句分别解释
- 表示用力专注的说法，是指表示先行动作的说法。
因为在主语相同、分别表示先行动作和后续动作的那些说法当中，这是对表示先行动作的说法所用的语法术语。
故意，这个词的句分别本来应该照着字面、按先行动作的方式说成“知道了、清楚知道了、有意而为、存心超越”，可是并没有那样说，而是改成以人为主体的说法“明知、清楚知道”，并且把夺取生命这件事按它的意义表述成“有意而为，存心超越，这样的违犯”，所以才说了“不拘泥于字面”。
虽然“明知”是不加限定地说的，但因为戒条说的是“故意夺取人体的生命”，所以这里的知道是以有生命的众生为对象的，因此说了“知道‘这是有生命的众生’”；意思就是：知道“这是一个众生”。
因为有生命的众生，按世俗的说法就是众生，按究竟的意义来说则是指命根。
没有说“知道‘这是人体’”，而说“知道‘这是有生命的众生’”，这句话是为了显示：即使并不知道“这是人”，只是以为是某个众生而把他杀了的人，也同样成立波罗夷罪。
正因为这样，在山羊四句（《波罗夷义注》2.174）里就说明了：以为是山羊而杀死了作为有生命众生的人，这样的人犯波罗夷罪。
所以没有说“人体”，而是不加限定地说“知道‘这是有生命的众生’”。
清楚知道，这里，saṃ
这个词与 saha（连同）一词意思相同，所以义注说——
“连同那种知道对方是有生命的众生的认知一起知道”；意思是：连同那种知道对方是有生命的众生的认知，一起知道“我在夺取他的生命”。
虽然由于同一个心不可能同时有两个所缘，所以知道“这是有生命的众生”和知道“我在夺取他的生命”不可能在同一刹那发生，但这里是针对不舍弃“这是有生命的众生”这一想法而知道“我在杀他”来说的，所以才说“连同那种……（中略）……一起知道”。
因此，连同这个词就等于说“不舍弃”。
但是有些人说：“就像在以知遍知（ñātapariññā）见到诸法的自性之后，又以度遍知（tīraṇapariññā）把三相加在上面，像‘色是无常的’这样，在同一刹那连同自性一起知道无常等相那样，他也正是连同自己的动作一起知道‘我在杀这个有生命的众生’。”
可是另外一些阿阇梨（ācariya）连在那种情况下也不这样讲。
由于杀害的意图而起了心，是指以杀害的意图想着“我要杀这个人”。
作了谋划，是指像“我要杀死他”这样在心里作出决定。
存心超越，是指作出了确定的决断。
正因为这样，义注才说“发动起毫无顾虑的心”。
以下手加害的方式，是指以亲手等等的下手方式。
这样进行下来，是指按上面所说的方式这样进行下来。
虽然由于“故意”这个词所表示的是尚未完成的动作，而完全彻底完成了的违犯是由“夺取生命”这个表示后续动作的说法来表示的，但为了把“故意”这个词所表示的那种还没有完成的违犯也带到终点来显示，所以才作了“违犯”这样的句分别。
正因为这样，义注才说“这就是说，这是‘故意’这个词所达到的最高限度的意思”。
从最初开始，是指从与结生识一同生起的羯罗蓝色开始。
因为是在里面睡卧的地方，所以叫做卧处；以叫做母胎的子宫为卧处的众生，就是胎生的众生，也就是卵生（aṇḍaja）的和胎膜生（jalābuja）的众生。
为了依照那些胎生的众生来显示最细微的存在状态，才说了“在母胎中”等等，并不是为了限定波罗夷罪的对象。
因为化生和湿生的人同样也是波罗夷罪的对象。
而且这个最初的人体是不可能被夺取生命的。
因为与结生心一同生起了三十种业生色，而就在这些色还住立着的时候，十六个有分心（bhavaṅga）已经生起又灭去了。
在这段时间里，无论是已经结生的胎儿，还是他的母亲，都不会有生命的危险。
因为这一段时间正是所谓死亡无从下手的时候。
因为在那十六个心刹那的时间里，胎儿不会死，那时候不可能有死心生起；母亲也不会死，因为一个还没有过完那么长时间、紧接着就要死去的女人，根本不可能怀上胎。
由于只要提到心就离不开其余的那些非色法，所以其余的非色法也一并被提到了；又由于名身正是依靠色身支撑才在五蕴的生存状态里运转起来，所以义注说“完整的五蕴结生全都显示出来了”。
这里面，完整的五蕴结生，应当这样理解它的意思：圆满而不缺少的、色等五蕴的结生；并不是说“在五蕴的生存状态里全部的结生”。
正因为这样，义注才说“所以，那最初的心……（中略）……羯罗蓝色，这些合起来就是最初的人体”。
有些人说：“当天出生的山羊身上的毛就是纯羊毛。”
另外一些人说：“雪山地区一种优良品种山羊的毛才是纯羊毛。”
据说在雪山上确实有一些山羊，天生的毛就很细。
还有一些人说：“剖开母胎取出来的小山羊的毛才是纯羊毛。”
用一根毛尖，这是依照小部诵者（khuddakabhāṇaka）的看法说的。
因为他们这样说过：“胎生的众生在结生的刹那，五蕴不分先后，一同显现出来。
在那一刹那显现出来的、叫做羯罗蓝的色相续是很小的，只有一只小苍蝇一口就能喝掉的那么一点。”说了以后，又说：“这还是太多了，应当是用细针蘸到油里再提起来，油流下去之后留在针尖上的那一滴那么大。”
把这个说法也否定掉以后，又说：“应当是用一根头发从油里挑起来，油流下去之后留在发尖上的那一滴那么大。”
把这个说法也否定掉以后，又说：“把这个地方的人的头发分成八份，其中一份那么粗的就是北俱卢（Uttarakuru）人的头发；用那样一根头发从澄清的芝麻油里挑起来，留在发尖上的那一滴那么大。”
把这个说法也否定掉以后，小部诵者最后说：“所谓纯羊毛是很细的，把它的一根毛尖蘸到澄清的芝麻油里再提起来，油流下去之后留在毛尖上的那一滴那么大。”（《分别论义注》26）
而相应部诵者（saṃyuttabhāṇaka）则说：“羯罗蓝只有用三根纯羊毛的毛做成的线头上停住的一滴油那么大。”（《相应部义注》1.1.235）
义注用另一种说法把“清澈”这个词所说的意思讲明白，就是“明净”。
酥油上层，是指澄清的酥油。
就像这个词应当拿过来跟这里也连起来理解，这里所指的酥油上层同样也只是上面所说的那一滴那么大。
有着这样颜色和形貌的，是指由上面所说的大小和形状所限定的。
或者说，有着这样颜色和形貌的，就是有这样的颜色、有这样的形状。
或者说，所谓形貌就是相似（paṭibhajana），意思是具有相似性、达到了相似。
它具有这样一种在颜色和形貌上、也就是在色和形状上达到相似的性质，所以叫做有着这样颜色和形貌的。
就叫做羯罗蓝，是说由大种和所造色构成、以相续的方式运转着的存在状态，就称为羯罗蓝。
寿命为一百二十岁的，这只是举个例子，因为也有寿命比这更短或更长的人。
即使在羯罗蓝的阶段，是针对第一个七天之内那个以相续的方式运转着、叫做羯罗蓝的存在状态可以被夺取生命而说的。
或者在那以后，是针对第二个七天以后已经进入阿部陀（abbuda）等阶段而说的。
既然已经生起的诸法都是自己依着本性灭去的，中途根本不可能加以切断，那么为什么说“所以……（中略）……切断命根，阻断命根”呢？针对这个问题，义注说——
“命根的相续连结……（中略）……就叫做‘阻断命根’”。
这个意思又是怎么知道的呢？针对这个问题，义注说了“这个意思”等等。
关于这里有人提出问题（《要义灯疏》（Sāratthadīpanī）1.5；《如是语义注》74）：在刹那刹那灭去的诸行当中，是谁在杀，又是谁被杀呢？如果说是心和心所的相续，那么它是非色的，所以既不能以砍断、破裂等方式去破坏别的东西，自身也不能被破坏。
如果说是色的相续，那么它是没有心识的，就像木头、木桩一样，所以在它上面用砍断等等办法并不能成立杀生，就跟在尸体上一样。
再说杀生的方式，也就是上面所说的挥击、打中等等，总得落在过去的诸行、未来的诸行或者现在的诸行上；其中，落在过去和未来的诸行上是不可能的，因为它们并不存在；而落在现在的诸行上，由于诸行只有一刹那、本来就依着自性灭去，正朝着毁灭而去，所以这种方式也就成了毫无用处的；又因为毁灭本身并不需要原因，所以死亡也就不是由挥击、打中等方式造成的；再者，由于诸行并没有自主的作为，那么这方式又是谁的方式呢？由于只有一刹那，在生起杀害意图的同时就已经破灭、不会停留到动作完成的时候，那么又是谁受这杀生的业所系缚呢？
回答是这样：带着杀害意图的诸行的聚合，也就是所谓的众生，在行杀。
由于这样发动起来的下手杀害的方式，有一个色法与非色法的聚合被杀害了——它失去了暖、识和命根，因而成了“死者”这个说法得以成立的依据；如果不施加上面所说的杀害方式，它本来是应当继续生起的。或者说，单就心与心所的相续来看，它虽然不是杀害方式直接作用的对象，但因为在五蕴有里它的存在要依赖色的相续，所以当色的相续被别人所施用的、能切断命根的方式所伤害，以致生起了与原先不同、无法再支持它继续生起的色法时，它就中断了。因此杀生并非不可能发生，杀生也不是没有原因的，而且那个方式也不是没有作用的——因为对现在的诸行施加了下手的方式，紧接着本应生起的那一组行就不再那样生起了。
刹那性的诸行的刹那灭并不是这里所说的死，而相续的死按上面所说的道理是有原因的，所以死并不是没有原因的；杀生的方式也不是没有作者的——因为诸行虽然自身并无造作之力，但只要在场就起着助成的作用，并且被固定在各自产生相应结果的因上，所以作者这个说法仍然成立，就像人们说“灯在照明”“月亮是造夜者”一样。
并且，杀生的对象也不是单指与杀害意图同时生起的那一组心与心所——因为我们主张的正是依相续而安立的那个众生；而且可以看到，正是依相续而进行的灯等等才成就了它们的作用。所以确实有一个被杀生这种业所系缚的人。
这一番讨论，在不与而取（adinnādāna）等等罪上也应当按照适用的情况加以说明。
不可能被夺取，是说不可能用下手的办法去夺取。
只持续七八个速行回合，这是按照小部诵者的见解说的。
而相应部诵者则先说相续有两种：色的相续和非色的相续，然后说：“一个人踩着水走上岸，直到岸上被踩出的水迹还没有消退的这段时间；一个人远行回来，直到身上的热气还没有消退的这段时间；一个人从日晒下进到屋里，直到眼前的黑暗还没有消失的这段时间；一个人在屋里作意业处，白天打开窗户往外看，直到眼睛的眨动还没有平息的这段时间——这就叫做色的相续。
两三个速行回合就叫做非色的相续。”这样说了以后，他们又说：“这两种都叫做相续现在。”
而中部诵者（majjhimabhāṇaka）说：“包含在一两个相续回合里的，就是相续现在。
其中，一个人在黑暗里坐过以后走到明亮的地方，所缘并不会马上变得清楚。
而直到它变得清楚为止，这中间进行的色的相续或者非色的相续，就应当理解为一两个相续回合。
一个人在明亮的地方走动以后进到内室里，色也不会一下子就变得清楚。
而直到它变得清楚为止，这中间进行的色的相续或者非色的相续，应当理解为一两个相续回合。
又，站在远处的人虽然看见了洗衣人手的动作、敲打铜锣和大鼓的动作，却不会马上听到声音。
而直到他听到声音为止，这中间也应当理解为一两个相续回合。”
这里，一个人从明亮的地方进到内室——何况是早已坐在那里的人——直到色法变得清楚为止，其中前一半时间大体上看不清楚，后一半时间大体上看得清楚，把这两半合起来才说成“两个相续回合”；不过这一点并不是对所有人都一样，有些人很快就看清楚了，所以才又加上一个“一”，说成“一两个相续回合”。
以同类相续的方式，是指以善、不善、喜受、舍受等等这样的同类相续的方式。
用这句话显示的是非色的相续。
而只持续七八个速行回合这句话，应当只就欲界的速行来理解，不是就其他的速行来说的。
因为那些速行的时间长短并不固定；中间进行的有分心等等，也应当看作包含在这里面。
而或者从炎热的地方进来等等这些话，显示的是色的相续。
还是一片黑暗，是指黑暗还没有消失。
这里面，相续现在是各部义注里出现的说法，时分现在是经里出现的说法。
正因为这样，在**《贤善一夜经》**里，就是针对时分现在才说：“朋友，意和法，这两者都是现在；如果在那现在的法上，识被欲贪所系缚，由于识被欲贪所系缚，他就欢喜它；欢喜它的人，就在现在的诸法上被牵走了。”（《中部》3.284）
这里，意是指连同相应心所在内的识。
法，是指作为所缘的诸法。
或者说，意是指意处。
法，是指受等等非色的蕴。
这两者都是现在，意思是这两者都属于时分现在。
识，是指贪着的识。
因为正是这种识，在那现在上被欲贪所系缚。
欢喜，是指以渴爱的欢喜和见的欢喜去欢喜。
这样的人由于缺乏对所缘事物的遍知，就在那些现在的诸法上被牵走，意思是被渴爱和见拖着走。
并且这里，因为有“十二处是一个现在”这样的说法，所以可以知道：在那里生起的欲贪是以时分现在为所缘的，不是以刹那现在为所缘的。
众生，是指蕴的相续。
因为正是在蕴的相续上才有众生这个施设。
命根，是指色命根和非色命根。
因为色命根一旦被破坏，另一个也由于与它相连而消失。
这里的命根就是前面所说的那两种，是说那种断绝命根的做法就是前面所说的那样。
对于凭自身力量自然就会落下的东西，在中途就使它猛然落下，这就是“杀害（atipāta）”，意思是不让它慢慢落下，而使它迅速落下。
或者说，用刀杖等等强行制伏而使它落下，就是“杀害”；对有生命的众生的杀害，就是杀生。
凭哪一种意图，由于对正在进行的命根所依赖的诸大种施加了下手的行动，以致本应由那些大种为缘而生起的大种不再生起，那种能发动起这类行动的杀害的意图，就是杀生。
所以说了“凭哪一种意图”等等这些话。
打击，是指连同身表在内的杀害意图达成了它所要达成的目的。
吩咐，是指连同语表在内的杀害意图达成了它所要达成的目的。
正因为这样，才说了“想让对方听见却没有让他听见”等等这些话。
放置凶器，是指为他放置刀剑等等。
为了把各部义注里所说的意思扼要地显示出来，就说了“简单地说”等等这些话。
这里面，念诵咒术，是指念诵咒语。
现在，为了显示各部义注里详细解说的意思，就说了“而在各部义注里”等等这些话。
这里面，阿闼婆咒师，是指通晓《阿闼婆吠陀》的人。
施用阿闼婆咒法，是指按照《阿闼婆吠陀》里规定的办法施用那里面所说的咒语。
因为阿闼婆咒师要七天吃不加盐的食物，铺上吉祥草睡在地上，修苦行，到第七天准备好坟场的地面，在量出的第七步处站定，一次又一次地转动手，口中念诵咒术，这样他们的法术才会成功。
对敌军这个词，与前文或者后文的那两个词（“对敌人、对仇敌”）发生关联。
制造灾祸，是指放出蝎子等等去螫咬致死，以这种方式制造苦恼。
因为它袭来，所以叫做灾祸。
祸患，是指比灾祸更厉害的苦恼。
高烧，是指不正常的发热。
刺痛病，是指像用针扎一样刺着肢体和各个部位而发作的剧痛。
霍乱，是指带着剧痛的生食不化的腹泻。
腹泻，是指下血的痢疾。
念转咒语，是指对犍陀罗咒术等等自己所持的咒术先作好预备的仪轨，再按照念诵咒语的次第念出来。
那些，是指那些事例。
运用，是指使它运转起来。
看一眼等等这些话，是依照毒会因为被看见等等而发作的那些龙的次序说的。
把两三百寻长的龙抓起来，是指把那些变化成两三百寻的庞大身躯而停在那里的龙抓起来。
瓮腹鬼，是指瓮腹天（kumbhaṇḍadeva）。
据说那些天肚子很大，而且他们的隐密部位也像瓮一样大，所以才叫做“瓮腹”。
毗沙门虽然是夜叉的主宰，但这里既然说瓮腹鬼是被他用眼睛当武器看死的，就应当知道他的号令对那些瓮腹鬼也是通行的。
有些人，是指大众部（Mahāsaṅghika）。
“唉，但愿那腹中的胎儿不能平安生出来”（aho vata yaṃ taṃ kucchigataṃ gabbhaṃ na sotthinā abhinikkhameyya，这里的‘胎儿’用的是宾格）这样的读法更好。
也有本子读作“唉，但愿这个人不能把那腹中的胎儿平安生出来”（aho vatāyaṃ taṃ，这里的‘这个’是主格）。
应当说成“愿这个女人不能把那腹中的胎儿平安地生下来”（ayaṃ itthī taṃ kucchigataṃ gabbhaṃ na sotthinā abhinikkhāmeyya，这里补出了主格的‘这个女人’，动词也改成了使役形）。
家族（kulumba），是指胎儿（gabbha），或者就是指家属（kula）本身；也就是说，它等于 kuṭumba（家庭）。
用修习所成的神变，他们说这话时指的是决意神变（adhiṭṭhāniddhi）。
神变的毁坏像水罐被打破，伤害他人像把火扑灭——这是在把比喻和所比的事相配起来。
这只是他们自己的一种想法罢了，关于这句，这里有这样的推究——你们说用神变能伤害他人；而所谓神变有十种：决意神变、变化神变、意所成神变、智遍满神变、定遍满神变、圣者神变、业报生神变（kammavipākajā iddhi）、具福者神变、法术所成神变，以及由于在各处正确运用而得以成就这个意义上的神变。
那么，你们说的是其中哪一种神变呢？
是修习所成的那一种。
那么，用修习所成的神变真能造作伤害他人的业吗？
他们回答说：是的，能造作一次。
他们说：就像朝着火的房子上扔过去一只装满水的罐子，罐子也破了，火也灭了；同样，用修习所成的神变能造作一次伤害他人的业，而从那以后这神变就毁坏了。
于是应当先对他们说：“用修习所成的神变，既不能造作一次伤害他人的业，也不能造作两次。”然后，为了使他们信服，这样问他们：“修习所成的神变是善的、不善的，还是无记的？是与乐受相应的、与苦受相应的，还是与不苦不乐受相应的？是有寻有伺的、无寻唯伺的，还是无寻无伺的？是欲界的、色界的，还是无色界的？”
懂得这个问题的人会这样回答：“修习所成的神变或者是善的，或者是无记的；一定是与不苦不乐受相应的；一定是无寻无伺的；一定是色界的。”
接着应当对他们说：“那么杀生的意图在善、不善等分类里属于哪一部分呢？”
懂得的人会回答：“杀生的意图一定是不善的，一定是与苦受相应的，一定是有寻有伺的，一定是欲界的。”
既然这样，就应当说：“你们的说法跟善三法对不上，跟受三法也对不上，跟寻三法也对不上，跟小三法也对不上。”
那么，难道这么大的一部经就没有意义了吗？
并不是没有意义，只是你们不懂它的意思。
具足神通、心得自在，这里所指的并不是修习所成的神变，而是指阿闼婆咒法的神变。
因为在这里能成立的正是这一种。
应当被拿去、应当被放置的，就叫做 hāra（能夺走的东西）；而 hāra 与能夺走的东西（hāraka）只是同一个词——正是要说明这一点，才说了**“或者说”**等等。
能夺走生命的利器，或者应当放置在那里的利器，就是凶器——他是用这两种解释来说的。
本来应当说成“hārakasattha（能夺走的·利器）”，却说成凶器（satthahāraka ＝ 利器·能夺走的），这是把修饰语放在后面来说的。
要让他能得到，就那样去做，这是在说出它的用意。
放置下来，这显示了“寻找”这个词所达到的最高限度的意思。
如果不是这样，意思是：如果不把“寻找”这个词理解成“放置下来”，而只是指单纯地寻找的话。
仅仅由于寻找，就是仅仅由于已经寻找过。
由于“或者为他寻找凶器”这句话所要说的意思，并没有按照字面完整地说出来，所以说了**“不拘泥于字面”**。
因为“它伤害”，所以叫做利器；或者因为“人们用它伤害”，所以叫做利器——棍棒、石头等等也都被包括在利器里面，所以说了——
“就是为了显示这里属于固定设置这一手段所包括的那种利器”。
所说以外剩下的，是指除了已经说过的刀等等以外剩下的。
棍棒，这是“木槌”的别名。
利器的归摄，是指对戒条本文中“凶器”这里所说的利器所作的归摄。
“由于……（中略）……所以分成两部分来作句分别”，应当知道这样的说法是在显示前面所说的那种分别解释方式上的差异。
或者掉进洞里等等，这里用 ādi（等等）这个词，就把后面说到的“或者从悬崖上掉下去”，以及没有说到的“或者从树上掉下去”等等，一切致死的办法全都归摄进来了。
正因为这样才说**“因为不可能把一切都按各自的形态一一说出来”**。
因为后面已经用同样的方式讲过，是指在后面作总结时所说的第二个词的句分别里，已经用这样的方式讲过了。
就意义来说已经说过了，用意是：这是为了显示致死的办法有很多种，所以只要显示了其中一部分，全部就都算说过了。
“因为不可能……（中略）……说出来”，意思是：不可能用“或者从树上掉下去”等等这样的说法，把一切致死的办法按各自的形态一直说到穷尽。
“你死了比活着好”，由于 iti（这样）这个词所指示的正是这里说到的死亡，所以这里说到的死亡就是 iti 这个词的意思；他把这一点也一并取来显示意思，于是说了——
“意思就是：有死亡的心、有死亡的意”。
是为了说明“心”的意思才说的，意思是：由于 citta（心）这个词可以用在“种种”等好几种意思上，所以不应当把这里的 citta 看成用在别的意思上，而应当知道它只是用在“识”这个意思上；正是为了限定它的这个意思才这样说的。
他用这句话显示：这里也不存在重复用词的毛病。
意思还没有说出来，这是因为虽然提出了“iti cittamano”这句，却还没有涉及 iti 这个词所指示的死亡，所以才这样说。
而他用 tāva（还）这个词表明：后面在“心的思惟”这个词的句分别里，将要用“想到死亡”等等来说明 iti 这个词的意思。
因为在那里取了 iti 这个词所指示的、也就是死亡这个意思，才说了“想到死亡的、意在死亡的、企求死亡的”。
正因为这样才说——
“在‘心的思惟’这个词上，应当按上文的主题把 iti 这个词补进来”。
为什么应当补进来呢？于是说了**“因为这个”**（idañhi）等等。
那么这一点是怎么知道的呢？于是说了**“因为确实它的”**（tathā hissa）等等。
它的（assa），是指 iti 这个词的。
正是那个意思，是指死亡这个意思。
因为在“想到死亡”等等这些说法里，“死亡”是 iti 这个词的意思，“想到”等等是 saṅkappa（思惟）这个词的意思。
应当知道：这里 citta 这个词表示“种种”的意思，是由他依想、意图、企求三方面来显示 saṅkappa 这个词的意思而表明出来的。
正因为这样才说——
**“所谓‘种种’，就是多种多样的思惟”**等等。
用“企求”这个词在这里说的是什么呢？于是说了——
“所谓企求，应当了解为寻”。
这不是寻的名称，这是为了显示这个词并不只是寻的名称才说的。
因为明显、粗显，所以应当了解为大的方式；因为不明显、不粗显，所以是小的方式。
- 由于 kāya（身体）这个词也用在身体的某一部分上，所以说了**“用手”**等等。
用武器（paharaṇa），是指用利器（sattha）。
因为人们用它来打（paharanti），所以利器才被叫做“能打的东西”，也就是“武器”。
被这个业束缚，是指被杀生的业束缚；这是说杀生的业已经成立了。
随便谁死都行，这里应当知道：杀害的意图是以不论哪一个、但只是某一个人的命根为对象而生起的，并不是单以由于这次打击而死去的那个人的命根为对象，也不是以一群人的命根为对象。
这两种情况下，是就有特定对象和没有特定对象来说的。
杀害的心尽管所缘的命根是现在的，却是以断绝相续的方式把命根当作所缘而生起的，所以说了**“后来因为那次打伤引起的病”**等等。
因为能使相续被切断的那种加行（payoga），是由当时生起的杀害的心发动出来的，所以他就在打中的当时被这个业束缚。
而对于身为人的阿罗汉，即使是在他还是凡夫的时候就给了他刀伤或者毒药，只要他证得阿罗汉果以后因此而死，那个人就确实是杀阿罗汉的人。
但是在他还是凡夫的时候布施给他的东西，他证得阿罗汉果以后才享用，那还是算布施给凡夫的。
那么，既然在他还是凡夫的时候布施、而在他证得阿罗汉果以后才享用的东西，仍然只算布施给凡夫，同样地，在他还是凡夫的时候怀着要他死的意图打了他，而他证得阿罗汉果以后因为那一下打击而死，为什么就一定是杀阿罗汉的人，而不是杀凡夫的人呢？
因为两者之间有差别。
因为布施只凭舍出应施之物就成立了。
确实如此：布施的心以应当舍出的物品为所缘，只是舍出而已；所谓舍出，就是把它变成别人所有的东西；所以它被变成了谁的所有物，就算是布施给了谁。杀害却不是这样。
因为杀害要靠这五个条件完全具足才成立：对方是有生命的众生、知道对方是有生命的众生、有杀害的意图、下手加害、由此而死；条件不具足就不成立。
所以，死去的正是已经证得阿罗汉果的人，因此他就是杀阿罗汉的人，而不是杀凡夫的人。
再者，由于“我要杀这个人”这样针对某一个相续（santāna）而起的杀意，那个相续虽然按凡夫和漏尽者（khīṇāsava，即阿罗汉）这两种身分、按下手的时刻和死亡的时刻而有所分别，其实仍然是同一个相续；而当目的达成的时候，他已经是漏尽者了。所以应当在这里得出结论：他就是杀阿罗汉的人。
以另外的心，是指以不打算杀害的意图、以不想弄死对方的心。
不构成杀生，是因为他是以不愿意弄死对方的心打下去的。
虽然第一下打击本身并不足以致死，但它在得到第二下的配合而起作用时，就成了毁掉生命的原因；所以，按照“加行，以及由此而死”这句话来对照，就应当说他是因为第一下而被业束缚才对，而不是因为第二下，因为那一下是他以另外的心打的。
因此才说了**“即使是两下一起造成死亡，他也是因为第一下而被这个业束缚”**。
为了让业和所犯的罪各自分明，是指为了说清无间业等等业的分类，以及波罗夷等等罪的分类。
“我杀山羊”这样生起的意图属于前阶段，而“我杀这个”这样作最后决定的思当时已经现起，所以他确实是按对象的实际情况被业束缚，因此说了**“由于存在‘我要杀这个对象’这样的意图”**等等。
应当知道：在一切情形里，前面那个起初打算的心都不作为判定依据，因为目的并不是由它达成的；真正作为判定是不是无间业等等的依据的，是杀害的心以及作为它所缘的那个命根。
他既是杀生的人，意思是他成了杀害生命的人，也就是被杀生这个业束缚住了。
都应当按前面说过的方式来理解，意思是应当按次序理解为波罗夷、偷兰遮、波逸提。
“我要杀母亲、父亲、阿罗汉当中的某一个”这样针对功德深厚的对象生起的前阶段意图是残暴的，因此由这种前阶段意图围绕着的那个作最后决定的思也同样是残暴的，所以说了——
“不过在这里，他的意图是残暴的”。
而且应当知道，由此也就等于说了：如果是“我要杀山羊”而杀死了母亲、父亲等人，由于前阶段的意图并不残暴，这样造成的无间业比起以别的方式造成的无间业来，并没有那么残暴。
染血的，是指涂着血的。
正在作战，是指正在做打仗的事。
箭按他的意图射中了，是指射穿那个战士以后，父亲也被射中了。
这句“按他的意图”是为了说明父亲正是被他照自己所想的那样射中的。
不过有人说：即使不按他的意图，箭没有先射穿战士而是直接飞过去射中了父亲，由于那是他自己怀着要对方死的意图所作的加行，也同样算符合约定。
但是没有无间业，是因为并没有针对父亲作出加行。