序的解释结束。
波罗夷篇
现在要解释的是紧接在序之后、以“这里，这四条……”开头的波罗夷篇。其中，“这里”是指在说了“我要诵波罗提木叉”的那部波罗提木叉里。
“这”是把现在即将要说的各条犯引到眼前。
“四条”是数目的限定。
“波罗夷”是说它们的名字叫“波罗夷”。
“法”是指犯。
“要诵出”是说要把各条犯的具体内容诵出来，而不像在序中那样，只用“谁若有犯”这样一句对所有犯都适用的泛泛之语来说。
- 第一波罗夷释义
- 第一波罗夷释义
凡是，是说不论高矮等形相上的差别，或其他方面的差别，任何人都包括在内。
比丘，是指在善来比丘具足戒、归依具足戒、受教诫具足戒、答问具足戒、受八敬法具足戒、遣使具足戒、八语具足戒、白四羯磨具足戒这八种具足戒中，以不可动摇、堪当羯磨语的白四具足戒羯磨而受了具足戒的人。
而这个羯磨的不可动摇，应当从事、白、宣告、界、众这几方面的具足来理解。
其中，事是指求受具足戒的人；这个人应理解为：未满二十岁的人、曾经犯过最后事的人，以及黄门等十一种不能受具足戒的人，都不包括在内。
其中，未满二十岁的人，是指从结生时算起还不满二十岁的人。
曾经犯过最后事的人，是指曾经犯过四波罗夷中任何一条的人。
黄门等，在《应回避之人论》中已经说过。
其中，除了灌精黄门和嫉妒黄门，这里所指的是被阉割的黄门、天生无性的黄门，以及正处于黄门状态那半月的半月黄门。
贼住者有三种：盗形相者、盗共住者、两者都盗者。
其中，自行出家（没有经过比丘剃度）以后，不计算比丘的戒腊，不接受比丘或沙弥按长幼次序的礼拜，不按戒腊争座位，也不参加布萨等僧事，这个人因为心不清净，只偷取了形相，所以叫作盗形相者。
但是，由比丘们剃度出家的沙弥，脱下袈裟，但仍打算再穿上，在这种情况下行淫法，之后又重新穿上袈裟，自称是沙弥，这个人因为没有舍弃比丘们给予的形相，所以不是盗形相者；又因为他接受的是与自己形相相应的共住，所以也不是盗共住者。
对于犯了最后事的人，也是同样的道理。
然而，如果是沙弥到了别的地方，计算比丘的戒腊，接受按长幼次序的礼拜，按戒腊争座位，参加布萨等僧事，这个人因为只偷取了共住，所以叫作盗共住者。
因为在这个意义上，计算比丘戒腊等各种行为，全都应理解为“共住”。
舍戒以后，心想“没有人知道我已经舍戒”，又这样做的人，也是同样的道理。
如果自己出家以后，到寺院去接受按长幼次序的礼拜，按戒腊争座位，计算比丘的戒腊，参加布萨等僧事，这个人因为既偷取了形相、又偷取了共住，所以叫作两者都盗者。
决意不再穿袈裟而脱下袈裟，犯了最后事之后又重新披上袈裟，这样做的人也是同样的道理。这里所指的就是这三种贼住者。
但是，除了这三种之外——
“因为国王、饥荒、险路、疾病、怨敌带来的危难，
或者为了把袈裟带走，在这里穿上出家人形相的人，
只要他心意清净，不接受共住，
在这段时间里，他就不被称为贼住者。”（《大品义注》110）
如果已受具足戒的人想成为外道，或者自己换上草衣等外道的形相，或者在外道那里出家，或者裸身到邪命外道那里受持他们的禁戒，这个人叫作投外道者。
除了人类之外，其余一切众生都叫作畜生。
自己身为人，故意杀害了身为人类的生母，这个人叫作杀母者。
对于杀父者，也是同样的道理。
故意杀害了属于人类的漏尽者，哪怕他还是在家人的装束，这个人叫作杀阿罗汉者。
如果在三道中的任何一道玷污如法清净的比丘尼，这个人叫作污比丘尼者。
像提婆达多那样，使教法成为非法、非律，以四种羯磨中的任何一种来分裂僧团，这个人叫作破僧者。
像提婆达多那样，怀着恶心、杀心，使如来在世的身体流出哪怕只够一只小苍蝇吸饮的血，这个人叫作出佛身血者。
如果因为产生女根的业和产生男根的业，而同时具有男女两种性器，这个人叫作两性者。
因此，这十三种人不能作为受具足戒的“事”；除了他们，如果有其他求受具足戒的人，具足戒羯磨就因事具足而不可动摇。
如何因白具足而不可动摇？
首先，未提及事、未提及僧、未提及人、未提及白，以及之后才立白，这是五种白的过失。
其中，没有用“这位某某”说出求受具足戒的人，叫作未提及事。
在“大德，请僧团听我说”这句话中，说了“大德，请听我说”，却不说“僧团”，叫作未提及僧。
没有用“这是某某（和尚）门下求受具足戒的人”这句话说出和尚的名字，叫作未提及人。
完全没有宣读白，叫作未提及白。
先把羯磨语念完，再说“这是白”，接着说“僧团认可”，像这样宣说白，叫作之后才立白。
因此，具足戒羯磨的白如果没有这些过失，这个羯磨就因白具足而不可动摇。
关于依宣告的不可动摇，也有五种宣告（anussāvana）的过失：未提及事、僧团、人这三种，宣告的缺减，以及不合时的宣告。
其中，未提及事等，与白（ñatti）中所说的相同。
而在三次宣告中，无论在哪一次未提及这些，都算是未提及。
完全不念羯磨语，只把白念四遍；或者在羯磨语当中，有字或词没有念出来或念错了，这叫作宣告的缺减。
在不是宣告的时机，也就是没有先立白就作宣告，这叫作不合时的宣告。
这样，具备了不带这些过失的宣告的羯磨，就依宣告具足而不可动摇。
而在避开了前面所说失坏结界各项特征的结界里所作的羯磨，依结界具足而不可动摇。
有资格参与羯磨的比丘没有全数到场，应当与欲（chanda）的比丘的欲没有被带来，在场的比丘提出反对，这三种是众会的过失；在远离这些过失的众会中所作的羯磨，依众会具足而不可动摇。
又因为够得上成立的因由，也就是合乎导师所教的白与宣告，所以叫作应理（ṭhānāraha）。
这样，凡是以这种不可动摇、应理的白四羯磨受具足戒的人，就是这里所指的“比丘”。
不过在属于制罪（paṇṇattivajja）的学处中，其他的比丘也包括在内。
受持了比丘们的学处与共同生活规范：比丘们称为增上戒的学处（sikkhā），以及世尊所制定、称为戒条（sikkhāpada）的共同生活规范——比丘们依照它共同生活，过着同一种生活，有着相同的行持；以修学的方式进入这两者，所以说受持了比丘们的学处与共同生活规范。
受持了：意思是一边圆满学处，一边不违越共同生活规范，从而进入这两者。
没有舍戒，也没有表明自己无力持戒：没有舍弃所受持的学处，也没有说出自己对所受持的共同生活规范无力持守。
其中，应当依心、用语范围（khetta）、时、手段、人、了知这几方面来了解舍戒，不具备这些，就应当理解为未舍戒。
怎么说呢？
只有怀着想要脱离受具足戒身份的心，才构成舍戒；仓促脱口或说错了的人，舍戒不成立。
这样，依心才构成舍戒，不具备就不构成。
同样，“我舍佛，我舍法，我舍僧，我舍学处、律、波提木叉、诵说、戒师、阿阇梨、共住弟子、近住弟子、同一戒师的师兄弟、同一阿阇梨的师兄弟、同梵行者”，这样所说的佛等十四项；以及“请把我当作在家人、优婆塞、净人、沙弥、外道、外道弟子、非沙门、‘非释子’”，这样所说的在家人等八项——在这二十二个用语范围中，依其中任何一个及其同义词，想说其中某一项、说出来的是其中任何一项的人，舍戒成立；拿树木等其中某一样东西的名字来舍弃的人，舍戒不成立。
这样，依用语范围才构成舍戒，不具备就不构成。
其中，所说的“我舍”和“请把我当作”（《波罗夷》51）这些现在时的说法，以及用“我受够了佛，佛对我有什么用，我不需要佛，我很庆幸摆脱了佛”等（《波罗夷》52）方式，不用动词来表明时态、与前面十四个词结合而说的“我受够了”等四个词，依这些及其同义词才构成舍戒；说“我曾舍”“我将舍”“你曾把我当作”“你将把我当作”或“我不如舍掉吧”（《波罗夷》45）等过去、未来、假设说法的人，舍戒不成立。
这样，依现在时，以及依不涉及时态的时，才构成舍戒；不具备就不构成。
手段有两种：身体的和言语的。
其中，以“我舍佛”等（《波罗夷》51）方式，用任何一种语言说出话来，只有通过言语手段才构成舍戒；写字或打手势等、用身体手段表示的人，舍戒不成立。
这样，只有通过言语手段才构成舍戒，不具备就不构成。
人有两种：舍戒的人，以及舍戒时所面对的人。
其中，舍戒的人，必须不是疯狂的人、心智错乱的人、被痛苦逼迫的人当中的任何一种。
舍戒时所面对的人，如果是人类，又不是疯狂的人等当中的任何一种，并且就在面前，就构成舍戒。
因为通过使者或书信告知不在面前的人，是不成立的。
这样，依上面所说的人才构成舍戒，不具备就不构成。
了知也分为指定对象与不指定对象两种。
其中，如果指定某一个人或某些人，说“我告诉这个人”或“我告诉这些人”，而他们就像世间一般人听了话、在转念之间就明白那样，在他话一说完时，就以“这个人不想再修梵行了”或“他想过在家的生活”等任何一种方式，知道他是在舍戒，那么戒就算是舍了。
如果是事后想了想“他说这话是什么意思”才明白，或者是别人明白了，戒就不算舍。
而不指定对象来告知的人，如果按上面所说的方式，有任何一个人明白了话的意思，戒就算是舍了。
这样，依了知才构成舍戒，不具备就不构成。
而连开玩笑都没有说过舍戒的人，他的戒当然没有舍。
这样，或者因为不符合上面所说的心等条件，或者根本就没有舍，就是没有舍戒；而本身就带有舍戒含义的那一类无力持戒，没有说出来，就是没有表明自己无力持戒。
行淫法：这里的淫法，是指因贪欲缠缚而彼此相同的双方所进行的行为。
行：就是从事、犯下。
哪怕：就是按最低的限度来界定。
哪怕是与畜生：是指哪怕是与通过结生而投生到畜生道中的雌性，这是这里的随制（anupaññatti）。
是波罗夷：就是被打败了，陷入了失败。
不得共住：正常比丘（pakatatta）们在其中共同生活，所以同一羯磨等三种规则都叫作“共住”；这个人与他们之间没有这种共住，所以是不得共住。
因为在僧团的羯磨中，他连凑足法定人数的人都算不上。以上首先是词句的解释。
这里的判定是这样的：雌性按人类、非人、畜生分为三种，她们每一种按大便道、小便道、口道各有三条，一共九条道；两性人也是这样。
雄性则按大便道、口道每种各有两条，一共六条道；黄门也是这样。这样总共有三十条道。
在这些道当中，无论是自己的还是他人的任何一条道，不论有没有覆盖；至于他人的道，即使对方已经死了，只要没有被啃食，或者大部分没有被啃食，在没有被平常的风吹到的湿润部位，凡是比丘怀着行淫的心，把自己的生殖器——不论有没有覆盖——哪怕只插入一粒芝麻籽那么深；或者在被别人插入时，对插入、已入、停留、抽出中的任何一个阶段表示接受，这个比丘就叫作犯了波罗夷。以上首先是这里的不共通判定。
而为了所有学处共通的判定，有下面这个纲要：
缘起、人、事，以及制的种类；
命令、犯、不犯、失坏，以及支分；
等起的种类，依作为、想、心而有的差别；
罪与业的分类，还有两组三法的种类。
这就是以十七种方式确立的共通特相；
有智慧的人了解之后，应当在各处恰当地运用。
其中缘起，是指毗舍离、王舍城、舍卫城、阿罗毗、憍赏弥、释迦国、婆伽国这七处制定学处的地方，这就是所有学处的缘起。
人，是指针对他而制定了某条学处的那个人。
事，是指那个人所做的违犯行为。
制的种类：是指按根本制（paññatti）、随制、未生制（anuppannapaññatti）、一切处制（sabbatthapaññatti）、方分制（padesapaññatti）、共制（sādhāraṇapaññatti）、不共制（asādhāraṇapaññatti）、单方制（ekatopaññatti）、双方制（ubhatopaññatti）而分的九种制。
其中未生制，是指在过失还没有发生时就制定的，它只在比丘尼受持八敬法时出现（《小品》403），别处没有。
以持律者为第五人的僧众授具足戒（《大品》259）、多层底的鞋（《大品》259）、经常洗浴、皮革敷具，按这几项而有四种方分制。
因为只有在中部地区，这几项才构成犯；在这几项当中，波罗提木叉里也只出现了对经常洗浴的禁止。除此以外，没有别的方分制。
其余的全部都是一切处制；共制这一对与单方制这一对在意义上是一样的，所以除去未生制、一切处制这一对和单方制这一对，应按其余四种制来理解各处的判定。
命令、犯、不犯、失坏：这里的命令，是指叫别人去做。
犯：是指按前加行等而分出的犯的类别。
不犯：是指因为不知道等原因而不犯。
失坏：是指戒失坏、行失坏、见失坏、活命失坏当中的某一种。
像这样，也应按这些命令等来理解各处的判定。
支分：应当了解所有学处中各种犯的支分。
等起的种类：一切犯的等起有身、语、身语、身心、语心、身语心这几种，其中有一支的、两支的、三支的。
这叫作六种等起，也被称为“学处等起”。
其中前三种是无心的，后三种是有心的。
在这些当中，各种犯由一种、两种、三种、四种或六种等起而生起，没有由五种等起而生起的。
其中一等起的犯，是由第四种、第五种或第六种等起而生起的，不由其他的等起。
二等起的犯，是由第一与第四、第二与第五、第三与第六、第四与第六、第五与第六种等起而生起的，不由其他的等起。
三等起的犯，是由前三种或后三种等起而生起的，不由其他的等起。
四等起的犯，是由第一、第三、第四、第六种，或由第二、第三、第五、第六种等起而生起的，不由其他的等起。
六等起的犯，是由全部六种等起而生起的。
就这样——
一等起有三种，二等起有五种；
三等起、四等起各有两种，六等起只有一种。
就等起而言，一切犯共有十三种（《小品》165等）；它们依同类等起中最先制定的那条学处，按等起得到十三个名称：初波罗夷等起，以及不与取、媒合、屡谏、迦絺那、羊毛、句法、道路、贼队、说法、说实得、度女贼、未许可等起。
其中，由身与心生起的，称为初波罗夷等起。
由三种有心的等起生起的，称为不与取等起。
由全部六种等起生起的，称为媒合等起。
只由第六种等起生起的，称为屡谏等起。
由第三与第六种等起生起的，称为迦絺那等起。
由第一与第四种等起生起的，称为羊毛等起。
由第二与第五种等起生起的，称为句法等起。
由第一、第三、第四、第六种等起生起的，称为道路等起。
由第四与第六种等起生起的，称为贼队等起。
只由第五种等起生起的，称为说法等起。
由三种无心的等起生起的，称为说实得等起。
由第五与第六种等起生起的，称为度女贼等起。
由第二、第三、第五、第六种等起生起的，称为未许可等起。
这样，在各处也都应当依这种等起的分类来理解判定。
“依作为、想、心的差别”，是说依这些作为等了解一切犯的种种差别之后，在各处都应当理解判定。
一切犯依作为可分为五种，就是：有的犯由作为生起，有的由不作为生起，有的由作为与不作为生起，有的有时由作为、有时由不作为生起，有的有时由作为、有时由作为与不作为生起。
其中，像掘地等（《波逸提》84）那样，以身或以语作出违犯的人所犯的，称为由作为生起。
像第一迦絺那学处的犯（《波罗夷》459等）那样，应当以身、语去做却不做的人所犯的，称为由不作为生起。
像从非亲属比丘尼手中受取衣的犯（《波罗夷》508-511）那样，既有所做又有所不做的人所犯的，称为由作为与不作为生起。
像受取金银的犯（《波罗夷》582）那样，有时是做的人所犯、有时是不做的人所犯的，称为有时由作为、有时由不作为生起。
像造小屋的犯（《波罗夷》342等）那样，有时是做的人所犯、有时是既做又不做的人所犯的，称为有时由作为、有时由作为与不作为生起。
一切犯依想又分为两种：想得免（saññāvimokkhā）的与非想得免的。
其中，因为没有“自己在违犯”的想法而得以免除的，是想得免；其余的是非想得免。
此外，一切犯依心又分为两种：有心的与无心的。
其中，只依有心的等起而生起的，是有心。
由无心的等起，或由无心与有心混合的等起而生起的，是无心。
“罪与业的分类”：这里，一切犯依罪分为两种：世间罪与制罪。
其中，凡是在有心的情况下心一定是不善心的犯，是世间罪；其余的是制罪。
一切犯又依身业、语业以及两者而分为三种。
其中，在身门所犯的称为身业，在语门所犯的称为语业，在两门都会犯的称为身业与语业；在意门则没有所谓的犯。
这样，在各处也都应当依这种罪与业的分类来理解判定。
“两组三法的方式”，就是善三法与受三法的方式。
因为犯戒的人在犯的时候，或者以不善心犯，或者以善心或无记心犯；同样，或者具有苦受，或者具有其余两种受。
虽然如此，在一切学处中，就不善心来说是一心，就善心、无记心来说是二心，就全部来说是三心。
就苦受来说是一受，就乐受、舍受来说是二受，就全部来说是三受。
只能得到这种分类，没有别的。
“以十七种方式确立的这一共通特相……了解之后”，是说有智慧的人了解从制戒因缘到受三法为止这十七种特相之后，应当加以运用。
“在各处恰当地”，意思是：明智的比丘应当在各个学处中，把这些特相按适当的方式加以运用。
然而这些特相如果不加以运用，就很难明白，所以我们将在一切学处各自的不共通判定结束时，不再引述这个纲要，直接把它运用出来加以说明。
这里把前面那些项目配合到本学处上，是这样的：这条学处是在毗舍离，因须提那长老而起，在犯淫的事件上制定的。
“行淫法”是这里的本制（paññatti），“没有舍戒”与“哪怕是与畜生”则是两项随制（anupaññatti）。
随制有几种：有的会造成犯，如异语学处等（《波逸提》95等）；有的使人不犯，如“除了在梦中”等（《波罗夷》236-237）；有的对犯起加强作用，如不与取学处等（《波罗夷》91）；而这里的随制应理解为起加强作用的。
从这里以后，凡是有随制的地方，我们只指出“这是随制”而已。
除了随制以外，其余的都是本制——各处的判定都应当这样理解。
就在因比丘而起的这一事件上，也为比丘尼制定了“凡是比丘尼出于意愿行淫法”，所以是共制。
因为不会因命令他人而犯，所以这是不由命令成立（anāṇattika）的学处。
但是命令比丘去做的人，仍免不了因教人做不如法的事而犯的恶作。以淫欲心接触身体，犯恶作。在活着的身体上前面所说的那些道中，即使皮等全部被割除，只要还看得出相（nimitta）的形状，在那里哪怕只是把生殖器上长出的、身净色（kāyappasāda）未坏的疱疹或肉赘插入，只要有想行淫的心，就是波罗夷；插入身净色已坏的干疱疹、死皮或毛发，犯恶作。如果道被完全剜除，连相的形状也不剩，在那里有所行动，就按伤口来算，犯偷兰遮；同样，在人的眼、鼻、耳孔、包皮或用刀割出的伤口中，以及在象、马等畜生的包皮、鼻孔中，也犯偷兰遮。
但在畜生的眼、耳、鼻和伤口中，在蛇、鱼等身上小到无法插入的细小的相上，以及在所有人和畜生的腋下等其余身体部位，犯恶作。
在尸体的相上，从被咬掉一半开始，只要还没有腐烂，就犯偷兰遮。
已经腐烂的，犯恶作；同样，把生殖器插入张圆的口中而不碰触四周的，也犯恶作。
插到伸出嘴唇外的舌头或牙齿上，犯偷兰遮。
插入掉落在相外的肉块，犯恶作——这就是这里各种犯的区分。
不知道的、不乐受的、疯狂的、心智错乱的、被痛苦逼迫的，以及最初的行为者，都不犯。
这里，因为睡着了，连别人所作的行动都不知道的人，就是不知道的人。
知道了却不乐受的人，就是不乐受的人。
因胆汁失调而陷入无法医治的疯狂的人，就是疯狂的人。
被夜叉扰乱了心的人，就是心智错乱的人。
对这两种人来说，判断的标准就在于他们对火与金子、粪与旃檀等同样对待、毫无分辨的那种不知的状态。
因极度的痛苦而苦恼，什么都不知道的人，就是被痛苦逼迫的人。
在各个事件中最先做出这种行为的人，就是最初的行为者。
以上就是不犯的情形。
这一犯在四种失坏中属于戒失坏。
它有两个支分：想行淫的心，以及用自己的道进入对方的道。
从等起（samuṭṭhāna）等方面来说，这条学处属于初波罗夷等起，是作为（kiriya）、想得免（saññāvimokkha）、有心（sacittaka）、世间罪（lokavajja）、身业、不善心、两种受；而这些等起等其实是就犯来说的，不是就学处来说的。
只是为了说起来方便，所有义注都以学处为题来讲说，所以在其他类似的地方，也不要拘泥于文字，只应把握所要表达的意义。
因为怙主说过，可依靠的是意义，
而不是文字——利益世间的大仙这样说。
所以不要沉迷于字句，
有智慧的人应当把心安住在意义上。
第一波罗夷释义结束。