序的注释
这里，“波提木叉”（pa-atimokkha）的意思是：极为首要、极为殊胜、最为上等。
按照这种字义，波提木叉虽然只是一种，但从戒与典籍的区分来说，就分成了两种。
也就是说，在“他以波提木叉律仪防护而住”（《中部》1.69、3.75；《分别论》508）以及“这是诸善法的开端、门户、首要，所以称为波提木叉”（《大品》135）等处，戒称为波提木叉；在“他对两部波提木叉都详细地掌握得很好”（《波逸提》147；《增支部》8.52、10.33）等处，典籍称为波提木叉。
其中，戒是波提木叉：谁守护（pāti）、保护它，它就使那个人脱离（mokkheti）、解脱恶趣等的痛苦，或者自责等的怖畏。
典籍则因为阐明那个戒波提木叉，所以被称为波提木叉。
而开头所说的字义，对两者都是通用的。
在这两者之中，这部注释既适用于戒波提木叉，也适用于典籍波提木叉，因为解释了典籍，它的意义也就解释了。
这个典籍波提木叉又分为两种：比丘波提木叉与比丘尼波提木叉。
其中，以“大德，请僧团听我说”（《大品》134）等开头、由五个诵分划定的，是比丘波提木叉；以“尊尼，请僧团听我说”等开头、由四个诵分划定的，是比丘尼波提木叉。
其中，比丘波提木叉的五诵是：序诵、波罗夷诵、僧残诵、不定诵、广诵。
其中，先说序诵：说完“大德，请僧团听我说……乃至……发露了，他就会安乐。在这里我问诸位尊者：你们清净吗？第二次我问：你们清净吗？第三次我问：你们清净吗？诸位尊者在这件事上是清净的，所以沉默，我就这样认定”之后，再以“诸位尊者，序已经诵出了”等方式，把其余部分以“已闻”宣告带过，这样序诵就算诵出了。
波罗夷诵等的范围，应当从序的开头起，分别诵到波罗夷等结束为止来划定。
广诵就是全部详细诵出。
不过，依据“其余部分应以‘已闻’宣告”（《大品》150；《附随》325）这句话，在波罗夷诵等当中，哪一诵没有诵完时发生了障难，就连同那一诵，把其余部分以“已闻”宣告。
但是在序诵还没有诵完时，就没有以“已闻”宣告这回事。
比丘尼波提木叉则少了不定诵，其余都与上面所说的方式相同。
这样，对于这分别由五个和四个诵分划定的两部波提木叉，就有下面这个注释。
由于这里比丘波提木叉在先，所以先为了解释它而说下面的话。
“请僧团听我说”等词语的意义抉择——
持戒具足、希求修学的比丘们，请听我讲述。
这里，“听”是请对方聆听的祈使语。
“我”是宣诵的人指称自己的用语。
“大德”是表示恭敬、尊重的称呼。
“僧团”是指称人的集合的用语。
这整句话，都是诵波提木叉的人首先应当说的话。
因为这是世尊在王舍城允许诵波提木叉时说的。所以，诵波提木叉的人如果是僧团上座，就应当说“贤友”。
如果他是较年轻的，就应当按照巴利（《大品》134）中的说法说“大德”。
因为依据“波提木叉由上座负责”（《大品》154）这句话，僧团上座可以诵波提木叉；依据“比丘们，我允许：那里哪一位比丘聪明能干，波提木叉就由他负责”（《大品》155）这句话，较年轻的比丘也可以诵。
“僧团”这个词虽然不加区分地说的是人的集合，但僧团有两种：应供僧团（dakkhiṇeyyasaṅgha）与共许僧团（sammutisaṅgha）。
其中，应供僧团是指八种圣者的集合。
共许僧团泛指比丘的集合，这里指的就是这种僧团。
这种僧团按羯磨又分为五种（《大品》388）：四人僧团、五人僧团、十人僧团、二十人僧团、超过二十人的僧团。
其中，四人僧团除了授具足戒、自恣和出罪羯磨之外，可以举行一切僧团羯磨。
五人僧团除了在中部地区授具足戒，以及出罪羯磨之外，可以举行一切僧团羯磨。
十人僧团只除了出罪羯磨，可以举行一切僧团羯磨。
二十人僧团没有任何僧团羯磨是不可以举行的，超过二十人的僧团也是这样。
之所以说超过二十人的僧团，是为了表明：应由四人等僧团举行的羯磨，用人数更少的僧团举行是不可以的，人数更多则可以。
而在这里，所指的是从四人僧团起的一切共许僧团。
“今天是……的布萨”是说今天是布萨日，这就排除了非布萨日。
“十五日”一词排除了其他布萨日。
因为按日子来分，布萨有三种：十四日布萨、十五日布萨、和合布萨，世尊就是这样说了三种布萨。
其中，冬季、夏季、雨季这三个季节里，每季的第三个和第七个半月各有一次，共六次十四日布萨，其余十八次是十五日布萨，这样一年就有二十四次布萨。以上先说的是通常的惯例。
不过，根据“比丘们，我允许每半月在十四日或十五日诵出一次波提木叉”（《大品》136）这句话，以及“客比丘应当随顺住在当地的比丘”等说法（《大品》178），在有相应因缘的时候，在别的十四日举行布萨也是可以的。
至于自恣日：前安居的比丘是在前迦提月的满月日；如果他们受到制造争端的人侵扰而推迟自恣，就是在前迦提月黑半月的十四日，或者后迦提月的满月日；后安居的比丘则只在后迦提月的满月日。这三天也是自恣日，这也是通常的惯例。
但在有相应因缘的时候，在两个迦提月满月日之前的十四日举行自恣也是可以的。
然而，按照《憍赏弥犍度》（《大品》451）所说的情形，僧团分裂之后，那位被举罪的比丘被重新接纳回僧团，僧团为了平息那件争事的起因而恢复和合。这时，根据“应当立即举行布萨，诵出波提木叉”（《大品》475）这句话，除了十四日和十五日以外，无论是哪一天，那一天都称为和合布萨日。而对前安居的比丘来说，在迦提月之内，这一天本身就称为和合自恣日。
这样，在这三种日子当中，用“十五日”一词排除了其他布萨日。
所以，用“今天是……的布萨”这句话所排除的非布萨日，在那一天绝对不可以举行布萨。
至于被“十五日”一词排除的其他布萨日，在那一天仍然应当举行布萨。
举行布萨时，如果是十四日布萨，就应当说“今天是十四日的布萨”。
如果是十五日布萨，就应当说“今天是十五日的布萨”。
如果是和合布萨，就应当说“今天是和合的布萨”。
“如果对僧团来说适时”：这里，这项羯磨的时机已经到了，所以叫“时机已到”（pattakāla）；时机已到也就是适时（pattakalla）。
在布萨这件事上，适时包括四个条件。
正如义注师们所说：
“当天是布萨日，有资格参与羯磨的比丘都已到齐；
没有同分罪；
应当回避的人不在其中，
这称为‘适时’。”（《大品义注》168）
其中，“当天是布萨日”是指三种布萨日当中的某一种布萨日。
因为有了这样的日子，僧团的这项布萨羯磨才称为适时；没有就不是。
正如世尊所说：“比丘们，不可以在非布萨日举行布萨，谁举行了，就犯恶作。”（《大品》183）
“有资格参与羯磨的比丘都已到齐”：是指对这项布萨羯磨来说有资格、合适、相称的那些比丘，最少要有四位本性比丘（pakatatta），而且他们彼此不离开手及之处（hatthapāsa），处在同一个界内。
界有两种：结界与未结界。
其中，避开十一种失效界、具足三种成就、以界标连接界标而结定的界，称为结界。“过小的、过大的、界标有缺口的、以影子为界标的、没有界标的、站在界外结定的、在河中结定的、在海中结定的、在天然湖中结定的、以界穿插界而结定的、以界覆盖界而结定的”——根据“羯磨会因界的十一种情形而失效”（《附随》486）这句话，这些就称为十一种失效界。
其中，过小的是指容纳不下二十一位比丘坐下的界。
过大的是指超出三由旬而结定的界，哪怕只超出一根发梢那么多。
界标有缺口的是指界标没有连接起来的界。应当先宣称东方的界标，再依次宣称南方、西方、北方的界标，然后再宣称一次先前宣称过的东方界标，在这里收住才可以，这样就是界标没有缺口的。
但如果依次宣称到北方的界标就在那里收住，这就称为界标有缺口的。
另一种界标有缺口的，是指在中间拿一个不适合作界标的东西——外层坚实而内心不实的树、树桩、土堆或沙堆中的任何一种——作为界标而结定的界。
以影子为界标的是指拿山影等任何一种影子作为界标而结定的界。
没有界标的是指完全不宣称任何界标而结定的界。
站在界外结定的是指宣称了界标之后，由站在界标之外的僧众结定的界。
在河中、海中、天然湖中结定的是指在这些河流等处结定的界。
因为根据“比丘们，一切河流都不是界，一切海洋都不是界，一切天然湖都不是界”（《大品》147）这句话，即使这样结定了，它也仍然等于没有结定。
以界穿插界而结定的是指以自己的界穿插他人的界而结定的界。
例如，在一座旧寺院的东方，有芒果树和阎浮树两棵树，枝叶彼此交错，其中阎浮树在芒果树的西侧；这座寺院的界把阎浮树包在里面，以芒果树为界标而结定。后来，在这座寺院的东方又建了一座寺院，比丘们结定界时把那棵芒果树包在里面，以阎浮树为界标来结定，这就是以界穿插了界。
以界覆盖界而结定的是指以自己的界覆盖他人的界而结定的界。
如果把他人的结界全部或其中一部分包在里面而结定自己的界，就称为以界覆盖了界。
像这样，避开这十一种失效界而结定的界，就是结界。
具足三种成就，是指具足界标成就、众会成就与羯磨文成就。
其中，具足界标成就是指：在所说的山界标、石界标、林界标、树界标、路界标、蚁丘界标、河界标、水界标这八种界标中，就各个方位所找到的、适合作界标的界标，以“东方的界标是什么？大德，是山。这座山就是界标”等方式正确地宣称之后而结定的界。
这里应当这样简要地了解哪些适合作界标：山分为纯土、纯石、土石混合三种，这三种都要从大象那么大往上才适合作界标，比这小的就不行。
在石界标中，铁球也算作石头。因此，任何石头，上限从比大象小的开始，下限到重三十二波罗（pala）的一团糖块那么大，都适合作界标，比这更小的就不行。
至于岩盘，即使非常大也可以。
在林界标中，由心材坚实的树、或夹杂着心材坚实之树的树组成的林，哪怕只有四五棵树那么多，也适合作界标，比这更少的就不行。
树必须是活着、心材坚实、扎根在地上的，最低限度哪怕高八指、粗细像写字的笔杆那样，也适合作界标，比这更小的就不行。
路不论是步行道还是车道，凡是穿过两三个村域的，像这样有步行商队、车队往来通行的，才适合作界标，没有人通行的就不行。
蚁丘的下限，即使是当天才形成、高八指、像牛角那么大的蚁丘，也适合作界标，比这更小的就不行。
至于在讲未结界的特征时我们将要说到的河，那种河适合作界标，其他的就不行。
水：凡是停在坑、池塘、水库、天然湖、咸水池、海等处而不流动的水，以这些为起点，最低限度即使是当时才在地上挖出的小坑里用水罐运来灌满的水，只要能一直存留到羯磨文结束，就适合作界标；其他流动的水、存留不到上面所说期限的水，或者装在容器里的水，都不行。
具足众会成就是指：最少由四位比丘集合，凡是在那个村域内、没有进入结界或河、海、天然湖而停留的比丘，让他们全都进到伸手可及的范围以内，或者取来他们的与欲，而结定的界。
具足羯磨文成就是指以“大德，请僧团听我说。四周所宣称的界标……”（《大品》139）等方式所说的、清净的白二羯磨文而结定的界。
这样，避开十一种失效界、具足三种成就、以界标连接界标而结定的界，应当了解为“结界”。
小界、同住界、不离衣界，都只是这同一结界的不同类别。
未结界（abaddhasīmā）有三种：村界（gāmasīmā）、七阿槃怛罗（abbhantara）界、掷水界（udakukkhepasīmā）。
其中，一个村落地界所及的范围，就叫作村界。
在没有村落的林野中，四周各七个阿槃怛罗的范围，叫作七阿槃怛罗界。
其中，没有村落的林野，可以在文迪亚山林等地，或者在大海中央渔民去不到的小岛上见到。
四周各七个阿槃怛罗：从站在中央的人算起，向所有方向各七个阿槃怛罗，从一端贯通到另一端共是十四个。
其中，一个阿槃怛罗长二十八肘。这个界会随着集会的人数而扩大，所以要从四周集会最外边的人算起，划定阿槃怛罗的范围。
如果有两个僧团分别举行布萨，那么在两个七阿槃怛罗之间，还要另外留出一个七阿槃怛罗作为间隔。
以“比丘们，一切河都不是界”等方式（《大品》147）否定了河流等作为界，接着又说：“比丘们，在河中、海中或天然湖中，一个中等的男子向四周掷水所及之处，在那里这是同一共住、同一布萨的。”这样说到的界，就叫作掷水界。
其中，在如法的国王们在位的时候，每半个月、或每十天、或每五天按时下雨，可是雨云刚一散去，水流就断了，这样的水流不算作河。
如果在这样雨水充沛的时候，雨季四个月里水流都不断；在那里，不论从渡口还是从不是渡口的地方下水，比丘尼按照众学法中所说的方式遮住三轮，不撩起下衣渡河时，下衣哪怕只被浸湿一两指，这样的水流不论最后流入大海还是蓄水池，从源头起就叫作河。
海是显而易见的。
凡是不是任何人挖成的、自然形成的坑，四面流来的水把它注满，在前面讲河时所说的那种雨季里，水能在里面存住的，这就叫作天然湖。
冲破河岸或海岸流出来的水冲成的坑，如果具备这个特征，也算是天然湖。
一个中等的男子向四周掷水所及之处：是指由体力中等的男子向四周掷水所划定的地方。具体做法是：就像赌徒抛掷木球那样，中等的男子要用手抓起水或沙子，用尽全力抛出去；这样抛出的水或沙子落在哪里，这就叫作掷水所及之处。
在那里这是同一共住、同一布萨的：是说在这些河流等处，用掷水划定的这个界，既是同一共住的，也是同一布萨的。不过这个界只在这些河流等的范围之内才成立，在外面就不成立。
所以，在河中或天然湖中，正常雨季的四个月里水所漫到的那片地方，在海中正常的波浪涌上来又停住的那片地方，从那里往内就是可用的区域（kappiyabhūmi），站在那里举行布萨等羯磨是可以的。
在干旱的年份或者热季，河流和天然湖即使干涸了，那里仍然是可用的区域；但如果有人在干涸的天然湖里挖水池，或者播种耕作，那个地方就成了村落的地界。
上面所说的“可用的区域”，掷水界不会延伸到它外面，只在它里面延伸；所以要在这些范围之内，从集会最外边的人算起，向四周划定掷水的范围。
如果有两个僧团各自分别举行布萨等羯磨，那么在两个掷水范围之间，要另外留出一个掷水范围作为间隔。
因为七阿槃怛罗界和掷水界，都是从比丘们站立的地方算起的。
在划定的范围之内离开手及之处而站的人，以及在范围之外、没有超出另一个同样大小的范围而站的人，都会使羯磨失效。这是所有义注（《大品义注》147）的定论。
未结界应当这样理解。
前面所说的“而且他们彼此不离开手及之处，处在同一个界内”，指的就是结界和未结界这两种界。
因为只有这四位比丘在同一个界内、不离开手及之处站着，僧团的这个布萨羯磨才叫作“适时”，否则就不是。
正如所说：“比丘们，我允许四人诵出波提木叉”（《大品》168）。
没有同分罪：这里，全体僧团因非时食等相同事由所犯的轻罪，像这样按事由相同的（vatthusabhāga），才称为“同分罪”。至于因非时食而犯、只是罪名相同的（āpattisabhāga），可以在因非残食而犯罪的比丘面前忏悔。
如果有同分罪，这些比丘应当派一位比丘到附近的住处去，当天往返，嘱咐他说：“去吧，贤友，你去忏除那个罪再回来，我们会在你面前忏除罪。”如果能这样做，那就很好；如果不能这样做，就应当由一位聪明能干的比丘向僧团宣告：“大德，请僧团听我说。这全体僧团犯了同分罪，什么时候见到另一位清净无罪的比丘，就会在他面前忏除那个罪。”（《大品》171）说完之后，再举行布萨。
如果僧团对是否犯了同分罪有疑惑，就说：“大德，请僧团听我说。这全体僧团对同分罪有疑惑，什么时候疑惑消除了，就会忏除那个罪。”说完之后，再举行布萨。
如果这些比丘中有人以为那个同分罪可以忏悔，就在某一位比丘面前忏悔了，那么这次忏悔仍然算是有效的忏悔。
不过，忏悔的人因为忏悔、接受忏悔的人因为接受，两人都另外犯了恶作罪；这是事由不同的罪，所以可以互相忏悔。
这样，这两位比丘就没有罪了，其余的比丘可以在他们面前忏悔或告知同分罪。
如果这些比丘不这样做就举行布萨，就会犯恶作罪，也就是依“诸位尊者，请告知你们的清净”（《大品》134）等文句，针对带着罪举行布萨所制定的恶作罪。
如果有同分罪时，全体僧团不按上面所说的办法处理就举行布萨，那么按照刚才所说的道理，全体僧团都会犯罪。所以，有同分罪时，对僧团来说就不算“适时”，因此说“没有同分罪”。
因为只要没有这些同分罪，即使有非同分罪，也仍然是适时的。
应当回避的人不在其中：根据“比丘们，不应当在有在家人的集会中诵出波提木叉，诵出的人犯恶作罪”（《大品》154）这句话所说的在家人；以及按照“比丘们，不应当在有比丘尼坐着的集会中诵出波提木叉”（《大品》183）等方式所说的比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、舍戒者、犯边罪者、因不见罪而被举罪者、因不忏悔罪而被举罪者、因不舍弃恶见而被举罪者、黄门、贼住者、转投外道者、畜生、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、污比丘尼者、破僧者、出佛身血者、两性者——这二十种人，加上在家人，共二十一种人，称为应当回避的人。应当让他们离开手及之处（hatthapāsa）的范围，用这种方式回避他们。
因为在这些人当中，如果有三种被举罪者中的任何一种在场，僧团举行布萨就犯波逸提罪；其余的人在场，就犯恶作罪。
这里所说的畜生，是指被禁止受具足戒的畜生；外道则已经包括在在家人里面了。
因为外道也属于应当回避的人。
应当知道，“适时”就是这样由这四项条件构成的。
僧团应当举行布萨：另外还说到按举行者分出的三种布萨，也就是僧团布萨、众布萨、个人布萨；这句话排除了其他两种，只表明僧团布萨。
诵出波提木叉：另外还说到按举行方式分出的三种布萨，也就是诵戒布萨、清净布萨、决意布萨；这句话排除了其他两种，只表明诵戒布萨。
诵戒是指诵出波提木叉，它分为两种：诵出教诫波提木叉与诵出教令波提木叉。
其中，
“忍耐，也就是堪忍，是最高的苦行……乃至……”
“不作一切恶……乃至……”
“不诽谤，不伤害”（《长部》2.90；《法句》184、183、185）
以这些文句开头所说的三首偈颂，称为教诫波提木叉；这只有诸佛才诵出，声闻弟子不诵。
以“大德，请僧团听我说”（《大品》134）等方式所说的，称为教令波提木叉；这只有声闻弟子诵出，诸佛不诵。
在“诵出波提木叉”这句话里，“波提木叉”指的正是这种教令波提木叉。
至于另外两种布萨，其中清净布萨首先按照在他人面前告知和彼此相互告知，分为两种。
其中在他人面前举行的那一种，又按照在已经自恣的比丘面前举行和在没有自恣的比丘面前举行，分为两种。
其中，在大自恣日，后安居者、未入安居者或破安居者，要在已经自恣的比丘面前举行；而在雨季四个月结束的满月日（cātumāsinī），前安居者、未入安居者或破安居者，也要在已经自恣的比丘面前举行：先到场给予身和合，然后说三次“大德，我是清净的，请认定我是‘清净的’”，这样来举行这种布萨。此外，除了自恣日之外，在其他时候，住处的比丘刚诵完波提木叉，无论集会尚未起座、部分已经起座还是全部已经起座，如果有其他人数相等或较少的比丘到来，他们都应当按照上述的方法，在住处的比丘面前告知清净。
至于彼此相互告知而举行的那一种，又按照立白（ñatti）举行和不立白举行，分为两种。
其中，在有三位比丘居住的住处，他们在布萨日集合后，由一位比丘说“诸位尊者，请听我说，今天是十四日的布萨”或“今天是十五日的布萨”，再说“如果对诸位尊者来说适时，我们就彼此举行清净布萨”，这样立白之后，上座比丘应当把上衣偏袒一肩，蹲坐，合掌，说三次：“贤友，我是清净的，请认定我是‘清净的’。”（《大品》168）
其余的比丘则称“大德”，同样这样说。
这种布萨应当像这样立白来举行。
而在有两位比丘居住的地方，就不立白，按照上述的方法告知清净。这就是清净布萨。
如果只有一位比丘，他应当先把事前应做的一切做完，知道其他比丘不会来之后，说“今天是我的十四日布萨”或“今天是我的十五日布萨”，然后说“我决意”。
这就是决意布萨。应当知道，按照举行的方式，布萨有这三种。
到这里，已经说明了九种布萨。
应当知道，其中按日子说是十五日布萨，按举行者说是僧团布萨，按照举行的方式说是诵戒布萨——这里所说的，就是具备这三种特征的布萨。
本住处有这种布萨举行时，如果比丘自己不参加布萨，却在布萨当天为了在那里过夜，前往其他没有比丘的住处或非住处，或者有异住比丘的住处或非住处——除非与僧团同去，除非有障难——就犯恶作。
僧团的前务做好了吗：这里的“僧团”，是指“僧团应当举行布萨”这句话里就举行布萨而提到的那个僧团。这个僧团要举行布萨时，那些在巴利中以“比丘们，我允许打扫布萨堂”等方式（《大品》159）提到的，以及在各部义注中——
“扫帚和灯火，水和座位；
这些称为布萨的‘前作’。”
“与欲、与清净、告知季节、清点比丘人数以及教诫；
这些称为布萨的‘前务’。”（《大品义注》168）
——以前作、前务这两个名称说明的九项前务，这里问的就是：这些做好了吗？
因为不做这些就举行布萨是不可以的。所以，受上座指派、没有生病的比丘应当打扫布萨堂，准备好饮用水和洗用的水，铺设座位，点亮灯火；不做就犯恶作。上座也应当了解什么人合适，再加以指派。
与欲、与清净：这里，僧团为了举行布萨而集合时，已经在别处举行过布萨回来的比丘，如果不前往集合的地方给予身和合，就应当与欲。
如果有比丘生病或有事务在身，他在与清净时也应当与欲。
应当怎样与欲？
在一位比丘面前，用身体、言语或两者兼用，表达这个意思：“我与欲，请你带上我的欲，请把我的欲告知僧团。”（《大品》165）这样就算是与了欲。
而尚未举行布萨的生病比丘或有事务在身的比丘，应当与清净。
应当怎样与清净？
在一位比丘面前，用身体、言语或两者兼用，表达这个意思：“我与清净，请你带上我的清净，请把我的清净告知僧团。”（《大品》164）这样就算是与了清净。不过，与清净的人也应当与欲。
因为世尊说过：“比丘们，我允许在布萨当天与清净的人也与欲，因为僧团可能还有别的事要做。”（《大品》165）
其中，与清净能成就僧团和自己的布萨，但不能成就其余的僧团事务。
与欲只成就僧团这一方的布萨和其余事务，至于自己的布萨，却仍然没有举行。
所以，与清净的人也应当与欲。
前面说过的单纯的与欲，或者这里的与欲、与清净，由一个人替多人带去也是可以的。
但是，如果他在半路上遇到另一位比丘，把那些人交给他的欲或清净，连同自己的欲与清净，一起交给那位比丘，那么只有他自己的会送到；其余的则称为猫链式的与欲、与清净，是送不到的。所以，他应当亲自前往集合的地方告知。
如果他故意不告知，就犯恶作。
而带来的与欲、与清净，只要他一进入僧团的手及之处（hatthapāsa），就算已经送到了。
告知季节，是指这样告知季节：“在冬季等季节中，当前这一季已经过去了这么多个半月，还剩下这么多个半月。”
清点比丘人数，是指这样清点比丘：“有这么多比丘已经聚集在布萨堂。”
因为这两件事也要先做完，才能举行布萨。
教诫，是指对比丘尼的教诫。
因为如果没有先向僧团告知比丘尼们请求教诫的事，就不可以举行布萨。
比丘尼们在布萨的前一天（可以说“明天是布萨”的那一天）前来询问：“这次布萨是十四日还是十五日？”到了布萨日又再前来，这样请求教诫：“尊者，比丘尼僧团礼敬比丘僧团的双足，请求前往受教诫。尊者，愿比丘尼僧团获准前往受教诫。”（《小品》413）
除了愚钝的、生病的和即将远行的比丘以外，其他人即使是住在阿兰若的，也不可以不接受这个请求。所以，接受了这个请求的比丘，应当在布萨堂里这样告诉诵波提木叉的比丘：“大德，比丘尼僧团礼敬比丘僧团的双足，请求前往受教诫。大德，愿比丘尼僧团获准前往受教诫。”
诵波提木叉的比丘应当问：“有没有哪位比丘已被选定为比丘尼的教诫者？”
如果有某位比丘已被选定为比丘尼的教诫者，诵波提木叉的比丘就应当告诉接受教诫请求的比丘：“某某比丘已被选定为比丘尼的教诫者，让比丘尼僧团去见他。”（《小品》413）
如果没有，诵波提木叉的比丘就应当询问：“哪位尊者能够教诫比丘尼？”
如果有人能够，而且他也具备八项条件，就当场选定他，然后告诉接受教诫请求的比丘：“某某比丘已被选定为比丘尼的教诫者，让比丘尼僧团去见他。”（《小品》413）
如果没有人能够，诵波提木叉的比丘就应当说：“没有哪位比丘被选定为比丘尼的教诫者，请比丘尼僧团以令人生信的身、语、意行为成就三学。”
因为说到这里，就等于把包含在三学中的整个教法都告知了。
那位比丘应当回答“好的”，接受下来，在布萨的次日（半月的第一天）告知比丘尼们。
比丘尼僧团也应当派那几位比丘尼去，说：“诸位尊尼，去吧，去问：‘尊者，比丘尼僧团获准前往受教诫了吗？’”她们回答“好的，尊尼”，接受下来，前去见那位比丘，这样问：“尊者，比丘尼僧团获准前往受教诫了吗？”
那位比丘应当说：“没有哪位比丘被选定为比丘尼的教诫者，请比丘尼僧团以令人生信的身、语、意行为成就三学。”她们应当回答“好的，尊者”，接受下来。
上面用复数说“她们”，是就两三位比丘尼一起前来的情况说的。
不过，她们当中由一位比丘尼负责说话和接受答复，其他的是她的同伴。
但是，如果比丘僧团或比丘尼僧团人数不足，或者双方都只有一个小众（gaṇa，二至四人），或者只有一个人，
这种情况下的说法依次如下——
“尊者，比丘尼们礼敬比丘僧团的双足，请求前往受教诫。尊者，愿比丘尼们获准前往受教诫。”“尊者，我礼敬比丘僧团的双足，请求前往受教诫。尊者，愿我获准前往受教诫。”“诸位尊者，比丘尼僧团礼敬诸位尊者的双足，请求前往受教诫。诸位尊者，愿比丘尼僧团获准前往受教诫。”
“诸位尊者，比丘尼们礼敬诸位尊者的双足，请求前往受教诫。诸位尊者，愿比丘尼们获准前往受教诫。”“诸位尊者，我礼敬诸位尊者的双足，请求前往受教诫。诸位尊者，愿我获准前往受教诫。”“尊者，比丘尼僧团礼敬尊者的双足，请求前往受教诫。尊者，愿比丘尼僧团获准前往受教诫。”
“尊者，比丘尼们礼敬尊者的双足，请求前往受教诫。尊者，愿比丘尼们获准前往受教诫。”“尊者，我礼敬尊者的双足，请求前往受教诫。尊者，愿我获准前往受教诫。”
那位比丘也应当在布萨的时候这样说：“大德，比丘尼们礼敬比丘僧团的双足，请求前往受教诫。大德，愿比丘尼们获准前往受教诫。”“大德，一位比丘尼礼敬比丘僧团的双足，请求前往受教诫。大德，愿一位比丘尼获准前往受教诫。”
“大德，比丘尼僧团（或比丘尼们，或一位比丘尼）礼敬诸位尊者的双足，请求前往受教诫。大德，愿比丘尼僧团（或比丘尼们，或一位比丘尼）获准前往受教诫。”
在布萨堂里也是这样：如果有已被选定的比丘，诵波提木叉的比丘、提出白（ñatti）的比丘，或接受教诫请求者以外的其他比丘，就应当按前面的方式说：“让比丘尼僧团（或比丘尼们，或一位比丘尼）去见他。”
如果没有，就应当说：“请比丘尼僧团（或比丘尼们，或一位比丘尼）以令人生信的身、语、意行为成就三学。”
接受教诫请求的比丘应当在次日（半月的第一天）把这个答复带回去，同样地告诉她们。这就是这里的简要裁断。
像这样，必须先向僧团告知比丘尼们请求教诫的事，然后才能举行布萨。
所以说——
“与欲、与清净、告知季节、清点比丘人数以及教诫；
这些称为布萨的‘前务’。”
“诸位尊者，请告知你们的清净”：就是告知自己清净的状态。“我将诵出波提木叉”，这是说明要告知清净的理由。
因为有这样的话：“比丘们，有罪的人不应当听波提木叉；谁听了，就犯恶作。”（《小品》386）所以不清净的人不可以听波提木叉。
因此说：“诸位尊者，请告知你们的清净。我将诵出波提木叉。”
这里也许有人会说：既然前面说过“僧团应当举行布萨，诵出波提木叉”（《大品》134），那么这里也应当说“僧团将诵出波提木叉”，这样前后才能衔接。
回答是：单就字面来说，确实不衔接，但就原则而言是相符的。这里的原则是：凭着僧团的和合，或者众（gaṇa）的和合，由一个人诵出，波提木叉就算是僧团诵出了。所以这里就应当说“我将诵出波提木叉”。
“我们所有在场的人都要好好地听它，用心记住它”：这里的“它”指的是波提木叉。
“我们所有在场的人”：就是那个集会中所有的人，无论是上座、新学还是中座比丘。
“好好地听”：就是重视它、把它放在心上，通过耳门全心全意地去领受。
“用心记住”：就是一心专注，把它安放在心里。
这里，既然说了“我将诵出波提木叉”，看起来应当说“你们要听，要用心记住”才合适，但这与“僧团应当举行布萨”不相符。
因为举行布萨是和合僧团的事，而诵出波提木叉的比丘本身也包含在僧团之内；由于他属于僧团，所以只有说“我们要听，要用心记住”才合适。
前面说了“诸位尊者，请告知你们的清净”，现在为了说明怎样才算告知清净，所以说“谁有罪，就应当发露”。
其中，“谁有”：就是谁以六种方式中的任何一种犯了罪。
因为犯罪的人是以这六种方式犯罪的：无耻、无知、心存疑虑、对不允许的事物以为允许、对允许的事物以为不允许、忘失正念（《附随》295）。
怎样因无耻而犯罪？
明知某事是不允许的，仍然执意违犯。
这也是曾经说过的：
“故意犯罪，又隐瞒罪，
还做出偏私不公的事，这样的人称为无耻的人。”（《附随》359）
怎样因无知而犯罪？
无知的人愚钝糊涂，不知道什么该做、什么不该做，于是做了不该做的，错失了该做的，这样就是因无知而犯罪。
怎样因心存疑虑而犯罪？
对某事允许与否心存疑虑时，应当去问持律者：如果是允许的，就可以做；如果是不允许的，就不应当做。但这个人却自认为“可以”，执意违犯，这样就是因心存疑虑而犯罪。
怎样因对不允许的事物以为允许而犯罪？
把熊肉当作“猪肉”来吃，在非时以为是正时而进食，这样就是因对不允许的事物以为允许而犯罪。
怎样因对允许的事物以为不允许而犯罪？
把猪肉当作“熊肉”来吃，在正时以为是非时而进食，这样就是因对允许的事物以为不允许而犯罪。
怎样因忘失正念而犯罪？
同宿、离衣宿等罪，是因忘失正念而犯的。这样，“谁有罪”的意思就是：谁以这六种方式中的任何一种，犯了七罪聚中的任何一种罪，无论他是上座、新学还是中座。
“就应当发露”：意思是说，他应当忏悔或公开这个罪。
“没有罪的”：如果有人像这样没有犯罪，或者犯了罪但已经出罪，或者已经忏悔、已经告知，对他来说，这个罪就算是“没有”的罪。像这样，没有罪的就应当保持沉默。
凭着沉默，我就会知道诸位尊者是“清净的”：意思是，凭沉默这个理由，我也会知道诸位尊者就是“清净的”。
“就像被单独询问的人会作出回答那样”：意思是说，就像一个一个地被询问时那样作出回答，就像每个人被单独询问时，知道“这是在问我”而作出回答那样。
“在这样的集会中，这番话同样是宣唱到第三次的”：关于这句话，首先有些论师这样说：“意思是：同样地，在这个比丘集会中，‘谁有罪，就应当发露；没有罪的，就应当保持沉默。凭着沉默，我就会知道诸位尊者是清净的’这段话宣唱了三次，每个人都应当这样理解：‘这是在问我。’”
这种说法不合理。为什么呢？
因为意义和文句都不同。
所谓宣唱，是三次之间意义和文句都完全相同的，就像“第二次我也说这件事”等（《大品》72；《小品》3）那样；而“谁有罪”等这三句话，意义上和文句上都不同，所以说它是三次宣唱并不合理。
而且，如果这算是宣唱到第三次，那么序还没有诵完就会犯罪了。
而在不构成犯罪的范围内却犯罪，这是不合理的。
另有人把“anusāvitaṃ”（已宣唱）这个词的意思另行解释为“应当宣唱”，说“到第三次”这句话是针对后面（波罗夷）诵分末尾的“你们清净吗……乃至……第三次我问”这段话而说的。
那种说法也不合理。为什么呢？
因为它在意义上说不通，在道理上也说不通。
这个词有人读作“anusāvitaṃ”，有人读作“anusāvetaṃ”，但不论哪种读法，表示的都只是过去时，而不是将来时。
如果它真是那个意思，就应当说“将会宣唱完毕”。像这样，首先因为在意义上说不通，这种说法不合理。
再者，如果这句话是针对后面（波罗夷）诵分末尾的那段话而说的，那么生起“我不发露”这个念头的人，即使序已经诵完，也不会犯这里所说的妄语。为什么呢？
因为说的是“在宣唱到第三次时”（《大品》134）。而且“到第三次”这句话本身也会变得毫无意义。为什么呢？
因为在序诵中并没有宣唱到第三次。像这样，因为在道理上说不通，这种说法也不合理。
其实“宣唱到第三次”这句话只是说明特征的话，用来显示这样的意思：这部波提木叉是要宣唱到第三次的；在宣唱到第三次时，谁记得有已有的罪却不发露，到第三次宣唱结束时，他就犯了故意妄语。
为了显示怎样宣唱才称为宣唱到第三次，所以说了“在这里我问诸位尊者”等等。
不过这段话见于波罗夷等诵分的末尾，而不见于序的末尾。
虽然在序的末尾看不到，但在诵出的时候，说完“发露了，他就会安乐”之后，也一定要按照“诸位尊者，序已经诵出了。在这里我问诸位尊者”等方式来说。
因为只有这样，序才算诵得好；否则就诵得不好。
正是针对这个意思，《布萨犍度》中说：“‘宣唱到第三次’，是说宣唱一次，宣唱第二次，宣唱第三次。”（《大品》134）
这是关于这一点、由历代师长相承传下来的判定。
“凡是比丘……乃至……就犯了故意妄语”，是说他就犯了故意妄语，因此犯恶作罪。但应当知道，这并不是按照妄语的特征而犯的，而是依照世尊“故意妄语时犯什么？犯恶作”（《大品》135）这句话，在语门中犯了由不作为而生起的罪。
对此也有这样的说法：
“不和任何人交谈，
也不对别人说出言语；
却犯了语方面的罪，而不是身方面的罪，
这个问题是善巧的人思考过的。”（《附随》479）
“会造成障碍的”，是说它因为是追悔的根源，阻止了喜悦等的生起，从而对证得初禅等造成障碍。
“所以”，是说：因为这种称为不发露的故意妄语是障碍，所以（应当发露）。
“记得”，是说知道自己身上有罪。
“希求清净”，是说想要出罪、想要清净。
“已有的罪”，是说犯了之后还没有从中出罪的罪。
“应当发露”，是说应当在僧团中、在众中或对一个人公开说出，至少也应当对身边的比丘说：“贤友，我犯了某某罪，从这里起来之后，我会忏除那个罪。”（《大品》170）
即使有疑惑，也应当说：“贤友，我对某某罪有疑惑，等我没有疑惑的时候，就会忏除那个罪。”（《大品》169）
在“发露了，他就会安乐”这句话中，“发露了”是“由于发露、由于公开说出”的意思。
因为就像“无耻（alajjitā）”等（《附随》295）的用法一样，这里也是用主格来表示具格的意思。
“hi”只是一个虚词。
“他”，是指这位比丘。
“就会安乐”，是说对证得初禅等来说是安乐的，意思是依靠以不追悔为根本的喜悦等，成就乐行道。
以上，在《度疑》这部波提木叉注释中，