第一次制戒因缘的解释
- 三次扩建城墙的围绕范围，是说三次用城墙的围绕把城的地面扩大。
变得广大，是说一伽浮他（gāvuta）一伽浮他地逐次变宽。
据说（ma. ni. aṭṭha.1.146；khu. pā. aṭṭha.6. ratanasuttavaṇṇanā），波罗奈国王的第一王后腹中怀上了胎，她知道以后告诉了国王，国王就为她安排了护胎的照料。
她受到妥善的照料，等到胎儿成熟的时候就进了产房。
有福德的女人是在黎明时分生产的，她也是其中之一，所以她在黎明时分生下了一块颜色像一层紫胶、像般豆时婆迦花（bandhujīvaka）那样红的肉团。
于是她想：“别的妃子生下的儿子都像金像一样，第一王后却生了一块肉团，这样在国王面前我就要落下坏名声了。”她害怕落下坏名声，就把那块肉团放进一个容器里盖好，用国王的印章封上，叫人把它投进恒河的水流里。
人们刚把它丢下，诸天就安排了守护。
而且他们还在这上面系了一块金片，用天然朱砂写着：“波罗奈国王第一王后的子女。”
于是那个容器不受波浪等等的危害，顺着恒河的水流漂走了。
那时候有一位苦行者依靠一户牧牛人家，住在恒河岸边。
他清早下到恒河里，看见那个容器漂过来，以为是被人丢弃的废物（paṃsukūla）就把它拿了起来。
接着他看见上面的字片和国王印章的封印，就打开来，看见了那块肉团。
看见以后他这样想：“这可能是个胎，因为它并没有恶臭腐坏的样子。”
因为它虽然是随着水流漂来的，热气却没有消失，而这样的热气应该是有识的东西才会有的，所以他想：“这可能是个胎。”
由于有福德，它没有恶臭；由于带着热气，也没有腐坏。
他这样想过以后，就把它带回草庵，放在干净的地方。
过了半个月，它变成了两块肉团。
苦行者看见了，就把它放得更妥当一些。
又过了半个月，每一块肉团上都长出了五个小疙瘩，将要成为手、脚和头。
再过半个月，一块肉团成了一个像金像一样的男孩，另一块成了一个女孩。
苦行者对他们生起了父亲对儿女的爱，而且由于两个孩子福德的亲依止，他的拇指里生出了乳汁。
从那时起，他就常得到乳饭。
苦行者吃过饭，就把乳汁滴进两个孩子的嘴里。
凡是进入他们肚子里的东西，看起来都像装在宝石器皿里一样看得清楚。
就像菩萨在最后一生入胎时菩萨的母亲那样，因为腹部的皮肤明净透亮，他们就这样像是没有皮一样。
另一些人说：“他们的皮像缝合起来放在那里一样，彼此紧紧贴在一起。”
这样，由于像是没有皮，或者由于皮紧紧贴合，他们就被称为**“离车”**（licchavī）。
苦行者抚养两个孩子，进村乞食的时间就晚了，回来也过了正午。
牧牛人知道了他这番忙碌，就说：
“尊者，抚养孩子对出家人是一种牵累；把孩子交给我们吧，我们来养，您做自己的事。”
苦行者答应说：“好。”
第二天，牧牛人把路修平，撒上鲜花，竖起旗幡，在奏起的乐声中来到草庵。
苦行者说：“这两个孩子福德很大，你们要一点也不懈怠地把他们养大；养大以后让他们彼此成婚。用五种牛味（pañcagorasa）去取得国王的欢心，领取一块土地建起城来，在那里给王子举行灌顶。”说完就把孩子交给了他们。
他们答应说：“好。”就把孩子带走抚养了。
两个孩子渐渐长大，玩的时候一有争执，就用手也用脚去打别的牧牛人的孩子，那些孩子就哭。
父母问他们：“你们哭什么？”他们就说：“这两个没有父母、由苦行者养大的孩子把我们打得很厉害。”
于是连养他们的父母也说：“这两个孩子欺负别的孩子、让别人受苦，不该接纳他们，应该避开他们。”
据说从那时起，那块方圆一百由旬的地方就叫做**“跋耆”**（vajjī）。
后来牧牛人取得了国王的欢心，就得到了那块地方。
他们在那里建起城来，给十六岁的王子举行灌顶，立他为王。
有些人说：因为那位王子造过能带来王位的业，又生在血统没有混杂的王族里，所以他们是被他福德的威力所推动、被诸天所摄持才这样做的。
他们让男孩和女孩成了婚，并且立下约定：“不得从外面娶女子进来，这里的女子也不得嫁给任何外人。”
他们第一次同住就生了两个孩子，一个女儿和一个儿子。
这样一共十六次，每次都生两个。
后来那些孩子依次长大，城里容不下他们的园林、游园、住处和随从，于是他们就三次把城墙向外一伽浮他一伽浮他地围了出去。
因为那座城被一再扩大，它就得了**“毗舍离”**这个名字。
所以说：
“因为三次扩建城墙的围绕范围而变得广大，所以叫做‘毗舍离’。”
说而且这座城也，是表明并不只有王舍城和舍卫城才是这样。
这里面说的大林等等，是中部诵者和相应部诵者共同的义注。
因为在**《中部义注》（ma. ni. aṭṭha.1.146）和《相应部义注》**（saṃ. ni. aṭṭha.3.5.984-985）里，正是按这个方式讲的。
而在**《长部义注》**（dī. ni. aṭṭha.1.359）里说：“大林，是指城外有一片和雪山连成一片而立的自然生长的林子，它正因为广大而被叫做大林；这里说的就是在那座大林里。
重阁讲堂：人们在那片林丛里建立了僧园。
在那里面，他们装上顶梁的中心木，在柱子上面造了一座按重阁讲堂的样式、像天宫一样的楼阁；由于这座楼阁，整个僧园也就被称为重阁讲堂。”
因为它建在林子中间，所以说**“依林”**。
园林：就是僧园。
用鹅翅形的屋顶覆盖，就是用鹅翅形的东西遮盖，意思是做成鹅群环绕那样的圆形。
用种种方式，这里的pariyāya一词是表示理由的，所以他说**“以种种理由”**；意思是：这个身体不论是没有识的还是有识的，都是这样也不净、那样也不净，所以是用种种不同的理由来讲说。
展示不净相状，是说按头发等等，并且在其中又从颜色等方面，完全地显示出不净的相状而展开的那种话。
让人对身体不再起欲求的话，是说让人对自己的和别人的这个由业生成的身体生起厌离、不再贪求的话。
用珍珠等等这些话，是从反面来显示身体的不可爱。
这里面，用开头的三个词显示它没有可看的美、没有实质，用中间的四个词显示它的恶臭，用最后的一个词显示它连一丝一毫的可爱也没有。
用相反等等这些话，是从正面按它本来的样子来显示它的不可爱。
欲求：就是微弱的贪。
贪爱：就是强盛的贪。
为了把“头发、体毛”等等简略说过的意思分别开来显示，才说了**“就连”**等等这些话。
不净的：因为缺少外来附加上去的净相，所以是不净的。
不干净的：就是按它自己的本性就是不干净的。
令人厌恶的：因为像城里人眼中的不洁之处那样可厌，所以是令人厌恶的。
为了显示这些头发从颜色上也令人厌恶，从形状上、气味上、生处上、处所上也令人厌恶，所以他说**“而它们的……应当从这五个方面来了解”**。
因为即使在可爱的粥钵或饭钵里，只要看到一点头发颜色的东西，人们就会厌恶地说：“这里面混了头发，把它拿走。”这样，头发从颜色上就是令人厌恶的（《清净道论》visuddhi.1.383；《分别论义注》vibha. aṭṭha.356）。
就连在夜里吃东西的人，碰到形状像头发的牛角瓜（akka）的纤维或者麻的纤维，也同样会厌恶。这样，它们从形状上也是令人厌恶的。
而没有经过涂油、鲜花、熏香等等整饰的头发，气味极其可厌；比这更可厌的是扔进火里的头发的气味。
头发从颜色和形状上也许可以说不令人厌恶，但从气味上就一定是令人厌恶的。
就像小孩子的大便，颜色上是姜黄色的，形状上也像一团姜黄；又像丢在垃圾堆上的膨胀发黑的狗的尸体，颜色上像熟了的棕榈果，形状上像滚过以后随手丢下的小鼓，它的牙齿也像素馨花的花蕾——这两样东西从颜色和形状上也许可以说不令人厌恶，但从气味上就一定是令人厌恶的；同样，头发也许从颜色和形状上不令人厌恶，但从气味上就一定是令人厌恶的。
又像长在不洁的地方、靠村里流出的污水长起来的菜叶，城里人看了就厌恶，不肯吃；同样，头发也是靠脓、血、尿、粪、胆汁、痰等等流出的东西长出来的，所以可厌——这就是它们从生处上的令人厌恶之处。
而这些头发就像粪堆上长出来的菌子一样，是长在三十一个部分堆成的一团上的；它们像长在坟地、垃圾堆等处的野菜一样，也像长在壕沟里的红莲、青莲等花一样，因为长在不洁的地方，所以极其可厌——这就是它们从处所上的令人厌恶之处。
就像头发这样，一切部分也都应当按颜色、形状、气味、生处、处所这五个方面来了解它们的令人厌恶，所以他说**“体毛等等的不净也应当这样了解”**。
分成五个方面，这里应当看作有财释（bāhiratthasamāsa，即词义落在复合词之外）：‘它有五个五个的分别’，所以整体叫做‘分成五个方面的’。
详细阐述：就是展开来说。
不净：指不净的纲目。
壮大：就是反复多作。
舍离五支、具足五支，这里应当知道，所谓舍离五支，是从舍断贪欲（kāmacchanda）、瞋、昏沉与睡眠、掉举与追悔、疑这五种盖障来说的。
因为只要这些没有舍断，禅就不会生起，所以把它们叫做这个禅所要舍断的支。
虽然在禅的那一刻别的不善法也被舍断了，但这几种特别会障碍禅。
因为由于贪欲，心被种种对象引诱，就不能在一体的所缘上入定；或者被贪欲压倒的心，不会走上舍断欲界的行道；由于瞋，心在所缘上受到抵触，就不能持续不断地运转；被昏沉与睡眠压倒的心变得不堪作业；被掉举与追悔缠住的心始终不得平静，只是到处游荡；被疑所损害的心登不上那条能够成就证得禅的行道。
这样，因为它们特别会障碍禅，所以说只有这几种是所要舍断的支。
再者，因为寻把心投向所缘，伺加以持续，由此心为了不散乱而作成了努力，由于这种努力的成就，喜就带来愉悦，乐带来增益；于是这个连同相应诸法的心，受到这些投向、持续、愉悦、增益的扶助，一境性就在一体的所缘上平等而正确地安立起来——所以应当知道，所谓具足五支，是从寻、伺、喜、乐、心一境性这五种的生起来说的。
因为这五种生起了，才叫做禅生起了，所以把这五种叫做这个禅所具足的支。
所以不应当认为，除了具足这些支的心以外，还另有一个叫做禅的东西。
就像仅仅依据支分而说四支的军队、五支的乐、八支的圣道一样，应当知道，这里也仅仅依据支分而说“五支的”或者“具足五支的”。
这五支虽然在近行（upacāra）的那一刻也有，不过在近行中它们比平常的心更强盛，而在这里则比近行还要强盛，已经达到了色界心的那一刻。
因为在这里，寻是以非常明晰的方式把心投向所缘而生起的，伺是极其细密地审察所缘，喜和乐则遍布整个身体。
正因为这样才说：“他整个身体没有一处不被这由远离而生的喜和乐所充满。”
心一境性也是这样生起的：就像上面的盒盖盖在下面的盒身上一样，紧密地贴合在所缘上。
这就是这五支与其他情形的差别，所以说“具足五支”，是特就安止（appanā）禅而说的。
初中后三处都好、具备十种特征，这里应当知道，所谓初中后三处都好，是从禅的开头、中间、结尾来说的；所谓具备十种特征，是从这开头、中间、结尾各自的特征来说的。
至于这里详细的说法，下文自己会说明。
因为不会被烦恼这些贼所侵夺，所以把禅说成**“心匣”**。
依靠：就是作为基础。
由于只要阐明十种特征，三方面都好也就随之阐明了，所以为了先指出十种特征，就说了**“这里……是这样的”**等等。
其中，心从障碍中得到清净等等这些词的意思，在以“这里的圣典文句是”等语引出的那段圣典文句的解释里就会显明。
这里：就是在那个阐明十种特征的地方。
行道清净：凭它而进入禅，所以叫行道，也就是以种姓心（gotrabhū）为终点的前分的修习方法。
从障碍中得到清净叫做清净，行道的清净就是行道清净。
而这个行道清净，因为是在禅生起的那一刻得到的，所以说**“以行道清净为开头”**。
舍的增长：由于没有还需要清净的东西等等，属于禅自身的中住舍（tatramajjhattupekkhā）就因为完成了它的作用而得以增长。
而这个舍的增长，因为特别是在禅住立的那一刻得到的，所以说**“以舍的增长为中间”**。
欢悦：就是那成就诸法互不超越等等的智因为完成了它的作用而带来的净化。
而这个欢悦，因为是在禅终了的那一刻显明的，所以说**“以欢悦为结尾”**。
这三种特征：心从障碍中得到清净的相状、进入中间的止的所缘的相状、在那里跃入的相状——这三种就是禅在开头生起的那一刻达到安止的特征。
因为离了那些相状就不会达到安止，而安止不在时那些相状也就不在，所以是开头好的；又因为是清净的行道，并且具足了上面所说的那些特征，所以是具备三种特征的。
按这个方式，中间和结尾的特征也应当这样配合起来理解。
有些人解释说：“所谓行道清净是指连同种种准备（sambhāra）的近行，所谓舍的增长是指安止，所谓欢悦是指省察。”这是不恰当的。
因为如果是那样，那就等于用不属于禅的法来称扬禅的功德了。
一个地（bhūmi）的法是不会被包含在另一个地里的，而且这和圣典也相违。
因为圣典里说：“达到一体的心既跃入了行道清净，也由舍而得增长，并且由智而得欢悦。”（Paṭi.ma.1.158）
这里所说的达到一体的心，是指由于诸根味道一致、由于心一境性达到了顶点，与此相应而达到一体的、连同相应诸法的、已达安止的心；紧接着所说的跃入行道清净等等，也正是就这个心而说的。
所以，由于圣典是就同一个安止心的那一刻来说行道清净等等的，就应当这样理解：在安止之内，依照前行的到来而有行道清净；依照中住舍的作用而有舍的增长；依照那成就诸法互不超越等状态、能作净化的智完成它的作用而有欢悦。
怎么说呢？
在安止生起的那一次里，凡是叫做盖障的那一群烦恼，就是那个禅的障碍，心从它那里得到清净；因为清净了，心就没有了遮盖，于是进入中间的止的所缘。（Paṭi.ma.aṭṭha.2.1.158; Visuddhi.1.175）
所谓中间的止的所缘，正是平等运转的安止定：由于不落入叫做退缩和掉举的两个极端，所以是中间的；由于特别能平息那些相违的法，所以是止；由于是修行者种种殊胜的乐的原因，所以是所缘——这样来理解。
而作为那个安止心的无间缘的种姓心，尽管在小与大的分别上、在缘与缘所生的分别上有差异，但由于是在同一个相续中发生转变，依照同一相续的转变方式而达到那种状态，也就是依照安止定而达到入定的状态，这就叫做进入中间的止的所缘。
这样因为进入了，由于达到了那种状态，就叫做在那里跃入。
因为它达到那种状态而进入中间的止的所缘的那一刻，就在同一刻，由于达到了那种状态、由于安止定而达到入定的状态，就叫做在那里跃入。
这样，首先应当知道，在前面那个种姓心里已经有的、从障碍中清净以及进入中间的止并跃入的那些相状，依照前行的到来而得成就，就在初禅生起的那一刻叫做行道清净。
因为正是这些相状由于缘的差别而在禅的那一刻得成就，才被称为行道清净。
而这样清净了以后，由于那个心不再有需要清净的东西，所以不在清净上再作努力，这就叫做对清净的心保持旁观。
由于达到了止的状态，对已经入止的心不再在入定上作努力，这就叫做对已经入止的心保持旁观。
也正因为达到了入止的状态，这个心舍离了与烦恼的混杂而显现为一体，对它不再在显现为一体上作努力，这就叫做对显现为一体的状态保持旁观。
这样应当依照中住舍的作用来理解舍的增长。
再者，在这样由舍而得增长的那个禅心里生起的、叫做定与慧的那些双运（yuganaddha）的法，是互不超越地运转的；而信等等诸根，由于从种种烦恼中解脱，就以解脱为同一味道而一致地运转；并且他还引发精进——那精进与之相应，适合于这些互不超越、味道一致的法；还有他在那一刻所生起的反复修习——所有这些相状，都是因为用智在染污与清净两方面各各看见了过失和利益，从而一一使之欢悦、使之清净、使之净化，才得以成就的，所以说应当依照那成就诸法互不超越等状态、能作净化的智完成它的作用来理解欢悦。
那么为什么只把欢悦说成“结尾”，而不把舍的增长说成结尾呢？
因为在那个修习的心里，智是借着舍而显现出来的，所以把作为智的作用的欢悦说成“结尾”。
的确，在安止的时候，由于修习已经平衡地进行，而且对立的法也已经彻底舍断，不必再在策励等方面用力，所以只有旁观。
针对这一点才说了“在这个时候对心的旁观、对清净的心保持旁观”等等的话。
而这种旁观是由于智的作用得以成就才有的，因为安止方面的用力特别是靠智来完成的；所以把作为智的作用的欢悦说成“结尾”。
这样，凭着三种行道清净、凭着因此而得到殊胜的三种舍的增长，慧根格外增强，四种欢悦也就成就了；所以应当知道，这十种相状是依照来路、舍和智的作用而都属于禅那本身的。
这样，三方面都成就的心等等的话，都是对这个心的赞叹。
这里，这样，三方面都成就，是说按前面所说的方式，依照行道清净与跃入、舍的增长、智的欢悦，而达到了三方面的状态。
具足寻，是说由于没有烦恼的扰动，凭着寻而达到了美好的状态。
具足心的决意，是说凭着心在同一个所缘上相续不断地进行这种所谓的决意而得以成就、没有欠缺。
就像在决意自在当中，决意指的是禅那的现起；同样，这里的心的决意，解作心一境性也是说得通的。
因为凭着它，心就在同一个所缘上安住，不在这里散乱。
具足定，由于是另外单独说的，应当按前面所说的方式来理解。
或者说，由于定本身已经包含在禅支里面，所以“具足心的决意”是依照五个禅支来说的。
具足定，由于是包含在根里面的，所以是依照五根来说的。
熟习了不净想的，是说由于伴随着“整个身体都是不净的”这样生起的想，禅就叫做不净想；被它熏习、被它反复修习过的。
心：就是心。
多多：就是经常。
安住：就是正在安住的人，意思是经常进入不净定的人。
行淫这件事：就是与行淫这件事结合在一起。
退缩：就是向一边躲开，像是隐藏起来一样。
收缩：就是蜷缩起来。
转离：就是折回去。
不会伸展过去：就是不散开去，意思是不会因为喜爱而跃入。
或者说，退缩就是蜷缩，因为心在那上面安住于厌恶。
收缩：就是避开，不靠近。
转离：就是折回去；正因为这样，所以不会伸展过去。
筋条：就是筋的碎块，或者是刮下来的筋屑。
半个月：这是在时间整段持续的意义上所用的宾格。
独自静修：就是在前面所说的那段时间里，一天又一天地让心隐没在定和对法的思考当中。
开口请求的话：就是与资具有关的话，比如说“佛陀们这些日子不出去乞食，只坐在寺院里，布施给他们果报很大”这一类话。
由于有善的亲依止：就是由于有出家的亲依止。
据说别人：这里据说（kira）这个词是用来表示不认同的。
所以说了**“不过这只是一种推想而已”**；意思是：不知道这件事、没有人去报告、知道了就会制止，这些只是他们的一种推想，并不是真正的理由。
但另一些人说：“据说在那半个月里，没有谁是应当由佛陀度化的；于是导师想：‘这半个月我要在果定的快乐中度过，这样我自己就能安乐地住着，而将来后世的人也会效法说：“连导师都舍开众人独自住了，我们又怎么能不这样呢？”这对他们将会长期带来利益和安乐。’他是出于这个理由才这样说的。”
没有人去见世尊：是说除了送饭的人以外，别的任何人都不去见世尊；而比丘僧团领受了导师的话，就派了一位比丘。
他一早就去，在各自该做的时刻把打扫香室庭院、送上洗脸水和牙木等各项事务一一做完，然后就离开。
混合着许多因由：这里所说的许多因由，就是身体的不干净、恶臭、令人作呕和令人厌恶。
生性喜欢打扮：就是本性爱装饰。
有的人虽然年少，却还不到正当青春；有的人虽然正当青春，却不爱打扮，比如性情沉静的人，或者被懈怠、灾厄等等压住的人；而这里说的是既年纪轻轻、又正当青春、并且爱打扮的人。
所谓刚进入青春的阶段，是指从十五岁到三十二岁，或者从十六岁到三十三岁。
尸体：就是死去的身躯；蛇的尸体就是蛇尸（ahikuṇapa）。
其余的也是这样。
应当知道，这里只说这三种，是因为它们的本性极其令人厌恶、令人作呕。
因为兔子、猪等等别的动物的尸体，人们还会用辛辣的调料之类加工了来吃；而这三种的尸体，就算是新鲜的人们也一样厌恶，放久了腐烂以后就更不用说了。
他们说，它们之所以极其令人厌恶、令人作呕，是因为气味特别难闻；而这种恶臭，在蛇身上是由于性情暴烈，在狗和人身上则是由于身体是靠米饭和酸粥堆积起来的。
装作沙门的人：就是做沙门事情的人，意思是只靠穿染色衣等等做出沙门的样子。
所以说**“披着沙门外衣的人”**。
全都做了：是说凡夫们在那件本来有罪的事上却以为没有罪，于是自己动手、让别人动手、加以赞同等等，样样都做了。
染血的：这里也有人读作“lohitagataṃ”。
被认为是悦人的（vaggū matā），所以叫做婆求末陀（vaggumatā）。
被公认为福：是说由于能带来值得尊敬的生存（bhava）的果报，由于能使众生洁净、得到清净，所以被公认为“福”。
我要冲掉：就是我要把它弄走，意思是我要把它洗净。
- 所谓魔的领域，指的是三界的诸法。
而从词义上说，魔所在的地方（dheyya）就是魔的领域。
领域：就是地方、处所、住处、活动范围。
或者说，魔在这里被安置、停住、活动，所以叫做魔的领域；这里所说的魔，指的是烦恼魔，而天子魔在欲界的支配权也正是凭着烦恼魔才有的。
心想他不会超越魔的境界：就是这样想——这个人如果生起了警觉，也许会超越魔的境界（māravisaya，也就是前面说的魔的领域）；但要是我这样说了，他就会让生起的警觉平息下去，不再超越魔的境界。
说了两次：就是说两遍，意思是重复的说法。
劝导：这里应当知道，那个愚昧无知的天神心想：“这个人以生起的警觉为根本修了沙门法，也许会超越魔的境界”，又由于自己的无知而持有“死了就能从轮回中解脱”这样的见解，于是按自己的见解，没有仔细考察“死掉的比丘能从轮回中解脱”这个说法到底对不对，就在那件事上劝导他。
他们说：虽然世尊讲说不净的时候，是按着不会让那些比丘对死亡产生恐惧的方式来教导的，而比丘们听了那番说法以后，由于专心修习不净观而对身体不再有欲贪、反而盼望死亡，所以并没有恐惧；但是看到那个手持利剑的人那样走来走去，其余的比丘心里会生起恐惧——针对这一点才说了“恐惧确实是有的”等等的话。
由于说了“他们有的自己夺去自己的性命，也有的互相夺去性命”，所以应当这样理解：**“他夺去了那五百位比丘全体的性命”**这句话是就大多数而言说的。
因为少一点或者多一点都不计入数目，所以说成“五百”。
所以应当知道：除了那些自己夺去自己性命的和互相夺去性命的以外，其余的凡夫比丘和所有的圣者，都是这个人夺去了他们的性命。
- 从静修中出来：这里的静修，是说从种种的众生和行法那里折回、退开，隐居、隐没、远离；意思是身和心都从那些事物中脱离出来，处于独处的状态。
所以说**“从独处的状态”**，意思是从远离当中。
因为所谓独处的状态，说的就是身远离和心远离。
出来：就是由于有分心生起，由于与色所缘等等行法相结合，又由于与在家人、出家人等众生相会，而离开了那两种远离。
接受教诵、提问：就是各自在自己的老师那里学习。
虽然说十随念里已经包括了入出息念，但它对在那里集合的比丘当中的许多人都相宜、都有益处，所以又提了一次。
的确，世尊给那些比丘讲的就是这个业处。
食厌想和不净业处相似，而四无色定对初学的人不合适——应当这样来看这里为什么没有提到它们。
住在毗舍离附近：就是把毗舍离城当作乞食的村落。
集会堂：就是法堂。
片刻之间：这样说是因为，出于对导师和正法的恭敬，比丘们一听到前来通知的比丘开口，就立刻起身了。
据说在佛陀的时代，比丘们为了恭敬地领受世尊的吩咐，总是侧耳倾听地住着。
哪件事：就是指所应当做的那件事。
时候：这是针对说法的时候而说的。
第一次制戒因缘的解释结束。