- 梵行经的注释
- 梵行经的注释
- 在第五经中，这不是，这里的 不（na）是表示否定的虚词，它与 vussati（被奉行）相连，构成 na vussati（不被奉行）；ya 这个字母起连声的作用。
idaṃ（这个）这个词，在“比丘们，有一次我住在郁伽罗的善贤林（Subhagavana）中、娑罗王树下”等处（《长部》2.91；《中部》1.501）只是一个虚词而已（不起指示作用）；而在“比丘们，这就是那微小的、只不过是戒而已的东西”等处（《长部》1.27）则用来指已经说过的、近在眼前的事物。
“这就是那座祇园（Jetavana），是仙人众所居住的地方；
法王曾住在这里，它使我心生喜悦。”（《中部》3.387-388；《相应部》1.48、101）——
在以上这些地方，它用来指将要说到的、近在眼前的事物。
这里也应当把 idaṃ 这个词只看作指将要说到的、近在眼前的事物。
brahmacariya（梵行）这个词——
“你的誓戒是什么？你的梵行又是什么？
这是善加实行了什么而得来的果报？
神通、光辉，以及力量与精进的成就，
龙王啊，还有你这座宏大的宫殿（vimāna）。”
“我和妻子在人间的时候，
我们两人都有信，都是施主；
那时我的家就像一口供众人取水的水井，
沙门和婆罗门（samaṇa-brāhmaṇā）都得到了满足。
“那就是我守持的誓戒，那就是我的梵行，
善加实行那誓戒与梵行，这就是它们的果报；
神通、光辉，以及力量与精进的成就，
英雄啊，还有我这座宏大的宫殿。”
——
在《普纳卡本生》（《本生》2.22.1595）中，梵行一词用于布施的意义。
“凭什么你的手能给予一切所愿，凭什么你的手流淌着蜜；
是凭你哪一种梵行，让功德在你手上成就？”
——
在《鸯俱罗饿鬼事》（《饿鬼事》275、277）中，用于服务效劳的意义。
“比丘们，那所谓的鹧鸪梵行就是这样的。”在《鹧鸪本生》（《小品》311）中，用于五学处之戒的意义。
“五髻（Pañcasikha）啊，我那梵行既不是为了厌离，也不是为了离贪……（中略）……而只是为了往生梵天界。”在《大典尊经》（《长部》2.329）中，用于梵住的意义。
“别人将会不修梵行，我们在这一点上将会修梵行”，这是在这部削减经（《中部》1.83）里，梵行一词用于离淫欲。
“我们对妻子不失贞，
妻子对我们也不失贞；
除她们以外，我们一概持守梵行，
正因为这样，我们的孩子不会幼年就死去。”
——
这是在这则大法护本生（《本生》1.10.97）里，梵行一词用于自妻知足。
“舍利弗，我还记得自己曾经实行具备四支的梵行，那时我是苦行者”，这是在身毛竖立经（《中部》1.155）里，梵行一词用于精进。
“凭着下等的梵行投生为刹帝利；
凭着中等的梵行投生为天，凭着上等的梵行得到清净。”
——
在尼弥本生（《本生》2.22.429）里，梵行一词用于以调伏自己的方式所受持的八支斋戒。
“五髻啊，我的这个梵行完全是为了厌离、为了离贪……（中略）……这就是八正道”，这正是在这部大典尊经（《长部》2.329）里，梵行一词用于圣道。
“这个梵行兴盛、繁荣、广布、为众人所知、普遍流行，以至于在天和人中都得到了充分的宣说”，这是在这部清净经（《长部》3.174）里，梵行一词用于包含三学的整个教法。
在本经里，梵行一词也用于圣道和教法。
被奉行，意思是被践行、被遵行。
为了欺骗世人，意思是用“啊，这位尊者持戒清净、行持完备、少欲知足、有大神通、有大威力”这样的话，为了让世人也就是有情世间感到惊异。
但有些人说：“为了欺骗，意思是一个有恶欲、被欲望所驱使的人，用旁敲侧击、依仗威仪、依仗所得资具的受用这三种欺骗的手法，以诡诈的方式来让世人感到惊异。”
这里所显示的也正是这个意思。
所以才说“为了用三种欺骗的手法来欺骗世人”，意思是为了让世人感到惊异。
为了让世人开口，意思是为了让心生净信的人们说出“您需要什么，要给您送什么来”——因为他们会想“布施给这样一位尊者，一定会有大果报”。
也有人读作“为了笼络世人”，意思是那个有恶欲的人为了得到资具，用委婉暗示等办法说好话，以讨好拉拢的方式来笼络世人。
所以才说“不是为了笼络世人，意思是不是为了讨好拉拢世人”。
不是为了在论辩中占理脱身所带来的好处，这里也有人读作“不是为了获得利养、恭敬、名声这些好处”。
其中，就是那个在“比丘们，如果比丘希望‘愿我得到衣服、饮食、床座、病缘医药资具’，那么他就应当圆满地实行诸戒”（《中部》1.65）这段话里，作为持戒的好处而说到的四种资具的获得——
恭敬，指的是恭恭敬敬地布施四种资具，也指敬重、尊重、看重；名声，指的是按照“持戒完备、博学多闻、忆持所闻、精进努力”这样的说法而传扬开来的赞美之声。这些都是奉行梵行的人在现世就能得到的好处，意思就是为了这些。
但有些人把意思说成：“为了获得利养、恭敬、名声这些好处，意思是一个有恶欲的人因为看重利养等等，为了实现所谓利养、恭敬、名声这种好处、这种收益。”
不是为了让世人知道‘我是这样的人’，前后的关联是：在这样奉行梵行的时候，即便是想让世人以“他持戒清净、品德善好”这样的话来了解我、推崇我，即便是为了凭自己实有的功德而受到推崇——也不是为此而奉行这梵行。
但有些人把这里的意思说成：“并不是一个有恶欲的人出于想要凭自己并不具有的功德而受到推崇的意图，怀着‘让世人知道我有这样那样的功德’的想法，来奉行这梵行。”
而这里的每一处，都是前面那一种解释更好。
然而，这里的然（atha）是表示“另外”这一意思的虚词，而（kho）表示强调。
由此显示：比丘们，奉行这梵行恰恰是为了别的目的，而不是为了欺骗等等。
现在为了显示那个目的，于是说“为了防护，为了舍断”。
其中，防护有五种——波罗提木叉防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。
按照“这样，他就具备、完全具备了这波罗提木叉防护”（《分别论》511）这样的说法而传下来的，就是这波罗提木叉防护，它也叫作戒防护。
按照“他守护眼根，在眼根上做到防护”（《中部》1.295；《相应部》4.239；《增支部》3.16）这样传下来的，就是这念防护。
“世间一切的流，念就是对它们的防遏；
我说念是诸流的防护，靠智慧才能把它们堵住。”（《经集》1041；《小义释·阿耆多学童所问释》4；《导论》4.11、45）——
这样传下来的，就是这智防护。
按照“他能忍受寒冷、炎热”（《中部》1.24；《增支部》4.114、6.58）这样的说法而传下来的，就是这忍防护。
按照“他不容忍已生起的欲寻”（《中部》1.26；《增支部》4.114、6.58）这样的说法而传下来的，就是这精进防护。
不过从意义上说，这种防护就是由于舍断杀生等行为、以及由于圆满履行本务与附随之务而生起的思（cetanā）与离（virati）。
简略地说，一切身与语的收敛，详细地说，不违犯七类犯（āpatti）——这就是戒防护（sīlasaṃvara）。
念本身就是念防护（satisaṃvara），或者说以念为主的诸善蕴也是念防护。
智本身就是智防护（ñāṇasaṃvara）。
由于能够忍受而生起的无瞋，或者以无瞋为主、如此生起的诸善蕴，就是忍防护（khantisaṃvara）；也有人说忍防护是慧。
由于能够克服欲寻等而生起的精进本身，就是精进防护（vīriyasaṃvara）。
在这五者当中，应当这样理解：第一种因为能遮止身恶行等方面的破戒而称为防护，第二种遮止失念，第三种遮止无智，第四种遮止不忍，第五种因为能遮止、能堵住懈怠而称为防护。
为了防护，就是为了上面所说的这种防护，意思是为了成就防护。
用三种舍断，意思是用称为彼分（tadaṅga）、镇伏（vikkhambhana）、正断（samuccheda）的三种舍断。
在这里说成五种舍断也是完全可以的。
因为舍断按照彼分、镇伏、正断、止息（paṭippassaddhi）、出离（nissaraṇa）而有五种。
其中，就像灯光对于黑暗那样，由于处于相反的一方，而凭无贪等舍断贪等，凭名色辨别等观智（vipassanā-ñāṇa）舍断种种不利，即：凭施舍舍断贪等污垢，凭戒舍断杀生等破戒，凭信等舍断不信等，凭名色的确定舍断有身见（sakkāyadiṭṭhi），凭把握缘舍断无因见和邪因见（visamahetudiṭṭhi），凭这同一阶段之后的度疑舍断犹疑不决的状态，凭聚集思惟舍断“我、我所”这样的执取，凭道与非道的确定舍断在非道上以为是道的想法，凭见生起舍断断见，凭见坏灭舍断常见，凭见怖畏舍断在有怖畏之处以为无怖畏的想法，凭见过患舍断以为有滋味可贪的想法，凭厌离随观舍断以为可喜乐的想法，凭欲解脱智舍断不欲解脱，凭舍智舍断不舍，凭随顺舍断对于法住和涅槃的违逆状态，凭种姓心（gotrabhū）舍断对行相的执取——这就叫做彼分舍断。
再者，由于用近行定和安止定阻止各种盖（nīvaraṇa）等法现起，就像用瓶子一击就把水面上的水苔推开那样，这样对那些法的舍断，就叫做镇伏舍断。
由于修习了四种圣道，在修得了相应道的人自己的相续中，把按照“为了舍断诸见”等（《法集论》277；《分别论》628）的说法所讲的、属于集谛一方的对烦恼的执取，以彻底不再现起的方式加以断除——这就叫做正断舍断。
再者，在果的那一刹那，诸烦恼得以止息，这就叫做止息舍断。
由于涅槃脱离了一切有为法，一切有为法在它之中都已被舍断——这就叫做出离舍断。
这里的意义应当这样来看：所谓为了舍断，是为了上面这五种舍断——它们之所以叫舍断，是取以种种方式舍弃贪等烦恼的意思，或是取超越贪等烦恼的意思——也就是为了成就舍断。
在这里，有人说：用防护是阻止诸烦恼进入心的相续，用舍断则既是阻止它们进入，也是把它们彻底拔除。
不过应当这样来看：用这两者当中的任何一个，都会按各自的情形成就这两方面。
因为正是戒等法，由于能遮止而称为防护，由于能舍断而称为舍断。
不依传闻也不须信他（anītihaṃ），其中所说的灾患（ītiyo）指的是各种祸患，包括现世的和来世的。
梵行摧毁诸灾患（ītiyo hanti），所以叫做摧毁灾患者（ītihaṃ）；它随顺这个摧毁灾患者（ītiha），所以就是由 anu 与 ītiha 合成的不依传闻也不须信他（anītihaṃ），这指的是教法梵行和道梵行。
或者说，因为它们与诸灾患——也就是种种无益的事——一同运作、一同进行（这里的 hananti 取行、运作的意思），所以叫做随灾患而行者（ītihā），也就是贪爱等随烦恼。
这里没有这些随灾患而行者（ītihā），所以是不依传闻也不须信他（anītihaṃ）。
或者，按照上面所说的意思，随灾患而行者（ītihā）指的是外道的宗义；这个梵行与它们正好相反，所以是不依传闻也不须信他（anītihaṃ）。
也有读作 anitihaṃ 的异读。
它的意思是——
所谓的“是这样吗”（iti ha ayaṃ），是指由于对诸法抱持不确定的看法而生起的疑惑，这种疑惑就叫做 itihaṃ，它正是从 iti ha 来的；而由于这是正等正觉者亲自宣说的，又由于它能让依照教导去实践的人达到没有疑惑的状态，所以这里没有这种疑惑（itihaṃ），因此是不依传闻也不须信他（anitihaṃ），意思就是不依他人（不必听信别人的话）。
这一点也已经说过了：“应由智者各自体证”，以及“不是靠思辨所能到达的”（《长部》2.67；《中部》1.281、2.337；《相应部》1.172；《大品》7-8）。
不过为了偈颂音节组合上的顺口，他们把它读成长音anītihaṃ。
这里为了显示最后那一种释义，才说了**“排除了传闻”**等等这段话。
因为它趣向名为涅槃的沉入处（ogadha），也就是立足处、彼岸，所以叫做趣入涅槃之中者（nibbānogadhagāmī）；由于它以解脱为作用（rasa，旧译“味”），所以必定能使人到达涅槃。这就是它趣入涅槃之中所说的那个梵行。
或者说，涅槃之中（nibbānogadha）指的是圣道，因为没有圣道就不可能深入涅槃，而圣道如果不以涅槃为所缘也就不会生起；而这个梵行必定能成就圣道、趣向圣道，所以叫做趣入涅槃之中者。
或者，它趣入涅槃之中，意思是趣入涅槃的内部。
因为道梵行以涅槃为所缘，就只在涅槃之内运作。
正是为了显示这一种释义，才说了**“趣入涅槃的内部”**等等这段话。
他，指的是那位圆满了三十波罗蜜、摧破了一切烦恼、现证了无上正等觉的人，这位世尊宣说了，也就是讲说了。
被那些伟大的人（mahantehi），意思是被那些心量广大、志向崇高的人（所行持）。
他们寻求伟大的涅槃，或者寻求广大的戒蕴等，所以叫做大仙（mahesī，字面义是“大求者”），指的是佛陀等圣者。
被他们遵行，也就是被他们所实践。
如佛陀所宣说的那样，意思是如同我这位正等正觉者就其应当证知等的性质而宣说的那样。凡是这样去实践这个道梵行、以及以道梵行为目标的教法梵行的，就是这样的人。
我这位导师按照各自的情况，用现世的利益、来世的利益和究竟的利益来教导他们；他们就是奉行我的教导、遵行我的劝诫的人，他们将使整个轮转的苦终结、到达边际、不再生起，或者说，他们将现证苦的终结，也就是涅槃。
梵行经的注释结束。