- 圣族经注释
- 圣族经注释
- 在第八经里，族（vaṃsa）这个词，在“他越过屋脊的横梁而坐下”等处，用来指安放在两根椽子接合处的那根木条。
“正如竹子长得粗大、枝节缠绕，
对儿女和妻子的那种牵挂也是这样；
要像竹子的新笋那样不被牵缠，
应当像犀牛角一样独自行走。”
——
在这类句子里，它指的是竹子。
在“鼓的声音、腰鼓的声音、竹笛与铜钹的声音”等处，它指的是某一种乐器，也叫做竹笛（veṇu）。
在“因为脊骨被折断，象就死了”等处，它指的是象等动物背部正中的那个部位。
在“我要延续家族”等处，它指的是家族的血脉相承。
在“守护家系的人、保守世代相承的人”等处，它指的是功德的次第相续，也就是功德接连不断地进行。
而在这里，应当把它看作是对四种资具的知足以及以修习为乐这些功德的接连相续。
为了用举例的方式来显示那个“族”字所指的家族血脉和功德相承，才说了**“就像”**等等这段话。
在这当中，刹帝利族，就是刹帝利的家族世系。
其余几个词也是同样的道理。
而沙门族，是沙门的传统、沙门的世代相承。
根香等里面的等字，就像它把心材香等也包括进去那样，这里应当看作它也把牛的乳制品等包括了进去；而第二个等字，则把迦尸（kāsika）细布、酥油的精华等也包括了进去。
圣（ariya）这个词，也用在非野蛮的那些人身上——他们所居住的地方被称为圣者之域。
正如经中所说：“阿难，直到圣者之域为止。”（《长部》2.152；《自说经》76）
它也用在世间的善人身上，如“凡是身行清净的那些圣者，我就是其中的一个”等处（《中部》1.35）。
而在这里，为了显示所指的正是那些依“远离了烦恼”等解释而得名、并且已经通达了圣谛的人，才先提出**“那么，这些族系所属的那些圣者是谁呢？”这个问题，然后说了“被称为圣者的”**等等这段话。
在这当中，所说的是从发大誓愿的那一劫开始，直到现在这一劫，在这期间出世的那些正等正觉者。
先一一指明他们之后，为了把其余的正等正觉者、独觉佛和佛弟子也都收进来，毫无遗漏地显示圣者，才说了**“再者”**等等这段话。
在这当中，因为只要教法还没有隐没，导师就确实还住世，所以这里指的正是我们这位世尊。
另外，现在的那些佛弟子，也是针对他们才用“现在”这个说法的。
如果说在各自的那个时候，那些人就是当时的现在者，那么就不应该再用“过去”和“未来”这两种说法了。
现在，就像世尊在六六法的开示里用八个词句作了赞叹：“比丘们，我要为你们讲说法，开头美善、中间美善、结尾美善，有意义、有文句；我要显示完全圆满、清净的梵行，这就是六个六法。”（《中部》3.420）
同样，在大圣族的开示里，世尊用这九个词句对诸圣者的族系作了赞叹：“比丘们，有这样四种圣族，应知它们为最上，应知它们长久以来一直相续，应知它们是传承，自古已有，不曾被废弃，过去也不曾被废弃，现在不被废弃，将来也不会被废弃，不被明达的沙门、婆罗门所指责。”于是，就把这些词句引过来，单就赞扬这一点来加以称叹，说了**“而这些圣族”**等等这段话。
应当知道它们是最上的，因为它们在一切族系中是最胜的，也因为它们能成就最胜的状态。
应知它们长久以来一直相续——应当知道它们长久以来一直在相续，因为它们是由历时久远（rattaññū）的诸佛等人那样奉行过来的。
应知它们是传承，就是应当知道它们是诸佛等圣者的族系。
自古已有，就是从前就有的。
不是晚近才生起的，就是不是近来才有的。
不曾被打乱，就是不曾被抛开，也不曾被丢弃。
因此说**“也不曾被取消”**。
过去也不曾被取消，就是过去也不曾被丢弃；因为它们是圆满三学的方法，所以过去也不曾被舍离。
正因为这样，现在也不被取消，将来也确实不会被取消。
因为了知法的本性，所以是明达的。
止息了恶的是沙门，去除了恶的是婆罗门。
不被他们所指责，就是不被他们所否弃。
因为凡是不应当被呵斥的，就是不应当被讥嫌的。
不应当被责备的，由于不应当被舍离，就成了不应当被否弃的。
知足——这里，义注为了只显示所要表达的那种知足，才依对资具的知足而说为知足；其实在这里，比丘依禅那、毗婆舍那等等也会有知足。
随所得的任何一种，就是这一种那一种。
itara（“另一个”）这个词是表示不确定的词，重复说两次的时候，意思就和“任何”这类词相同，所以义注里说成**“随便哪一种”**。
正因为它表示不确定，所以它既可以指粗的等等里面的某一种，同样也可以指随所得等等里面的某一种。
在这两者当中，义注为了显示这里所要取的正是第二种，才说了**“而是说”**等等这段话。
可是，随所得等等不也就是粗的等等吗？
这话确实如此，不过还是有差别的。
因为在随所得的粗的等等上面所起的知足，那只是随所得而知足，并不是别的那一种。
因为这里所要取的，并不是只以资具为依据的知足，而是也要以自己的体力和适宜与否为依据的知足。
应当这样来看：以“粗（与细）”为首的这三对，在衣上面都有；中间那一对（劣与好）对四种资具都通用；而最后那一对（牢固与破旧）则只在衣和住处上面才有。
这三种知足——这是按总摄一切的方式而说的。
因为后面把病缘药品归进钵食里面，于是说衣上有二十种、钵食上有十五种、住处上有十五种，合起来一共是五十种知足；这一切知足，都按各自相应的情形，归摄、汇入到这三种知足里面去。
应当知道衣，就是应当按种类来知道衣，知道“这一种衣是如法的”。
衣的来处，就是衣生起的地方。
粪扫衣，是说粪扫的那种衣，意思是应当知道具备粪扫衣特征的衣。
对衣的知足，就是应当知道在衣上面所能有的一切知足。
应当知道与衣有关的头陀支，守护着这些头陀支，他就依对衣的知足而真正成为知足的人。
亚麻布、棉布、丝布、毛布、麻布、混纺布，这些就是亚麻布等。
这当中，所谓亚麻布，就是用亚麻线织成的亚麻布衣。
其余几种也是同样的道理。
麻布，就是用麻的树皮纤维所纺的线做成的衣。
而混纺布，是把亚麻线等等全部、或者其中的一部分混合起来做成的衣。
也有人说，混纺布也是用树皮纤维做的。
六，是数目上的限定。
如果是这样，除了这些以外就没有别的布的种类了吗？
不，并不是没有。
不过那些是这几种的随顺类——为了显示这一点，义注里才说了**“细树皮布等”**这段话。
用**“等”**（ādi）这个词，把帕图那布（pattuṇṇa）、苏摩罗布（somārapaṭṭa）、震旦布（cīnapaṭṭa）、神变所成的衣、天人所施的衣这几种也都包括进去了。
这当中，细树皮布是麻布的随顺类，因为它也是用树皮纤维做的。
在帕图那地方出产的布，就是帕图那布。
因为《名义集》（Abhidhānakosa）里说它是“丝布的一种”。
在苏摩罗地方和震旦（Cīna）地方出产的布，就是苏摩罗布和震旦布。
帕图那布等这三种是丝布的随顺类，因为它们都是用虫子所吐的丝做成的。
神变所成的衣，是因世尊说“来吧，比丘”而出家的那些人，凭福德神变而化现出来的衣；它总是亚麻布等等里面的某一种，所以就是这几种的随顺类。
天人所施予的衣就是天人所施的衣，它就像那在劫波树（kapparukkha，天界的如意树）上生出、由天女闍利尼（Jālinī）施给阿那律长老的那块布一样；它也同样是亚麻布等等的随顺类，因为它也属于这几种里面的某一种。
这些——这是把范围限定在内的词，意思是“就只有这些”。
因为是诸佛等圣者适合受用的，所以说是如法的衣。
现在，为了举出一部分被这个限定词排除在外的衣，义注里才说了**“吉祥草编的衣”**等等这段话。
这当中，用吉祥草或其他类似的草做成的衣，就是吉祥草编的衣。
用牛角瓜（akka）的树皮等树皮纤维做成的衣，就是树皮纤维衣。
用四角形或三角形的木板做成的衣，就是木板衣。
用人的头发做成的毯，就是人发织成的毯。
用氂牛（cāmari）的尾毛、马的尾毛等等做成的，就是马尾毛织成的毯。
用摩迦质纤维（makaci）的线织成的，就是粗麻布衣。
兽皮，就是鹿皮等等任何一种皮。
用猫头鹰的羽毛串结起来做成的衣，就是猫头鹰羽毛做的衣。
用桦树的树皮等等做成的，就是树木纤维织成的布。
意思就是树皮衣（tirīṭaka）。
用比较细的藤蔓、或者藤蔓的纤维织成的，就是藤蔓织成的布。
用伊勒草的纤维做成的，就是伊勒草织成的布。
香蕉纤维织成的布也是同样的道理。
用细竹片做成的，就是竹纤维织成的布。
用**“等等”**（ādi）这个词，把树皮衣（vakkala）之类也都包括进去了。
因为它们是外道的标志，所以是不如法的衣。
依八种生起之门，就是依“在界内施与，依约定而施与”等等（《大品》379）所传下来的八种衣的生起之门。
因为为了显示得到衣的来处，世尊用“比丘们，有这八种生起之门”等等的话确立了这些生起之门。
所谓生起之门（mātikā），就是母亲（mātaro）——因为它们生出衣，是衣的来源。
从墓地取来的布，就是掉落在墓地上的布。
店铺门前丢弃的布，就是掉落在店铺门口的布。
街道上丢弃的布，就是求福德的人从窗口丢到街道上的碎布。
垃圾堆里的布，就是丢弃在垃圾堆处的碎布。
沐浴后丢弃的布，就是洗浴用的布——驱邪的医师连头一起洗浴以后，说这是不吉利的布，就把它丢下走了。
渡口丢弃的布，就是渡口的布，即在沐浴的渡口丢弃的旧布。
被火烧过的布，就是被火烧坏了一部分的布。
因为这样的布人们会丢弃。
被牛啃过的布等等，就很明白了。
因为这些布人们也会丢弃。
把旗幡竖起来以后，就是乘船的人或上阵作战的人把旗杆竖起来，系在上面的布被风吹落、从那里取下来，意思是被他们丢弃了。
受施衣的比丘，就是接受在家人布施衣的比丘。
一个月左右，就是在称为衣月的那一个月左右的时间里可以思量，意思是过了这段时间就不可以了。
因为在教法中，一切修行都是为了制伏贪爱。
持粪扫衣的比丘只用半个月就做好，因为他得到衣不必依赖别人；而另一位比丘则因为要依赖别人，所以准许他用一个月左右。
这种以一个月或半个月为限的……（中略）……思量知足，是因为思量的人所用的时间是有限定的。
他虽然希望大长老在那件事上作自己的伴，但出于对尊长的敬重，只说了**“大德，我要到村口去”**。
长老也知道了他的心意，就说**“贤友，我也去”**。
想着“不要让这位比丘有思量的机会”，于是一路向他提问，一同进了村子。
内急难忍，就是被大便逼得受不住。
当时他借着忆念世尊当年做过的那件难事，对如来生起了强烈的喜悦与欢欣，由于这股力量使烦恼被镇伏，所以就在那个地方……（中略）……证得了前三种果。
想“我要在哪里得到呢”这样的思量，本身也是以希求得到为前提的，所以才说**“不去想”**。
至于“我要得到好的，我要得到合意的”这类思量，那就更不用说了；那么应当怎样前往呢？于是说**“只是以业处为先导而前往”**。
这就表明：对于衣，一点都不应当去思量。
品行不良的人可能会让寻求变得不如法，所以才说**“请一位品行良善的比丘同去”**。
有人把衣送来，就是有人知道“这些比丘在四处寻求粪扫衣”，就把掉落在墓地等处的布从那里带过来。
即使在接受这样得到的衣时，就是即使在不破坏获得知足的情况下接受所得到的衣时。
只按自己足够用的分量，就是为了把所得到的粪扫衣做成单层或双层的衣，只取自己够用的那个尺寸。
“只”这个限定词排除了对更多的期待。
在村里托钵行走的时候，像次第乞食的人那样按门户的次序一家一家地走，这就叫做远离贪求，因为贪求已经被远远地推开了。
凑合着过，就是维持自身的生存。
适合洗涤的，就是可以拿来洗东西的水。
树叶，就是芒果、蒲桃等的叶子。
不心生不满，是说不动摇对衣的知足。
只按够用的做法，就是在下衣（antaravāsaka）等几种衣里面想做哪一种，就按那一种够用的标准，不论得到的布是粗是细，都拿来制作。
只做到足以遮蔽三轮的大小，就是如果是下衣，三轮就是脐轮和两个膝轮；如果是另一件衣，三轮就是颈轮和两个膝轮——只做到足以遮蔽这三轮的大小。
不过这个尺寸就意义上说，正是律中对三衣规定的最低尺寸。
不去考虑，就是不加考虑。
缝接衣边的时候，就是把衣片拼合起来缝制的时候。
七针，就是下针七次。
不借着点作净点的名义在衣上作任何改变，这就是点净知足。
防寒等作用是由言外之义而成立的，所以为了显示受用衣的主要用途，才说**“只为遮盖羞处”**。
因此世尊说“只是为了遮盖羞处”（《中部》1.23；《增支部》6.58；《大义释》206）。
可以，意思是并不因为得不到材料、得不到应受施的人，知足就被破坏。
安住在可念法上，是指安住在与持戒的比丘们共同受用的状态中。
用这样等等这段话，显示第一种圣族与粪扫衣支、三衣支互相为缘，说明“这样一来，这些法彼此使对方生起，也彼此支持对方”。
从这里往后的各处也是同样的道理。
知足，并且称赞——也就是自己知足，又称赞知足；关于这一点可以成立四句分别。
在这四句当中，只有第四句是受到赞美称扬的，所以才那样宣说这段教说。
有人自己知足，却不称赞知足，就像那罗迦长老（Nāḷaka）那样。
有人自己不知足，却称赞知足，就像释迦子优波难陀（Upananda Sakyaputta）那样。
有人既不知足，也不称赞知足，就像罗陀夷长老（Lāḷudāyi）那样。
有人既自己知足，也称赞知足，就像大迦叶长老（Mahākassapa）那样。
非法谋求，就是不适宜的谋求。
因此说**“不应当的”**，意思是对安住在教法中的人来说，这是不应当的、不适合的。
做出种种虚伪的姿态，是指为了得到衣而对别人施行欺骗、故意让人惊奇。
惊惶，是指因为贪爱带来的惊扰而一次又一次地感到惊惶。
焦躁，是指从四面八方都感到焦躁。
就像身和语的一切行动都只为那个目的而生起一样，他也从一切方面感到焦躁。
所谓贪着，就是贪婪；而这里所指的，是以贪欲为特征的那种贪婪。
他身上没有贪着，所以是不贪着；因此说**“已经除去了贪求与贪婪”**。
迷醉，是指由于贪爱而陷入迷乱。
他没有落到那种迷醉积聚起来的地步，所以是不陷入，也就是没有走近它。
不被覆盖，就是没有被压覆。
不被缠裹，就是不被贪爱这层覆盖物所遮盖。
看到过患，是指看到现世和来世的过失。
凭着它就能从贪着的受用中出离，所以叫做出离；这里指的就是以此为要务的态度。
他了知那出离，所以是以出离之慧了知的人。
因此说**“仅仅为了……略……了知”**。
他不自我抬高，就是既不抬举自己，也不把自己举得高高的，不把自己看作高人一等。
**“我”**等等这段话，是显示自我抬高的样子。
不贬低，就是不轻蔑，不把别人看作低下。
在那衣知足当中，就是在前面所说的那二十种衣知足当中。
固然，这里只要取了上面所说的那几种知足，为了衣而陷入非法谋求等等（的止息）也就已经包含在内了，因为知足在时它就在，知足不在时它也就不在。
但是称赞知足、自我抬高、贬低他人这几项并没有被包含进去，所以才说了**“或者在称赞知足等事上”**这样一个选择的说法。
而这里善巧等等这段话，是指出：他前面所说的那些知足等等，是依靠哪些法才成就的。
这当中，用善巧这个词显示能使那些法生起的慧。
用不懈怠显示策励的精进，用正知显示守护的慧，用正念显示在这方面不迷忘的状态。
应当了知钵食，就是应当按种类了知钵食。
钵食的来处，就是钵食的生起处。
应当了知钵食方面的知足，就是应当了知钵食方面知足的种类。
在这里，药品也同样归入钵食一类。
因为熟酥等也是要取来的，所以也把它们一并包括了进来。
钵食的来处，就是钵食的生起处；它像田地一样，所以称作来处。
在它里面生起，或者由它而生起，所以叫做生起处。
因为比丘的钵食或者是从僧团生起的，或者是由于指定而生起的。
在这当中，应当施给全体僧团的食物就是僧团食。
指定若干位比丘、按这个指定而应当施给的食物就是指定食。
邀请以后应当施给的食物就是邀请食。
用筹签分配而应当施给的食物就是筹签食。
在半个月里有一天应当施给的食物就是半月食。
每一个斋日都应当施给的食物就是斋日食。
在月初一日应当施给的食物就是月初一日食。
应当施给客比丘的食物就是客比丘食。
就在承担供食之责的那户人家里固定备下而应当施给的食物就是常设食。
指定某一间小屋而应当施给的食物就是小屋食。
由村民等人轮流应当施给的食物就是轮次食。
指定某一座寺院而应当施给的食物就是寺院食。
其余的都很明白，不必多说。
思量，就是想“我今天要到哪里去托钵呢”。
长老问**“明天我们到哪里去托钵呢”，回答说“尊者，到某某村”，这固然是在作答；不过，这话是带着某种心思量之后才说出来的，正是针对那个心，才说“想到这里为止”**。
从此以后，就是从站在思量坛上思量的那个时候起。
从此以后还在思量的人，就从圣族中退失了，这句话应当就三种属于圣族的人来理解，不只是针对独自行走的比丘。
因为任何一个属于圣族的人都只能思量一次，此后就不能再思量了。
被排除在圣族之外，就是处在属于圣族这种身分之外。
而这种思量上的知足，由于作意于业处（kammaṭṭhāna）而不被扰乱，并且得以清净。
从这里往下的各项也是同样的道理。
正因为这样才说**“应当以业处为先导而行走”**。
应当接受（gahetabbameva），这里的“eva（只）”一词是放在了不该放的位置上。
应当这样连接起来读：只应当接受够维持身命的分量。
在这里，就是在这接受钵食的事情上。
少，就是为了让施主心里欢喜，应当比自己维持身命所需的分量还要少接受一些。
只按量，就是应当只按自己的分量而少接受一些。
为了说明应当按量接受这句话的理由，才说了**“因为接受时”**等等这段话。
败坏，就是毁坏、除去。
白白浪费，就是由于用在不该用的地方而使它毁坏。
教法，就是导师的教法、教诫；不能实行，就是不去依着它来行持。
像次第乞食的人那样按门户的次第行走，就是避免贪求的知足，所以说**“应当按门户的次第挨家走过去”**。
请人把多出来的取走，就是把超出的分量除去。
由它而从对食物的贪着中出离，所以叫做出离。
受用是为了除去饥饿而作的；至于维持身体等等的用处，则是由事理必然而附带得到的，所以说**“除去饥饿……略……就叫做受用的知足”**。
不应当储存起来以后再受用，意思是即使在同一天里也不可以。
而在别的情形下，这本来就已经被学处所禁止了。
安住在可念法中，就是安住在与持戒的比丘们共同受用的状态中。
住处，就是卧处和坐处。
因为凡是在床等器具上、在精舍等处所里躺卧的地方，那就是卧处。
凡是在椅子等器具上坐的地方，那就是坐处。
把这两者合在一起，就说成**“住处”**。
因此说**“床”**等等。
在这当中，床是指马萨拉卡（masāraka）式等各种床。
椅子也是一样。
褥垫有两种：床上的褥垫和椅上的褥垫。
精舍是指由围墙圈起来的整座住所；也有人说是“门面长的楼房”。
半边屋是指长形的楼房；也有人说是“只有一面有屋顶遮盖的住处”。
楼房是指四方形的楼房；也有人说是“长方形的楼房”。
平顶屋是指屋顶平秃的楼房。
山洞，就是纯粹的山中洞穴。
石窟是指装上了门的洞窟。
望楼是指墙壁很厚的房屋，它不用椽子，只用砖来做屋顶；也有人说“它是按望楼的样式建造的”。
圆亭是一种特别的居所，由一个尖顶把各面收拢在一起，带有多个角；也有人说是“做成圆形的住处”。
按讲钵食时所说的方式，就是应当按照“受人供养的比丘思量‘我要住在哪里呢’”等等，按各自合适的情况，照讲钵食时所说的方式来理解。
“从此以后还在思量的人，就从圣族中退失了，被排除在圣族之外”，“不应当想‘我到哪里才能得到住处呢’，而应当以业处为先导而行走”——像这样一切都和前面所说的方式一样。
那么，这里世尊在显示对资具的知足时，为什么没有把对病缘药品（gilānapaccaya）的知足也取进来呢？
为了表明不应当这样看，（义注者）说了“而病缘药品已经包含在钵食里面了”；意思是因为两者同样都属于要取来受用的东西。
如果是这样，那么在药品这一项上，也应当像钵食那样承认思量知足等十五种知足了吧？
为了表明不是这样，（义注者）说了“对于药品”等等这段话。
可是在这里只有十二种头陀支（dhutaṅga）得到了分配，而有一支，也就是常坐不卧支，并没有被分配到任何一处；因此（义注者）说：“常坐不卧支则归属于以修习为乐的圣族”。
为了表明这个意思确实是义注里已经载有的，（义注者）说了“这一点也已经说过”等等这段话。
“像铺展大地一样”等等这段话，是在显示讲说圣族这件事极难做到，因为那场教说所涉及的范围极大。
因为为了证得圣道而详细展开的教说，正如**《心生起品》**里那样，是以千种方式庄严的；而这一段讲说以修习为乐这一圣族的话，也正是为了证得圣道而详细展开的，所以（义注者）说了“以千种方式庄严的……略……开始了这一段教说”。
由于摧破了对立的一面，心就朝向所修而生起喜乐，这种喜乐就是“乐”，所以（义注者）说“意思是十分喜乐”。
即使在格不相同的词之间，也能构成有财释（bāhiratthasamāsa，即异格的外义复合），就像“胸上有毛的人”、“颈上有黑斑的人”那样，所以（义注者）说“他有对修习的喜乐，所以说是以修习为乐”。
或者说，因为是应当喜乐的对象，所以叫做乐；他有修习这个所乐，所以说是以修习为乐——这里的复合词构成也应当这样来理解。
用“他修习的时候感到快乐”这句话，显示了“以修习为乐”这些词是就能作者（kattusādhana，即修习的人）而立名的，而且属于持业释（kammadhāraya）。
由于说了“他断除的时候感到快乐”，所以在以断除为乐这里也是同样的道理。
诚然，由于常坐不卧支适合于致力修习，所以说了“常坐不卧支则归属于以修习为乐的圣族”；不过，依常坐不卧支，持常坐不卧支的比丘就某些犯（āpatti）来说不成为犯，为了把这一点也收进来，才说了“十三种头陀支”。又因为一讲到律就应当取较重的一边，而所谓的行持，只有在不舍弃俭朴这个意义上住立于律中的人才有，所以（义注者）说“十三种……略……已经讲说了”。
诚然，在经藏和论藏里也处处都讲到了戒；不过，正如讲说了那些能使戒清净的功德，也就等于讲说了以讲戒为主的律藏，同样，讲说第四种圣族，也就等于讲说了以讲修习为主的经藏和论藏，所以（义注者）说了“以修习为乐这一种，则讲说了其余两藏”。
因为那里的教说是以“修习出离的时候他感到快乐”这样、把“出离”一词放在开头而展开的；或者因为一切止、观、道诸法，各自都从自己的对立面出离，因此都被称为出离，而它们都出现在那段文句里，所以那段文句就叫做出离的经文——因此（义注者）说“依出离的经文来讲说”。
因此（义注者）在义注里说：“一切善法都被称为出离。”
依《十上经》的方式，意思是依《十上经》的法（长部3.350 以下），或者是依《十上经》中所出现的方式。
在其余两句上也是同样的道理。
他，就是专修警寤（jāgariya）的比丘。
出离，因为已经从诸欲中出离，所以被称为“出离”的，就是初禅的近行定；它是按“断除对世间的贪欲”等等（分别论508）这样的说法而来的。
因为这里所指的是初禅的前分修习，所以在“无瞋”等等处，意思也应当照这样来理解。
因为这里的教说，是就八种等至、十八种大观和四种圣道连同它们的方便（upāya）而展开的。
这当中，无瞋就是慈。
光明想，是指把光明作成明显而作意之后，所现起的对光明的认知。
不散乱就是定。
对法的确定，是指对善等诸法作如实的判定；也有人说是“对连同其缘的名法的确定”。
这样，先以断除欲贪等盖的方式，通过以“断除对世间的贪欲”等语所说的初禅前分行道，显示了以修习为乐和以断除为乐；接着，为了连同其方便，就八种等至和十八种大观来显示这一点，于是说了“智”等等。
因为痴是对名色的把握和越度疑惑的障碍；远离这种痴之后，安住于知遍知（ñātapariññā）的人才能成就无常想等等。
同样，在诸禅等至之中，由于以厌倦为因缘而生起欣悦，厌倦一经除去，就能证得诸禅等等；所以，除去厌倦、破除无明，正是成就等至与观的方便。
无明本身就具有盖的性质，所以这种颠倒次序的叙述，应当看作是为了显示它已被摄在前面所说的诸盖之中。
虽然苦只在初禅的近行定中被断除，乐只在第四禅的近行定中被断除，但这里是针对更为彻底的断除才这样说的，所以说“第四禅、乐与苦”。
对无常者作随观，以及作“（这是）无常”这样的随观，都叫做无常随观；这是取三界诸法的无常性而展开的随观的名称。
常想，是指在有为诸法上以“是常的、是永恒的”这样展开的邪想。
应当明白，这里以“想”为代表，也包括了相应的见和心。
后面各处也是同样的道理。
厌离随观，是指在诸行上以厌离的方式展开的随观。
喜爱，是指带有喜的渴爱。
离贪随观，是指以离贪的方式展开的随观。
灭随观，是指对诸行之灭的随观。
或者，像这样的随观也是灭随观：“那些行只是在灭去，将来不会再依集起而生起。”
正因为这样，才说“以灭随观而令其灭，不令其集起”。
因为这就是已经得力的欲解脱智（muccitukāmatā）。
以舍遣的方式展开的随观，就是舍遣随观。
因为这就是省察之后的安住（paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā）。
执取，是指以常等方式而起的把取。
依相续、聚集、作用、所缘而把它们当作一体来把取，就是密集想。
积集就是造作。
转入不同的状态就是变异。
恒常想，是指把诸行当作坚固不变而起的把取。
相，是指由于聚合成密集一团、又由于各自作用有所界限，诸行所显出的那种有形体的样子。
愿求，是指贪等的愿求。
这愿求按意义来说，就是由于渴爱而对诸行的倾向。
执着，是指认为有我的那种见（attānudiṭṭhi，我随见）。
依无常、苦等来审度一切法，就是增上慧法观。
视为坚实而执取的执着，是指把不坚实的看作坚实的那种颠倒的把取。
认为“世间是由自在天（issara）所造等等原因而生起的”，这样的执着就是迷惑的执着。
不过也有一些人说：“像‘我在过去世到底存在过吗’等等（中部1.18；相应部2.20）这样生起的疑惑，才是迷惑的执着。”
把诸行执取为可以庇护、可以藏身之处，就是贪恋的执着。
还有一些人说：根据“喜乐于贪恋、欣悦于贪恋”（长部2.64、67；中部1.281、2.337；相应部1.172；大品7、8）这句话，贪恋就是渴爱；正是这渴爱以执着的方式在眼等与色等上面活动，所以叫做贪恋的执着。
诸行既然是这样的情形，所以应当把它们舍遣掉——这样生起的智，就是省察随观。
由于已经离开了轮转，所以涅槃叫做还灭；因为它是以那涅槃为所缘的随观而生起的，所以这就叫做还灭随观，也就是种姓心（gotrabhu）。
结缚的执着，是指以结合的方式安住在诸行上面。
与见同住，是指与见俱生而同处，以及与见同断而同处。
粗重的，这是针对更高的道所应断的烦恼而说的；否则，连应由见道断除的那些烦恼，比起第二道所应断的来，也算是粗重的。
随附的微细烦恼，就是已经变得极其微细的那些烦恼。
这是针对较低的道所应断的烦恼而说的。
一切烦恼，是指其余所有剩下的烦恼。
因为已经由初道等等断除了的烦恼，并不会再被断除一次。
这样，是把依《无碍解道》（无碍解道1.41、95）中出离的经文所作的配合（yojanā）收结起来，接着用在《长部》中等等词句，显示依《十上经》的方式（长部3.350 以下）所作的配合。
而修习一法的时候他感到快乐，断除一法的时候他感到快乐这句话，并不是按《十上经》（长部3.350 以下）里所传的说法而说的；在那部经里出现的教说是“有一法应当修习，有一法应当断除”。
即使这样，由于在意义上并没有差别，所以这里就按《无碍解道》（无碍解道1.41、95）出离的经文里所传的写法，说成“修习一法的时候他感到快乐，断除一法的时候他感到快乐”。
其余各节也是同样的道理。
用这样等等词句，把依《十上经》的方式（长部3.350 以下）所作的配合收结起来，现在为了显示依《念处经》的方式（中部1.105 以下）所作的配合，就开始了“在《中部》中”等等这段话。
这里虽然只是就身随观加以概括而作了配合，但其实也应当依身随观的二十一个项目（ṭhāna）分别来作配合。
现在为了依论藏《义释》的方式来显示，就开始了“在论里、依《义释》的方式”等等这段话。
对于无常的等等词句该说的内容，应当按**《清净道论》及其注释**（清净道论2.698；清净道论大疏2.698）中所说的方式来了解。
烦躁不乐，是指对更高的善法以及对偏远的住处感到厌烦等等，意思就是不肯精勤修习。
圆满成就圣族的那位精勤、具戒的比丘，不愿意让圆满成就圣族这件事受到破坏，他既得定，又修观，因此摧毁了厌倦与五欲之乐生起的因缘，就成了能忍住、能制服厌倦和五欲之乐的人——所以说“比丘们，精勤的人能胜过厌倦，也能胜过五欲之乐”。
其余的都很容易理解。
圣族经注释结束。