来加以点缀而说的这段序分，其解释到此圆满。

经文提出的解说

现在，世尊以“我要为你们说一切法的根本法门”等方式所提出的这部经，解说的时机已经到来。

但这部经的解说，若先审察经的提出方式再来讲，就会显得清楚，因此我们先来审察这部经的提出方式。

经的提出方式共有四种：出于自己的意乐、出于他人的意乐、由于提问、以及由于事缘的出现。

其中，凡是世尊未受他人请求，只是出于自己的意乐而说的经，

譬如《所欲经》《衣经》《大念处经》《大六处分别经》《圣种经》，以及总摄正勤诸经、总摄根力觉支道支诸经等，都属于这一类。

这些经的提出方式是出于自己的意乐。

至于像“罗睺罗成熟解脱的诸法已经成熟，我何不进一步教导罗睺罗断尽诸漏”（相应部4.121）这样，是世尊观察到他人的意乐、忍受力、心意、志向以及领悟能力之后，出于他人的意乐而说的，

譬如《小罗睺罗教诫经》《大罗睺罗教诫经》《转法轮经》《界分别经》等，都属于这一类。

这些经的提出方式是出于他人的意乐。

至于四众、四种姓、诸龙、金翅鸟、干闼婆、阿修罗、夜叉、大王们，以及三十三天等诸天、大梵天等，前来拜见世尊，说：“尊者，被称为‘觉支、觉支’的，是什么？”

“尊者，被称为‘盖、盖’的，是什么？”

“尊者，这些是五取蕴吗？”

以及像“在这里，什么是人的最上财富”（经集183）等方式提出问题的，

世尊被这样问了之后所说的，就是《觉支相应》等经。

还有其他诸如《天神相应》《魔相应》《梵天相应》《帝释所问经》《小方广经》《大方广经》《沙门果经》《阿罗婆迦经》《针毛经》《粗毛经》等经，这些经的提出方式是由于提问。

至于那些因为发生了某种缘由而说的经，

譬如《法嗣经》《小狮子吼经》《月喻经》《子肉喻经》《木段喻经》《火聚喻经》《泡沫聚喻经》《天树喻经》等，都属于这一类。

这些经的提出方式是由于事缘的出现。

如是，在这四种提出方式当中，这部经的提出方式是由于事缘的出现。

因为这部经确实是世尊因事缘而提出的。

是因为什么事缘呢？

是因为依仗教理典籍而生起了慢心。

据说，有五百位精通三部吠陀的婆罗门，后来听闻了世尊的说法，看到诸欲的过患与出离的利益之后，在世尊座下出家，不久便学完了全部佛语，依仗教理典籍而生起了慢心，心想：“凡是世尊所说的，我们都能很快地知晓，因为世尊说法不出三种性、四种词类、七种格变化，这样说来，对我们而言，根本没有什么难解之处。”

他们对世尊心怀不敬，从那时起，也不再常常前去侍奉世尊、听闻正法。

世尊了知他们这种心态，心想：“这些人若不先破除这慢结，是不可能证得道或果的”，于是把他们依仗所学教理典籍而生起的慢心当作事缘，善巧说法的世尊为了破除慢心，便开始了一切法的根本法门这一说法。

其中，“一切法的根本法门”，是指一切诸法的根本法门。

“一切”，是指毫无余剩的意思。

因为这个“一切”一词表示无余剩之意。

它与什么相关联，就说明那个对象是毫无余剩的。

譬如“一切色是无常的”“一切受是无常的”“在一切属于身见所摄的诸法中”这样的说法。

而这个“法”一词，见于教理、真谛、定、慧、自性、自体、空性、福、犯、所知等义。

因为在“这里，比丘学习法——经、应颂”（增支部5.73）等处，“法”一词是在教理的意义上使用的。

在“已见法者、已知法者”（长部1.299）等处，是在真谛的意义上。

在“世尊们如此有定”等处，是在定的意义上。

“猴王啊，凡具有这四智者，

真实、智慧、坚忍、施舍，他便能超越所见。”

——

等处（本生1.1.57），是在慧的意义上。

在“以生为法性，以老为法性，乃至以死为法性”等处，是在自性的意义上。

在“善法”（法集论1，三法本母）等处，是在自体的意义上。

在“那时便有诸法”（法集论121）等处，是在空性的意义上。

在“善行之法带来安乐”（本生1.10.102）等处，是在福的意义上。

在“两种不定法”（波罗夷443）等处，是在犯的意义上。

在“一切诸法以一切行相，都会现于佛世尊的智慧之门”等处，是在所知的意义上。

而在这里，这个词是在自性的意义上使用的。

这里的词义是这样的：持有各自自相的，叫作诸法。

“根本”一词，前面已经详细说明过了。

而在这里，这个词应理解为不共因的意思。

“法门”一词，在“应记住它为‘蜜丸法门’”等处，用于指“开示”。

在“婆罗门，确实有一种语门，沙门乔达摩若以这种语门正确地说，可以说他是‘无作论者’”等处，用于指“理由”。

在“阿难，今天轮到谁教诫比丘尼了”等处，用于指“轮值”。

而这里，则既用于“理由”，也用于“开示”。

因此，“一切法的根本法门”这里，应这样理解它的含义：即指一切法所共有的不共同之因这一理由，或指对一切法的因的开示。

又因为这部经是需要引申它的含义的，所以不应把包括四地在内的诸自性法都理解为这里所说的“一切法”。

而应理解为：属于身见所摄的三地诸法，无一遗漏，这才是这里的意趣。

“你们”，这个“vo”一词，见于表主格、宾格、具格、与格、属格及单纯足句之处。

在“阿㝹楼陀们，你们和睦相处、彼此欢喜吗”等处，是用作主格。

在“去吧，比丘们，我遣散你们”等处，是用作宾格。

在“你们不应住在我这里”等处，是用作具格。

在“诸比丘，我要为你们说林野法门”等处，是用作与格。

在“舍利弗，你们所说的一切都是善说”等处，是用作属格。

在“凡是身业清净的圣者们……”等处，只是用作足句词。

而这里，这个词应理解为与格。

“诸比丘”，是对已因回应而面向自己的人再次称呼。

“我要说”，是宣告将要开示。

这里的意思是说：诸比丘，我要为你们开示一切法的根本之因，我要用第二种方法为你们开示对因的说明。

“你们要听”，是说：请听我所说的那个意义、那个理由、那个开示。

至于“好好地作意”，这里的“sādhukaṃ”与“sādhu”意义相同。

而这个“sādhu”一词，见于请求、认可、赞叹、善好、坚固等处。

在“大德，愿世尊为我简要地开示法”等处，是用于请求。

在“‘善哉，大德’，那位比丘欢喜、随喜世尊所说之后”等处，是用于认可。

在“善哉，善哉，舍利弗”等处，是用于赞叹。

“乐于法的国王是善的，具智慧的人是善的；

不背弃朋友是善的，不作恶是安乐。”

在这类偈颂等处，是用于“善好”。

在“那么，婆罗门，你要好好地听”等处，这个“sādhuka”一词本身用于坚固之义，也称为命令之义。

这里也应理解为坚固之义与命令之义这两种意义。

也用于“善好”之义。

以坚固之义而言，即：你们要坚固地听这个法，善加受持地领受它。

以命令之义而言，即：你们要依我的命令而听。

以善好之义而言，即：你们要听这善好、良善的法——这样便说明了。

“要作意”，是说：应当思念、应当集中注意，意思是心不散乱地留意、放在心上。

这里，“你们要听”是为了防止耳根散乱。

“好好地作意”，是通过在作意上加以坚固劝令，来防止意根散乱。

其中，前者是防止对文句的颠倒执取，后者是防止对义理的颠倒执取。

前者使人致力于听闻法，后者则使人致力于对已闻之法的忆持、审察等。

又，前者说明：这个法是具文句的，因此值得听闻。

后者说明：这个法是具义理的，因此应当作意。

或者，把“好好地”一词与两者结合起来解释：因为这个法在法义上深奥、在开示上也深奥，所以要好好地听；因为在义理上深奥、在通达上也深奥，所以要好好地作意——应如此理解这一结合关系。

“我要说”，是要开示。

“你们要听”这里，是说：对于已答应要作的开示，我不会只是简要地开示，而是也要详细地宣说它——这两个词正是表示简略与详细的说法。

正如鸯耆舍长老所说：

“他既简要地开示，也详细地宣说；

其声如鹩哥般，发出了辩才之音。”

这样说了之后，心生振奋，“那些比丘回答世尊说：“是，尊者。””，是说他们接受、领受了导师的话。

于是世尊这样说，说出了此刻应说的话，即说了从“诸比丘，这里”开始的整部经。

其中，“这里”是表处所的助词。

这个词有时是就世间而说的。

如说：

“这里，如来出现于世间。”

有时是指教法。

如说：

“诸比丘，唯有在这里才有第一沙门，在这里才有第二沙门。”

有时是指处所。

如说：

“正当我站在这里，成为天人之时；

我又得到了生命，贤者，你要这样知道。”（长部经2.369）

在某些地方，这只是补足音节而已。

正如他所说：“这里，诸比丘，我吃过了，已经拒绝了（更多食物）。”（中部经1.30）

但这里应当理解为，是就世间而说的。

二、“诸比丘”是指，为了宣说已承诺要宣说的教法，世尊又一次召唤诸比丘。

以这两者，都是在说：在这个世间中。

关于“没有听闻过法的”“凡夫”，这里，由于没有传承与证得，应当知道他是“没有听闻过法的”。

因为对于蕴、界、处、谛、缘起、念住等，缺乏学习、请教、抉择，所以他既没有能遮止妄想的传承，也没有因修行而应证得却未证得的证得。

他由于没有传承与证得，应当知道是“没有听闻过法的”。

这样说道——

由于众多、由生等诸种原因，所以称为凡夫；

由于沦落于凡夫之中，所以这是众多之人。

因为他由于生起众多种种烦恼等原因，是“凡夫”。

正如所说——生起众多烦恼的人，是凡夫；未曾破除众多有身见的人，是凡夫；仰望众多导师之脸色的人，是凡夫；未从一切趣中出离的人，是凡夫；造作众多种种行的人，是凡夫；被众多种种暴流所漂荡的人，是凡夫；被众多种种苦恼所苦恼的人，是凡夫；被众多种种热恼所烧灼的人，是凡夫；对五种欲乐贪染、贪求、耽着、迷醉、深陷、粘着、缠缚、被拘系的人，是凡夫；被五种盖所遮蔽、覆盖、掩蔽、封闭、隐藏、关闭的人，是凡夫。（大义释51）

或者，由于沦落于超出计数之数、背离圣法、行为低劣的众多人之中，所以也是凡夫。

或者，这是众多之人，单独被归类，与具足戒、闻等功德的圣者们区别开来，所以也是凡夫。

这样，以“没有听闻过法的凡夫”这两个词，就是这些——

两种凡夫，被日种之亲、佛陀所说；

一种是盲目凡夫，一种是善良凡夫。

——

说有两种凡夫。

应当知道，其中盲目凡夫已经说过了。

关于“不曾见过圣者”等，“圣者”是指：由于远离烦恼，由于不以不正当的方式行事，由于以正当的方式行事，由于值得包括诸天在内的世间恭敬，所以诸佛、辟支佛、佛弟子都被称为圣者；或者这里唯独诸佛才是圣者。

正如所说：“诸比丘，在包括诸天的世间中……乃至……如来被称为圣者。”（相应部5.1098）

关于“善士”，这里，应当知道辟支佛与如来的弟子被称为“善士”。

因为他们由于具足出世间的功德而成为善美之人，所以是“善士”。

或者，这一切也都可以按两种方式来说。

因为诸佛既是圣者也是善士，辟支佛与佛弟子也是如此。

正如所说——

“凡是知恩、报恩的智者，

具善友、坚固信心之人；

为受苦者恭敬地行事，

‘人们如此称呼这样的善人。’（本生经2.17.78）

‘善友’与‘坚固信奉’这两句，说的正是佛弟子；至于辟支佛与佛陀，则以知恩等品德来说明。

现在，凡是不习惯见到那些圣者、也不乐于见到圣者的人，应知他就是“不曾见过圣者”。

这又分两种：以肉眼未曾见者，与以智未曾见者；这里所指的是以智未曾见者。

因为即使以肉眼或天眼见过圣者，也仍等于没有见过。

因为那些眼只能把握色相，并不能触及圣者之所以为圣者的境界。

甚至狗、豺狼等也能以眼见到圣者。

但它们并不是见过圣者的。

这里有一个故事：据说，住在支多罗山的一位漏尽长老有一位晚年出家的侍者。有一天，他随长老一起去托钵，拿着长老的钵和衣，跟在长老身后走，问长老说：“尊者，所谓圣者，是什么样的呢？”

长老说：“这里有一种年老的人，拿着圣者的钵和衣，尽着侍者的职责，与圣者同行，却始终不认识圣者。贤友，圣者就是这样难以认识的。”

虽然这样说了，那侍者仍然没有明白。

因此，以眼见并不是真正的见，以智见才是真正的见。

正如所说：“婆迦利，你见这个腐朽之身有什么用呢？婆迦利，见法的人，就是见我。”（相应部3.87）

因此，即使以眼见到，若不能以智见到圣者所见的无常等相，不能证得圣者所证得的法，由于未曾见到成就圣者之法与圣者的境界，应知这就是“不曾见过圣者”。

“不熟悉圣者之法”是指对念处等种种圣者之法不善巧。

至于“未受圣者之法训练”，这里——

所谓训练，有两种；其中每一种又各分五种；

由于缺乏这种训练，这个人就被称为“未受训练”。

训练确实有两种：律仪的训练与断除的训练。

这两种训练中，每一种又各分为五种。

律仪的训练分为五种：戒律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪。

断除的训练也分为五种：彼分断、镇伏断、正断、安息断、出离断。

其中，“具足并完全具足这波罗提木叉律仪”（分别论511），这就是戒律仪。

“他守护眼根，在眼根中修习律仪”（长部1.213；中部1.295；相应部4.239；增支部3.16），这就是念律仪。

“世间所有的种种流，”（世尊说：“阿逸多，”）

“念是它们的防护；

我说这些流的防护，

它们是以慧遮止的。”（经集1041）

这是智护。

“能忍受冷与热”——这是忍护。

“不容忍已生起的欲寻”——这是精进护。

这一切护，由于对各自应护应调伏的身恶行等加以防护，所以称为“护”；由于加以调伏，所以称为“律”。

这样，应当了知，护律先分为五种。

同样，在名色区别等诸种观智中，由于处在对治的地位，就像灯的光明一样，以那一种种观智断除那一种种过患。

也就是说：以名色的确定断除有身见，以缘的把握断除无因见和邪因见，再以此后进一步的度疑断除疑惑的状态，以聚的把握断除“我、我所”的执取，以道非道的确定断除在非道上生起道想，以生起的观见断除断见，以坏灭的观见断除常见，以怖畏的观见断除在有怖畏处生起无怖畏想，以过患的观见断除爱味想，以厌离随观断除不厌离想，以欲解脱智断除不欲解脱，以舍智断除不舍，以随顺智断除对法住性与涅槃的违逆，以种姓智断除对诸行相的执取——这些，称为彼分断。

再者，由于近行定与安止定这两种，能阻止诸盖等法生起相续，就像用瓶子击打水面上的水藻一样断除它们，这称为镇伏断。

由于修习四种圣道，在具足各自道的自身相续中，如“为断诸见”等所说方式而说的属于集谛一方的烦恼群，达到彻底不再生起而断除，这称为断除断。

再者，在果位的刹那，烦恼已经止息，这称为止息断。

由于超脱一切有为法，一切有为法都被涅槃断除，这称为出离断。

而这一切断，由于以舍弃为义是断，以调伏为义是律，因此称为“断律”。

或者，由于具足各种断除，或由于成就各自的律，这也称为“断律”。

这样，应当了知，断律也分为五种。

这样，这律简单来说是两种，细分来说是十种；由于护已破坏、应断者未断，因此没有听闻过法的凡夫没有这种律，由于其不存在，所以说他是“未受训练”的。

“不曾见过善士、不熟悉善士之法、未受善士之法训练”，在这里也是同样的道理。

因为这在意义上没有差别。

正如所说：“凡是那些圣者，也就是那些善士。

凡是那些善士，也就是那些圣者。

凡是圣者之法，也就是善士之法。

凡是善士之法，也就是圣者之法。

凡是圣者之律，也就是善士之律。

凡是善士之律，也就是圣者之律。

无论说‘圣者’还是‘善士’，说‘圣者之法’还是‘善士之法’，说‘圣者之律’还是‘善士之律’，这些都是同一的、单一的、同义的、相同的、同分的、由此而生的、正是那同一个。”

那么，为什么世尊说了“诸比丘，我要为你们说一切法的根本法门”，却没有随即宣说，反而说“诸比丘，这里，没有听闻过法的凡夫，不曾见过圣者”这样先开示凡夫呢？

为了以依人而立的说法来阐明那层意义。

因为世尊的说法有依法而立的说法、依法而立的依人说法、依人而立的依人说法、依人而立的说法，如此先依法与人分为四种说法方式。

其中，“诸比丘，有这三种受。

哪三种呢？

乐受、苦受、不苦不乐受。

诸比丘，这就是三种受”——像这样的，应当了知是依法而立的依法说法。

“这个人是六界、六触处、十八意行、四住处”——像这样的是依法而立的依人说法。

“诸比丘，世间上存在着这三种人。

哪三种呢？

盲人、独眼人、双眼人。

诸比丘，什么是盲人呢？”——像这样的是依人而立的依人说法。

“诸比丘，什么是恶趣之畏呢？

诸比丘，这里，有人这样省思：身恶行有恶的果报……乃至……只是保全自身而已。

诸比丘，这称为恶趣之畏”——像这样的是依人而立的依法说法。

这里，由于凡夫是以未被遍知的事为根基的，未遍知的根源是这里所要说的一切法的根本设想，因此，世尊先示出凡夫，以依人而立的说法来阐明那层意义，应当了知，这就是他这样先开示凡夫说“诸比丘，这里，没有听闻过法的凡夫，不曾见过圣者”的缘故。

《经文提要注》终。

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根本五十经义注

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