两法解说
三〇四、这样以一法的方式显示了和合之味后，现在为了以两法的方式来显示，又开始了这段说法。
其中在名色两法里，名是指四种无色蕴和涅槃。
其中四蕴因为有趣向的意思，所以称为名。
因为有趣向的意思，也就是因为命名的意思。
就如因为大众所共许，所以摩诃三摩多得到了“摩诃三摩多”这个名字；又如父母给孩子取一个吉祥的名字说“愿这孩子叫做帝须，愿这孩子叫做富萨”；又或者如“说法者、持律者”这样依德行而得名——受等法却不是这样得名的。
因为受等法就像大地等法一样，生起的时候就自己带着自己的名字。
它们生起的时候，它们的名字也就跟着生起了。
因为没有人会在受生起的时候说“你就叫做受吧”，受也不需要因任何理由而被取名，就像大地生起的时候，不需要有“你就叫做大地吧”这样取名的事；又如轮围山、须弥山，以及日、月、星辰生起的时候，也不需要有“你就叫做轮围山，你就叫做星辰吧”这样取名的事，名字生起的当下就已经具足了，这是化生式的施设——同样地，受生起的时候，也不需要有“你就叫做受吧”这样取名的事，受生起的当下，“受”这个名字也就跟着生起了。
想等法也是同样的道理，过去的受也仍然只是受。
想也是这样。
行也是这样。
识也仍然只是识。
未来的也是这样。
现在的也是这样。
而涅槃则永远都只是涅槃。
因为有趣向的意思，所以称为名。
再者，这里四蕴也因为“趣向”的意思而称为名。
因为它们会趣向于所缘。
因为有趣向的意思，一切都称为名。
因为四蕴会在所缘上彼此相互引发趣向，而涅槃则以所缘增上缘的作用，使无过失的法趣向于自身。
色是指四大种以及依四大种而生的所造色，这一切因为“变坏”的意思而称为色。
对此的详细解说，应当依《清净道论》中所说的方法去了解。
无明是指对苦等（四谛）的不了知。
这也已经在《清净道论》中详细说过了。
有爱是指对生存的渴求。
正如说：“其中什么是有爱？
于诸有中的有欲”等（《法集论》1319）。
有见：这里“有”是指常，即依常见而生起的见解。
这“其中什么是有见？
‘我与世间将会存在’——像这样的见、见执”等（《法集论》1320）的方式，在阿毗达摩中已详加解说。
无有见：这里“无有”是指断灭，即依断见而生起的见解。
这也是：“其中什么是无有见？
‘我与世间将不会存在’（《法集论》285）。
像这样的见、见执”等（《法集论》1321）的方式，在同一处已详加解说。
无惭：“对应当感到惭愧的事不感到惭愧”（《法集论》1328），这样详细解说的无羞耻性。
无愧：“对应当感到愧惧的事不感到愧惧”（《法集论》1329），这样详细解说的不畏惧的样态。
惭与愧：“对应当感到惭愧的事感到惭愧，对应当感到愧惧的事感到愧惧”（《法集论》1330-31），这样详细解说的惭与愧。
再者，这里惭是由内在而生起的，愧是由外在而生起的。
惭是以自身为增上的，愧是以世间为增上的。
惭安立于羞耻的自性，愧安立于畏惧的自性。
关于此处的详细解说，已经在《清净道论》中以一切方式说过了。
难劝导性：对这种执持乖违、乐于对立、不恭敬的人，是难以劝谏的，所以称为难劝导的人；他的这种作为叫做难劝导，他的这种性质就是难劝导性。
详细而言，这即是：“其中什么是难劝导性？
在被同法者劝诫时表现出的难劝导性”（《法集论》1332），这是在阿毗达摩中所说的。
这从义理上说，属于行蕴。
有人说：“这是对以这种方式运作的四蕴的称呼。”
恶友性：无信等恶人是他的朋友，所以称为恶友，他的这种性质就是恶友性。
详细而言这即是——
“其中什么是恶友性？
那些无信、破戒、少闻、悭吝、恶慧的人。
对他们的亲近、常常亲近、共同亲近、依附、共同依附、归附、共同归附、趋向于他们”（《法集论》1333），是这样说的。
这从义理上说，也应当像难劝导性那样理解。
易劝导性与善友性，应当以与上述相反的方式来理解。
不过这两者在这里是就世间与出世间混合而说的。
善巧于犯：“五种犯聚是犯，七种犯聚也是犯。
对这些犯的善巧了知的智慧、了知”（《法集论》1336），这样所说的即是善巧于犯的性质。
善巧于出罪：“从这些犯中出罪的善巧了知的智慧、了知”（《法集论》1337），这样所说的、伴随羯磨言词而了知从犯中出罪之分际的智慧。
“善巧于等至”是指：“有寻有伺的等至，有唯伺无寻的等至，无寻无伺的等至。
对这些等至的善巧，即是慧、遍知”（《法集论》1338），如此所说的、连同加行在内的、了知安止界限的慧。
“善巧于出等至”是指：“对这些等至的出定善巧，即是慧、遍知”（《法集论》1339），如此所说的、能够依所限定的时间从等至出定的慧，即“到日光行至这个程度时我将出定”这样能划定出定时刻的慧。
“善巧于界”是指：“十八界：眼界……乃至……意识界。
对这些界的善巧，即是慧、遍知”（《法集论》1340），如此所说的、对十八界自性加以划定的、经由听闻、受持、思择、通达而生起的慧。
“善巧于作意”是指：“对这些界的作意善巧，即是慧、遍知”（《法集论》1341），如此所说的、对这些界加以思择、通达、观察的慧。
“处善巧”是指：“十二处：眼处……乃至……法处。
对这些处的处善巧，即是慧、遍知”（《法集论》1342），如此所说的、对十二处加以领受、作意、了知的慧。
再者，善巧于界也运用于领受、作意、听闻、思择、通达、观察之中，善巧于作意也是如此，善巧于处也是如此。
这里的差别是：听闻、领受、观察属于世间，通达属于出世间，思择与作意则兼通世间与出世间。
“缘起善巧”是指：“以无明为缘而有诸行……乃至……即是集”，对此的慧、遍知”（《法集论》1343），如此所说的、依十二缘起支的领受等而生起的慧。
“处善巧”是指：“凡是这些法，由于那些法作为因、作为缘而生起，那便是‘处’，对此的慧、遍知”（《法集论》1344），如此所说的、如“以眼作为所依处、以色作为所缘而生起的眼识，眼与色即是处，也即是因”（《法集论注》1344）这样能够划定‘处’的慧。
“非处善巧”是指：“凡是这些法，并非由于那些法作为因、作为缘而生起，那便是‘非处’，对此的慧、遍知”（《法集论》1345），如此所说的、如“以眼作为所依处、以色作为所缘，耳识等并不会生起，因此对它们来说眼与色并非处，也并非因”这样能够划定‘非处’的慧。此外，关于这一对二法，有这样的问答：“尊者，那么，比丘要到什么程度才可以说是善巧于处与非处呢？
阿难，在这里，比丘了知：具足正见的人若认定任何行是常，这是不可能的、没有这种情况的，这种情况是不存在的。
但这种情况是存在的，即凡夫会认定某个行是常”（《中部》3.127），也应当依这部经来了解其义。
“正直”是指：牛尿式的弯曲、月牙式的弯曲、犁头式的弯曲，这三种是不正直。
因为有一种比丘，在初年时于二十一种不当营生与六种非行处中活动，到中年、晚年时才知惭愧、谨慎、乐于学，这称为牛尿式的弯曲。
另有一种，在初年时和晚年时都圆满四遍净戒，知惭愧、谨慎、乐于学，而在中年时却像前者一样，这称为月牙式的弯曲。
另有一种，在初年时和中年时都圆满四遍净戒，知惭愧、谨慎、乐于学，而在晚年时却像前者一样，这称为犁头式的弯曲。
另有一种，舍弃了这一切弯曲，在三个时期都善良、知惭愧、谨慎、乐于学。
他那种正直的状态，就称为正直。
《阿毗达摩》中也说——
“在这里，什么是正直？
凡是正直性、不弯曲性、不歪斜性、不邪曲性，这称为正直”（《法集论》1346）。
“惭愧”是指：“在这里，什么是惭愧？
凡是对应当感到惭愧的事感到惭愧，对恶不善法的具足感到惭愧。
这称为惭愧”，如此所说的，即是惭愧的状态。
“忍耐”是指：“在这里，什么是忍耐？
凡是忍、堪忍、忍受、不粗暴、不激烈、心的满意，这称为忍”（《法集论》1348），如此所说的堪忍之忍。
“温和”是指：“在这里，什么是温和？
凡是身不逾越、语不逾越、身语不逾越。
这称为温和。
一切戒的防护也是温和”（《法集论》1349），如此所说的柔和的状态。
和气：“这里什么是和气？
那种粗恶、粗鲁、伤人、令人恼怒、近于愤怒、不能导向定的言语，舍弃这样的言语，而说那种柔和、悦耳、可爱、深入人心、文雅、为众人所喜、为众人所悦意的言语。
凡是其中的柔和语性、和悦语性、不粗恶语性，
这就称为和气。”这样所说的，是令人喜悦的柔和性。
款待：这世间的居处，因财物与法这两者而有欠缺，为使那欠缺不显露出来，就像用铺垫物覆盖座椅一样，以财物和法来款待，
论中也说：“这里什么是款待？
财物款待与法款待。
这里有人以财物款待或以法款待而作款待者。
这就称为款待。”
这里，以财物摄受，就称为财物款待。
作此款待者，即使自己不曾先取用上品，也适宜将上品供给父母、投靠比丘的人、佣仆、国王与盗贼。
因为若是先动用过后才给予，国王与盗贼会作出不利之事，甚至导致丧命；若不曾动用就给予，他们就会心生欢喜。
在这里应当讲述盗贼那伽等相关的故事。
这些故事在《普照》律注中已详细阐述。
恭敬地传授教诵、解说圣典、讲说法义，这样以法摄受，就称为法款待。
不害：就是悲，也是悲的前分。
这也曾这样说过——
“这里什么是不害？
凡是对众生的悲悯、悲悯之行、悲悯的状态、悲心解脱，这就称为不害。”
清净：是由慈及慈的前分而有的清净性。
这也曾这样说过——
“这里什么是清净？
凡是对众生的慈、慈爱之行、慈爱的状态、慈心解脱，这就称为清净。”
失念：即是念的缺失，如所说：“这里什么是失念？
凡是无念、不随念、不忆持、不能记忆性、不能持守性、漂浮性、遗忘性，这就称为失念。”
不正知：“这里什么是不正知？
凡是无智、不见、无明的门闩、痴、不善根”，这样所说的，就是无明本身。
念：就是念本身。
正知：就是智。
诸根不守护门：“这里什么是诸根不守护门？
这里有人眼见色后执取其相……”等，以这样的方式详细阐述的，即是诸根不防护的种种情形。
饮食不知节量：“这里什么是饮食不知节量？
这里有人不加省察、不如理地摄取食物，为了嬉戏、为了骄逸、为了装饰、为了庄严。
凡是对饮食不知足、不知节量、不加省察”，这样所说的，就是饮食不知节量的状态。
紧接的一对两法，应当依所说的相反方式来理解。
省察力：“这里什么是省察力？
凡是慧、了知性”，这样详细阐述的，就是对不省察不为所动的智。
修习力：就是修习者所生起的力。
就义理而言，以精进觉支为首，七觉支就是此力。
这也曾这样说过——
“这里什么是修习力？
凡是对诸善法的修习、修习、多作，这就称为修习力。
七觉支就是修习力。”
念力：由于对无念不为所动，就是念本身。
定力：由于对掉举不为所动，就是定本身。
止：就是定。
观：就是慧。
止本身，取它的相状而将它作为再令生起的止的相，就是止相；精进相也是同样的道理。
精进：就是精进本身。
不散乱：就是心一境性。
以念与正知、省察力与修习力、念力与定力、止与观、止相与精进相、精进与不散乱这六对法，以及此后的戒的具足与见的具足这一对法，所说的是世间与出世间混合的诸法。
戒的败坏：“这里什么是戒的败坏？
身的违犯……乃至……一切恶戒，都是戒的败坏”，这样所说的，是破坏戒的不防护。
见的败坏：“这里什么是见的败坏？
无有布施、无有祭祀”，这样所说的，是破坏正见的邪见。
戒的具足：“这里什么是戒的具足？
身的不违犯”，这样所说的，正是前面所说的温和，由于成就、圆满了戒，所以称为“戒的具足”。
这里，“一切戒的防护都是戒的具足”，这是为了穷尽心意的义理而说的。
见的具足：“这里什么是见的具足？
有布施、有祭祀……乃至……亲自证知后宣说，凡是这样的慧、了知性”，这样所说的，是圆满具足见的智。
“戒的清净”是指能够导向清净的戒。
而在论藏中，这是这样分别的：“其中什么是戒的清净？
身不违犯、语不违犯、身语不违犯，这称为戒的清净。”——是这样分别的。
“见的清净”是指能够导向清净的见。
而在论藏中，这是这样分别的：“其中什么是见的清净？
业自性智、随顺谛智、具足道者之智、具足果者之智”——是这样说的。
在这里，三种恶行，无论是自己做的还是他人做的，都不能称为自己所有的，因为它毁坏利益；善行才称为自己所有的，因为它产生利益——这样的了知，就称为业自性智。具足道者的智、具足果者的智，是随顺谛智相关的表述。
善行才称为自己所有的，因为它产生利益——这样的了知，就称为业自性智。
安住在这智上，积集了许多导向轮回的业之后，安乐地、轻易地证得阿罗汉果的人，多得数不清。
而“观智”，既随顺语言谛，又不违逆胜义谛，因此称为随顺谛智。
“见的清净，以及依见而精勤”——在这里，“见的清净”说的是智见。
“依见而精勤”，指的就是与它相应的精进。
而且，用前一词指的是四道智。
用后一词指的是与它相应的精进。
而在论藏中说：“见的清净，是指慧、了知、无痴、择法、正见；
依见而精勤，是指心所的精进发动、正精进”——这一对法是这样分别的。
“悚惧，以及对可厌离处生起悚惧”——在这里，“悚惧”是指“对生的怖畏、对老的怖畏、对病的怖畏、对死的怖畏”，即这样把生等诸法视为怖畏的见智。
“可厌离处”，是指生、老、病、死。
因为这四种——“生是苦、老是苦、病是苦、死是苦”，正是这样，由于它们是生起悚惧的因，所以称为“可厌离处”。
“悚惧者如理精勤”，是指这样生起悚惧者依方法而精勤。
这是“在此，比丘为了未生的恶不善法不生起而生起意欲”这样经文中所说的精进的同义语。
“对善法不满足”，是指对修习善法不满足者想要更多善法的欲求；具足这种欲求的人，圆满了戒之后能生起禅那。
获得禅那之后，开始修观。
已经开始修观的人，在未证得阿罗汉果之前，不会中途放弃。
“在精勤上不退缩”，是指经文所说的“为修习善法而恭敬地做、持续地做、不间断地做、不懈怠地实行、不舍弃意欲、不舍弃责任、串习、修习、多修”，即把昼夜分为六个时段，依警寤修习而精勤时，在未证得阿罗汉果之前不退转。
“明”，是指三明。
“解脱”，是指两种解脱——心的胜解，以及涅槃。
在这里，八种等至，因为完全脱离了盖等烦恼，所以称为胜解。
应当了知，涅槃因为脱离一切有为法，所以称为解脱。
“尽智”，是指在使烦恼灭尽的圣道中的智。
“无生智”，是指在以结生方式不再生起的状态，或者在各道所应断的烦恼不再生起的最终阶段所生起的圣果中的智。
因此说：“尽智，是指具足道者的智；
无生智，是指具足果者的智。”
“诸位贤友，这……”等文句，应当依照在一法分别中所说的方法来解释。
如此，长老依三十五对法，显示了和合的滋味。
两法分别，完毕。