八、自苦经释
一九八、第八经中，“我慢”安置在这里面，所以叫做“自我”，也就是这个生命体。
不过这里所说的“自我”，是指不是他人的那一个，所以说自己。
别人，就是自己以外的人。
此（diṭṭhe），就是现前可以直接见到的。
生（dhamme），就是取蕴这些法。
因为“自我”就在这些法里成立，关于自我的想和见也在这里生起，所以它们被称为生命体。
因此义注说：“就在此生，是说就在这同一个生命体中。”
饥渴说的就是渴爱，因为它是产生饥饿感的原因。
内部那些煎熬人的烦恼，是说在自己的身心相续中，因为产生焦躁和热恼而煎熬人的那些烦恼。
由于杀害、屠戮等行为使别人哭泣，所以叫做凶暴残忍的人。
同样，由于他造成伤害而使别人身心破碎，所以叫做残暴。
心肠刚硬的人，就是凶狠的人。
在监狱里任职的人，就是监狱看守。
以刹帝利的灌顶礼，是指为刹帝利举行的那种灌顶礼。
祭堂，是指以铺设的方式搭建起来的房屋，也就是举行祭祀的厅堂。
用酥油和油，是指用掺了酥油的油。
因为那时她是用这双重的油脂来涂抹身体的。
已经越过小牛犊阶段的，就是长成的公牛犊。
为了做围栏，是说为了用新鲜的花环连同吉祥草（dabbha）把祭坛围起来。
在祭祀的场地上，是指祭场其余的地方。
只有把我慢远远排除掉的人，才可能在教法中正确地修行，心性傲慢的人不可能，所以义注说“因为他们的我慢已经被打掉”。
而且人数众多，就是因为人数多。
以财富、健康等为对象的骄傲容易舍弃，因为所凭借的条件并不稳固；而以家世和学问为对象的骄傲就不是这样。所以，即使是从刹帝利家族和婆罗门家族出家的人，依仗出身和学问而生的我慢自夸也难以舍弃，因此义注说“因为从刹帝利家族出家的人……乃至……而生起我慢”。
由于自己出身卑下，就是由于出身低贱。
不能在修证上确立，是说他们不能把戒守持得十分清净。
因为人是依靠戒才能在教法中确立的。
或者说，确立，是指通过通达真谛而确立在出世间的立足处上。
因为具备亲依止（upanissaya）条件的人大多出身良好，而不是出身低贱。
清净的，是说这法显示贪等烦恼的彻底断除，所以没有污染，完全清净。
生起了信心，是说他以凡夫的信而相信。
因为有智慧的人是先领会法的圆满功德才成就信的，他们以法为准则，对法生起净信。
夫妻两人，就是一家的男主人和女主人。
固然，说“夫妻两人”时，按男主人和女主人来理解，只包括两个人；可是有的男子有好几位妻子，那种情况又该怎么说呢？为了表明即使只和一个人共住也是狭隘的，所以义注说了“两人”。
由于贪等而有牵累的意思，由于田地、宅地等而有障碍的意思，这样一来，说它是贪等尘垢到来的通道，其实也就是说它是尘垢生起的处所。所以这两种解释意思相同，只是字面不同而已。
因为没有黏着牵挂，是说因为不执着，没有被束缚。
这样，先就居家与出家分别是不善与善生起的场所，说明了二者的狭隘与如露地一般无所拘碍；现在单就善的生起，就二者分别是善不能生起与能生起的场所再作说明，所以说了“再者”等等。
简要的解说，是指不逐一地把词一个个提出来解释，而是概括地解说意义。
连一天，就是哪怕只是一天。
不让它残缺，是说连突吉罗（dukkaṭa）这样轻微的罪也不触犯，这样使它不残缺。
不让它被烦恼的污垢染污，是说不让它被渴爱的杂染等所污染。
披在身上，就是既穿上下衣，又披上上衣。
“居家的生活”省略了后一个词而成为“家”；对这居家生活有增益的，就是对家有益的。
财产，就是财物的堆积、财物的聚集。
由于有互相牵系的意思，是说由于有“儿子、孙子”等等这样出于爱而把人牵系在一起、把人划在一个范围之内的意思。
被认作“这些人是我们的”，所以叫做亲属；由于有按祖父、父亲、儿子等辈分辗转相续的意思，所以叫做（亲）族；这两者合起来就是“亲族”。
sikkhā（学）这个词虽然是通称，但由于它紧挨着 ājīva（生计）这个词出现，又因为下面还要说到它的特定内容，所以它在这里就只指那个特定的含义了，因此说“比丘们那称为增上戒的学处”。
由于有应当学习的意思，所以叫做学处；比丘们在它之中共同生活，所以叫做共同戒条。
学习修行，是说在学处和共同戒条这两方面都学习修行。
圆满地完成学处，是说圆满地完成戒律仪。
又不违越共同戒条，意思是不违越那被称为“名身、句身、词身、文身”（《律藏·波罗夷篇义注》1.39）的学处，也不违越世尊的教言。
而正是这一点被称为“学习修行”；在这里面，不违越共同戒条是学处得以圆满的条件。
因为从这里起，直到道生起，学处的圆满才得以成就。
（使和睦的人）团结得更牢固，就是给予助力的人，或者说是以顺应的方式给予支持的人。
那么，顺应的是什么，给予支持的又是什么呢？
由于原文说了“对和睦相处的人”，所以可知指的是和好。
因此说“就是让和睦继续增进”。
而由于以顺应的方式给予和好支持，就是维持、守护和好，或者说使它更加牢固，因此说了“看到两个人和睦相处”等等。
人们在这里感到欢乐，所以叫做安居之处（ārāma），就是可以欢乐的地方。
而由于即使没有 ā 这个字母（即不作 ārāma 而作 rāma），也同样能得到这个意思，所以说“也有写作 samaggarāmo 的经文读法，意思完全一样”。
这里，指的是——
“（车的）支分没有过失，车盖是白色的，这辆只有一根辐条的车在行进；
看它驶过来，没有苦恼，（渴爱之）流已断，不再有束缚。”（《相应部》4.347；《自说经》65；《藏释》25）——
也就是这首偈颂里。
这里所说的“支分没有过失”，指的就是戒。
正因为这样才说——
“质多居士说：尊者，所谓‘支分没有过失’，这是诸戒的名称。”（《相应部》4.347）
柔美细致，是说由于不粗恶而显得柔软。
它属于城市——这里的 pura（城）这个词应当看作是指住在城里的人——
就像“全村都来了”等等说法那样。
正因为这样才说“城里人”。
它使人心满足、使人心增长，所以叫做中意。
因此说“能使人心中欢喜增长”。
说话合乎时机等等，是显示远离绮语的人的行持。
因为即使是意义连贯充实的话，如果用在不适合的时机，也不能带来利益，那样就等同于宣说无益之事的话了；所以舍弃绮语的人必须避免不合时机地说话，因此说了“说话合乎时机”。
即使是在适合的时机说话，由于不真实的话会在两方面都造成损害，所以也应当避免不真实的话，因此说了“说符合事实的话”。
为了显示即使是说真实的话，也只应当说那些能成就现世与来世利益的话，所以说了“说有益于现世与来世的话”。
为了显示即使是说有利益的话，也不应当只依据世间法来说，而应当依据出世间法来说，所以说了“说合乎法（dhamma）的话”。
而为了显示所说的利益要怎样才算是依据出世间法的，所以说了“说合乎律（vinaya）的话”。
因为依照五种防护律和五种断除律而说出来的意义，由于能成为证得涅槃的原因，所以它是依据出世间法的。
为了显示这样具备种种殊胜德行的意义，只有在说法者善于教导的时候说出来才显得庄严，也才能发挥作用，否则就不然，所以说了“他说的是适合珍藏在心里的话”。
现在，为了阐明这种善于教导的能力，就说了“适时”等等。
因为在由提问等方式引出话题的场合，他要分辨清楚应当作一向回答等等哪一类回答，再按照各种不同的时机来展开搁置不答、给出理由、举出例证、加以说明等等；他用的是那种篇幅有节制、界限分明，同时又能把更广大、更深奥、更高远的究竟义理详尽地统摄进来的说法，按照听者智力的强弱，使别人如实地确立在法上——这样的人就被称为“善于教导的人”。这里的意义就应当这样来理解。
这样依次分别解说了七条根本学处之后，为了用根律仪（indriyasaṃvara）和警醒不眠的修持来阐明贪欲等的舍断，经文把那部分也提出来，仅就行仪戒（ācārasīla）加以分别而展开，因此为了解释那段的意思，就说了“损毁种子类和草木类植物的行为”等等。
其中，种子的集合、聚集，就是种子类植物。
已生、已长、已出现的树木、灌木、藤蔓等的聚集，就是草木类植物。
可是，树木等因为没有心，所以不是有生命的；它们没有心，这一点可以从它们没有自主的颤动、被砍断后还能重新生长、所生的与所从生的种类并不相同、不包含在四种生类之中这几方面得知。至于生长，珊瑚、石头、盐块也有生长，所以生长不能成为它们有生命的理由；而说它们能摄取对象，那只是一种假想，就像说酸豆树之类会睡觉一样，同样，说它们有孕育期的渴求（dohaḷa）等等也是如此。那么，为什么还要求戒除损毁种子类和草木类植物的行为呢？
因为这与沙门（samaṇa）的身份相称，也因为要保护住在其中的众生。
正因为这样才说——
“愚痴的人，人们认为树木是有生命的”等等（《律藏·波逸提篇》89）。
根本身就是种子，所以叫做根种；它的种子是根，所以也叫做根种。
其余几种也是同样的道理。
节种就是节上生出的种子。
由于在其他助缘聚合时，有实质而能生长的果实正是产生同类果实的特殊原因，所以“种子”（bīja）这个词本来确定地专指这种果实；又因为这个意思在根等几种上也能成立，所以这个词有时也用在根等上面。为了排除根等几种，就用一个“种子”（bīja）这个词加以限定，说成“种子种”，正如说“真正的色”“真正的苦”（rūparūpa、dukkhadukkha，《相应部》4.327）那样。
那么，这里既然提出了种子类和草木类两者，为什么只解说了种子类呢？
其实不应当这样看——前面不是已经说过“根本身就是种子，所以叫做根种；它的种子是根，所以也叫做根种”吗？
在那里，前一种解释说明的是种子类，后一种说明的是草木类。
应当知道，这两种都是以“（根本身是种子的）根种和（以根为种子的）根种合称根种”这样的通称方式，或者按只存其一（ekasesa）的方式提出来的。
正因为这样才说了“有五种”等等。
青草、树木之类，是指未干枯的青草以及未干枯的树木之类。
用“之类”这个词，把药草、灌木、藤蔓之类都包括进来。
一次的饭食就是“一食”，他有这样的一食，所以叫做只吃一餐的人。
不过，光把那一餐放在夜里吃，也算只吃一餐，为了排除这一点就说了“夜间不进食”。
即使这样，下午进食的人也可能算是只吃一餐的人，为了排除这一点就说了“戒除非时的饮食”。
从黎明初现时起到正午为止，这是佛陀等圣者一向遵行、惯常采用的进食时间；此外的时间就是非时。
不过义注里因为用第二句已经排除了夜间进食，所以说“过了正午以后直到日落之间进食，叫做非时的饮食”。
“木币这些可以用来交易的东西”，这里用“iti”这个引语词表示属于这一类的东西。
由于让别人去拿取、以及接受别人为自己存放的东西，也都算是接受，所以说了“他既不自己拿取，也不叫别人替他拿取，更不接受别人为他存放的这类东西”。
或者说，接受有三种：身体的接受、言语的接受、心意的接受。
其中，身体的接受是自己拿取，言语的接受是叫别人替他拿取，心意的接受是接受别人为他存放的东西；因为把这三种接受合在一处而说成“接受”，所以说了“他既不自己拿取”等等。
“接受生谷”等句子里，道理也是一样。
因为野生稻等副谷已经包含在粳米等主谷之中，所以说了“七种”。
因为说过“比丘们，我允许五种油脂类药物：熊脂、鱼脂、鲨脂、猪脂、驴脂”（《大品》262），所以这叫做特别开许的。
不过，因为关于它说过“在适时的时候接受的”（《大品》262），所以在有病缘的情况下接受是允许的，因此说了“除了特别开许的情形以外”。
用相称的样子来欺骗，就是形制作假，意思是用貌似真实的样子来欺骗。
用肢体、也就是用自己身体的部位来欺骗，就是手法作假。
用把持的方式来欺骗，就是把持作假。
用隐藏的方式来欺骗，就是隐藏作假。
压就是挤压；这句要接着前文读，是说在前端挤压。
中心是指量筒之类量器的内部。
用量筒等量器量取油等东西时堆起的尖顶就是破坏尖顶所说的尖顶，所谓破坏就是把那个尖顶削去。
有些人指的是《精要集》（Sārasamāsa）的论师们，以及住在北寺（Uttaravihāra）的那些人。
杀害是指用拳打、鞭抽等方式伤害，意思是加以折磨。
因为 vadha
这个词也可以见到用于折磨的意思，例如在“他一再殴打自己而哭泣”等文句里就是这样。
就像虽然同样都属于不可接受的东西，但为了显示出家人不应接受的具体事物有哪些差别，所以把妇女、少女、女奴、男奴等分开列举；同样，虽然从夺取他人之物这一点来说同样都属于不与而取，但为了显示不与而取的具体差别，所以把假秤等项分开列举。
而把作为杀生的同义语的“杀害”再提一次，就没有这个必要；也不能说那里是自己做、这里是叫别人做，因为有“发动身语行为的思有六种行为方式”（《长部疏》1.10）这样的说法；所以这里按前面所说的那个意思来解释才合适。
不过在义注里说的是“杀害就是杀死他人”。
但也可以理解为那句话同样是就殴打而说的，因为“杀”这个词也可以见到用于伤害的意思。
在只就衣与食分别说明护身、果腹的地方，八种资具其实一概都可以兼有这两方面的用途；为了显示这一点，就说了“这些资具全都”等等。
这些人也指的是用九种资具的比丘等人也同样是少欲的、知足的。
因为并不会由于多出这么一点东西就成了欲望多、不知足。
他在四个方向都住得安乐，正因为这样，成为他安乐住处的四方对他都是现成的，所以叫做四方随处可住。
而且在那里，他不会因为对众生或诸行的恐惧而受挫，所以叫做对人无所瞋恨。
由于依十二种知足而感到满足，所以叫做知足。
随所得的一切是指不论所得的是好是差；由于能够克服种种危难——外在的狮子、老虎等等，以及内在的欲贪等身心的侵害——所以叫做能忍受种种危难。
由于没有那种会造成束缚的恐惧，所以毫不畏惧。
独自就是没有同伴。
正因为这样，由于就像犀牛的独角一样，所以说应当像犀牛角那样行走。
翅膀折断的鸟，或者还没有长出翅膀的鸟，是不能飞行的；所以经文里用“有翅膀的”这个词来加以限定而说到鸟，因此说“具有翅膀的鸟”。
他没有储存起来留着享用的事，没有什么要留下的东西，也不会怀着期待留存什么——这位比丘就是这样的人；为了显示这一点，就说了“这里简要的意思是这样”等等。
过失从他那里离去，或者说他远离了那些过失，所以叫做圣（ariya）；因此说“圣的，就是无过失的”。
在自身中就是在自己身上。
无过失的快乐是指不带世俗染著的快乐，因为它离于烦恼这一过失。
只有在前面所说的戒律仪上已经确立的人，才谈得上根律仪，因为根律仪以戒律仪为依处，而且根律仪又是戒律仪的守护者；所以说了“具备这样圣的戒蕴的比丘”。
其余各句中，是说在“他不执取相”等句子里。
这里简要的意思是这样——他不执取相，是说他不执取女相、男相，也不执取净相等那些成为烦恼基础的相，只停留在“见到就只是见到”的程度上。
他不执取细相，是说：烦恼会借着那些形貌一次又一次地显露出来，所以这些形貌得名“细相”，指的是手的动作、脚的动作、微笑、大笑、说话、顾视等等。这些他都不执取。
在那里面，凡是真实的，他就只取其中真实的部分。
由于不防护它而使等句子里，意思是：由于某种原因，也就是由于对眼根不加防护的缘故，当这个人不用正念这道门扇防护眼根、不关闭眼门而生活时，贪欲等这些法就会流入他、不断地相续地侵入他。
他为了防护它而修行，是说他为了用正念这道门扇把那眼根关闭起来而修行。
正是对这样修行的人，才说“他守护眼根，在眼根上做到防护”。
他用耳朵听到声音等句子里也是同样的道理。
这样，就应当知道：所谓根律仪的戒，简要地说，它的特征就是在形色等对象上避免执取那些会招致烦恼相续的相等等。
这里只作这样简要的说明；至于详细的解说，应当按照**《清净道论》的注疏**（Visuddhi. Mahāṭī. 1.13）里所说的方式去理解。
不被烦恼浇灌、泼洒的快乐等句子里，由于根律仪的特征就是在形色等对象上避免执取相等等，所以就说它是不被烦恼浇灌、泼洒的快乐，也说它是不散乱的快乐。
向前走就是前进，也就是向前方走。
往回走就是后退，也就是向后方走。
这两者在行、住、坐、卧四种姿态中都能有。
先说行走：把身体往前送出去，就叫前进；往回转，就叫后退。
站着的时候也一样：就站在原处而把身体向前俯，就叫前进；把身体往后仰，就叫后退。
坐着的时候也一样：就坐在座位上而朝座位的前部挪动，就叫前进；朝座位后部的位置挪回去，就叫后退。
躺卧的时候也是同样的道理。
有益正知等词里：从各方面、以种种方式了知，或者分明而特别地了知，所以叫做正知者；正知者的状态就是正知，也就是这样运作着的智。
带着所谓在法上增进的那种利益而进行，所以叫做有益；对前进等动作是否有益所起的正知，就是有益正知。
对适宜的、也就是对自己有帮助的事物所起的正知，就是适宜正知。
在前进等动作中，对乞食所行的境，以及对做其他事情时也不舍弃的业处之境所起的正知，就是业处正知。
在前进等动作中不迷惑，这本身就是正知，所以叫做不迷惑正知。
其中（《长部义注》1.214；《中部义注》1.109）：当想要前进的心生起时，他不是随着那个心就走，而是先把握住是否有益，想“我到那里去，对我究竟有益还是没有益？”这样把握利益，就是有益正知。
而这里所说的利益，就是指通过瞻仰佛塔、瞻仰菩提树、拜见僧团、拜见长老、观看不净相等方式而在法上得到的增进。
因为即使只是见到佛塔或菩提树，他也能生起以佛为对象的喜悦；由于拜见僧团，能生起以僧团为对象的喜悦；再把这喜悦当作会灭尽、会消亡的东西来观察，就证得阿罗汉果。
拜见长老以后，他确立在长老们的教诫中；观看不净相以后，在那上面生起初禅，再把这初禅当作会灭尽、会消亡的东西来观察，就证得阿罗汉果；所以说瞻仰、拜见这些对象是“有益的”。
不过有些人说：“在物质上的增进也同样是利益，因为人是依靠物质所得来资助梵行的。”
而在上面所说的那趟行走当中，分辨清楚哪些是适宜的、哪些是不适宜的，然后只取适宜的，这就是适宜正知。
比如说：去瞻仰佛塔，这件事本身是有益的。
但是，如果为了对佛塔举行大供养，方圆十到十二由旬之内的人群都聚集过来，女人和男人都按照自己的财力打扮装饰，像一幅幅画出来的人像那样四处走动。
那么在那里，他对可意的所缘会生起贪，对不可意的所缘会生起瞋，由于不作如实审察而生起痴；他或者会犯下身体接触的戒罪（āpatti），或者会对生命或梵行造成障难。
这样，那个地方就是不适宜的；没有上面所说那几种障难时，它就是适宜的。
去瞻仰菩提树也是同样的道理。
去拜见僧团也是有益的。
但是，如果在村子里面搭起大棚屋，人们整夜听法，那就会像上面所说的那样，既有人群聚集，也有障难发生。
这样，那个地方就是不适宜的；没有障难时，它就是适宜的。
去拜见有大批随众围绕的长老们，也是同样的道理。
观看不净相也是有益的，因为它是证得道果的因。
关于这一点，应当讲一讲那位带着沙弥去取削齿木的年轻比丘的故事。
不过，这件事虽然有益，对男子来说，女人的不净相却是不适宜的；对女人来说，男子的不净相也是不适宜的。
只有同性的才是适宜的——像这样只取适宜的，就叫做适宜正知。
这样辨明了有益与适宜以后，他在三十八种业处中受持自己心里喜欢的那个所行境（gocara），也就是业处，然后在托钵乞食的行处始终带着它而行——这就叫做业处正知。
而在前进等动作上不迷惑，就是不迷惑正知。
这一点应当这样理解——在这里，比丘前进或者后退的时候，不像那些盲目的凡夫在前进等动作上那样迷惑，以为“有一个自我在前进”、“这前进是由自我造出来的”，或者以为“我在前进”、“这前进是由我造出来的”；他不这样迷惑，而是了知：当“我要前进”这个心生起时，与这个心一同生起的、由心等起的风界就产生了身表（viññatti）；这样，由于心的作用使风界扩张的缘故，这个被当作身体的骨骼聚合体就前进了。他这样前进时，在每一次抬起脚的动作中，地界和水界这两界分量偏少、作用微弱，另外两界分量偏多、作用强盛。
在把脚向前送出和跨过去的动作中也是这样。
在放落脚的动作中，火界和风界这两界分量偏少、作用微弱，另外两界分量偏多、作用强盛。
在把脚踏下和压实的动作中也是这样。
其中，在抬起脚时生起的色法和非色法到不了把脚向前送出的阶段；同样，在送出时生起的到不了跨过去的阶段，在跨过去时生起的到不了放落的阶段，在放落时生起的到不了踏下的阶段，在踏下时生起的到不了压实的阶段。
它们就在各自那一处，一节一节、一接一接、一段一段地断开，像丢进烧热的锅里的芝麻那样噼噼啪啪地破裂掉。
那么在这当中，究竟是哪一个单一的东西在前进呢？这前进又是属于哪一个单一的东西的呢？
因为从究竟义上说，只是诸界在行走、诸界在站立、诸界在坐、诸界在卧。
因为在每一个这样的部分当中，与色法一同——
“生起的是一个心，坏灭的是另一个心；
这相续没有间断，就像河水的流淌一样不停地进行着。”（《长部义注》1.214；《中部义注》1.109；《相应部义注》3.5.368）
像这样在前进等动作中不迷惑，就叫做不迷惑正知。
条件已经具备，就是条件的圆满齐备。
这四个，是指戒律仪、知足、根律仪、正念正知这四项，它们是住在林野的条件。
会落到……的处境，是说会落到被人指责的处境——人们会说“某某比丘住在林野，只是像畜生、像在林中讨生活的人那样待在那里而已，并没有任何与住在林野相称的正确修行”；或者是说，由于修行不正当，他会落到与住在林野的畜生、与那些与他不同类的在林中讨生活的人住在一起的处境。
大声喊出可怕的话让他听见；对于只凭这些还不逃走的人，天神们就用手打他的头……乃至……做出要赶他逃走的样子。
因为像黑点一样，所以叫黑点，指的是所谓违犯的粗重过失。
因为像斑点一样，所以叫斑点，指的是所谓邪思惟的细微过失。
这，指的是喜悦。
由于（喜悦的）坏灭明显地现起，所以说当作会灭尽的东西来观察。
僻静的，就是远离人群、没有人往来的。
因此他说**“空寂”**。
不过，这一点要从没有人声喧闹这个角度来理解，因为声音是禅定的刺，所以他说**“意思是没有什么声音、没有什么喧闹”**。
正是这一点，就是指没有声音这件事本身。
住所是用围墙圈起来的整片居处。
半边屋是狭长的楼房，也有人说它是“形状像金翅鸟的楼房”。
楼房是四方形的楼房。
平顶屋是屋顶平秃的楼房。
塔楼是一种特别的居处，有四五层高，可以用来抵御敌方的国王。
圆亭是一种特别的居处，由一个尖顶收拢起来，带有多个棱角。
另有一种解释——所谓住所，是正面狭长的楼房。
半边屋是只有一侧有屋顶的坐卧处。
据说它一侧的墙比较高，另一侧的墙比较低。
因为这样，它就成了只有一侧有屋顶的坐卧处。
所谓楼房，是长方形的楼房。
平顶屋是屋顶平秃、带有可以赏月的屋顶露台的楼房。
所谓山洞，就是纯粹天然的山中洞穴。
石窟是装了门的山崖岩檐。
棚屋，是指用树枝搭成的棚子。
作为居处的坐卧处，由于是可以在里面居住的，所以叫做住所类坐卧处。
嵌脚床（masāraka）等各种床椅，以及铺在它们上面的褥垫和枕头，由于都与床椅相关，所以叫做床椅类坐卧处。
地毡等等，由于是铺在地上的，所以叫做铺设类坐卧处。
由于没有经过什么营建，只是单纯地成为睡卧和坐着的处所，树下等等这些可以退居休息的地方，就叫做处所类坐卧处。
已经包含在“坐卧处”这个词里面了，是说由于这个词只作笼统泛指，所以这一切都已经包含在“僻静的坐卧处”里“坐卧处”这个词中了。
如果是这样，那为什么还要说“林野”呢？因此他说了**“而对这位比丘”**等等。
依比丘尼的学处而来的，这话是就律藏中有这样的记载而说的；不过在论藏（《分别论》529）里也同样记载着“所谓林野，走出城门的界柱之外，这一切都是林野”。
因为在论藏那里，凡是不包含在村落范围之内的，就是林野——这是按不加变通的直接意义这样说的。
在头陀支的解释里（《清净道论》1.31）所说的那个定义是恰当的，所以意思是说，这里应当按那里所说的方式来理解。
树下，就是树的近旁。
因为有这样的说法：“正午的时候树影能遍布到多远，无风时树叶能落到多远，这么大的范围就是树下。”
由于 sela
这个词笼统地说就是山的同义词，所以才说**“所谓山，是指石山”**，并不是只指石头造成的山。
因为土山等三种山，都同样算是（经文所说的）山。
空隙，是指两座彼此靠得很近的山之间像内室一样的空隙。
或者就在一座山上。
像地道那样的，就是像很深的坑道那样的。
人们不来往的地方，是指按平常的往来情况人们不会走到的地方。
用等等这个词，是要把下面这段经文概括进来：“所谓人迹不到的林地，这是对那些处在密林中的坐卧处的称呼。”
“所谓人迹不到的林地，这是对那些令人害怕的坐卧处的称呼。”
“所谓人迹不到的林地，这是对那些使人毛发竖立的坐卧处的称呼。”
“所谓人迹不到的林地，这是对那些处在边远地带的坐卧处的称呼。”
“所谓人迹不到的林地，这是对那些人们不往来的坐卧处的称呼。”（《分别论》531）
没有遮盖的，是指没有被任何遮盖物遮住，哪怕连树枝的遮挡也没有。
抽出，就是取出来。
像山崖岩檐、石窟那样的，是指像山崖岩檐那样的，或者像石窟那样的。
寻求乞食这件事也叫做乞食，这是省略了后面的词；因此说**“从乞食的寻求回来”**。
盘腿坐——这个词里的 pari
一词是“四面、周围”这个意思；所以把左腿和右腿平放，再把两条腿互相交盘起来而坐，就叫做盘腿坐；因此说**“两腿四面交盘而坐的坐法”**。
以两腿互相交盘的方式而坐，就是盘腿坐。
而盘起，意思是按照能形成盘腿坐的方式，把两条腿盘起、屈折起来。
这指的就是使两条腿形成那样的交盘关系；因此说**“交盘起来”**。
下半身保持正直这一点，已经由“坐”这个词本身表明了；所以身体正直这句里的 kāya
一词指的是上半身；因此说**“把上半身保持正直”**。
而为了从这样端直安放的样态本身、以及它的用处这两方面来说明，才说了**“十八”**等等。
不弯曲，就是不往下弯。
不退失，就是不丧失、不偏离轨道；正因为这样，业处才一步比一步获得更殊胜的成就，不断增长、兴盛起来。
朝向面前——这句里的 pari
一词和 abhi 一词意思相同；因此说**“朝向业处”**，意思是把心从外部种种纷杂的所缘上收回来，只把业处放在前面。
为了指出 pari
一词也有“靠近”的意思，所以说了**“或者把念安置在口鼻附近”**。
而且这里，正如用“他前往僻静的坐卧处”等等说法显示了适合修习的坐卧处那样，同样地，用坐下这句显示了既不萎缩也不属于掉举一类的寂静的姿态（iriyāpatha）。
用“盘起腿来”这句，显示的是坐姿的稳固。
用“把念安置在面前”这句，显示的是把握所缘的方法。
pari 一词有把握的意思，就像在“领导”（《法集论》16、20）等词里那样。
mukha 一词有出离的意思，就像在“空性解脱的出离之门（vimokkhamukha）”等词里那样。
因为所谓出离的意思，就是从对立面中出来的意思；所以把握住出离的念这句，意思是把念修成在一切方面都被牢牢把持、不会失念、彻底舍离了失念的念，也就是让最高度的念的善巧现起。
因它而贪求、贪恋、渴望，所以叫做贪欲，也就是贪。
由于有崩坏的意思，就是由于有破坏的意思，也就是说每一刹那都在破坏。
以镇伏的方式——这里所谓镇伏，是指由于被对立面彻底断除，因而不再生起、不再现行。
而已经舍断一词，是就“如同已经舍断”而说的，因为禅还没有证得。
尽管如此，这个心并不像眼识那样本来就不具贪欲，而是依靠修习才离了贪欲。
因此说**“而不是像眼识那样”**。
方法也完全相同——意思是眼识是依本性而不具贪欲、没有瞋恨的，并不是由修习镇伏才这样；这个心却不是这样。
意思是：这个心是由于经修习而得到清净，才成为没有瞋恨、离了昏沉睡眠、没有掉举、没有疑惑的。
原来的状态，就是清净洁白的本性。
由于在论藏里用“那时心的不适”等等（《法集论》1162；《分别论》546）解说了昏沉，又用“那时身的不适”等等（《法集论》1163；《分别论》546）解说了睡眠，所以才说**“昏沉是心的病弱，睡眠是心所的病弱”**。
因为两者虽然互不分离，但就像心的轻快与身的轻快那样，心与心所也依次各自对那一方面的不适等等起着特定的缘的作用——应当看到这就是它们的本性。
有光明想——为了指出这里的 -ī 这个词尾所表示的是“具有”这一含义中带着强调的殊胜意味，所以说了**“不论夜里……乃至……都具备”**。
这两项，说的就是念和正知。
超越，意思是以镇伏的方式舍弃。
“这是怎样的？这是怎样的？”——这样生起的疑问就是疑问、就是疑惑；有这种疑问的人叫做起疑问的人，不是起疑问的人就叫做不起疑问的人，也就是没有疑惑的人。
按词义、特征等方面的分别——这里，由等这个词应当知道还包括盖障的缘、盖障的消退、以及舍断盖障的人等等。
因为这些也应当按其分类来了解。
截断、使之退失——这里所说的截断和使之退失，就是不让那些尚未生起的智慧有机会生起。
这样，盖障诸法是广大智慧、无上智慧以及一部分狭小智慧不能生起的原因；对于另一部分狭小智慧，它们则妨碍其发挥作用。所以说它们是**“使智慧薄弱的诸法”**。
收束起来，就是作总结。
《自苦经释》完毕。