已被判定的事例的解释
这段话是什么意思呢，这是出于想要讲说而发问。
被引导、被判定过的事例，就是已被判定的事例。
因为这些事例正是像这样的：“比丘，你犯了波罗夷罪。
比丘，不犯波罗夷，犯的是僧残罪。
比丘，不接受的人无犯”——像这样，都是世尊亲自判定的。
所以说了**“世尊亲自判定的”**。
摄颂，就是总举的偈颂，也就是说，是归纳总括的偈颂。
事例颂，是指“那时候有一位比丘”等等那种显示因缘事件的已被判定的事例的圣典原文本身；因为它把那一件件事例编串在一起，所以才称为“事例颂”，而不是依照诗律的特征来说的。
或者这里的意思也可以这样看：偈颂所依的事例就是事例颂。
这里，是指在已被判定的事例当中。
第二条等等学处，是指第二条波罗夷等等。
应当这样把文句连起来：第二条等等学处应当加以判定。
工匠们，是指画师等等的工匠们。
画师等人在学习绘画等技艺时，一再看着它来制作，那样的东西就叫做**“样模”**。
- 前面两件事例，是指雌猴的事例和跋阇子的事例。
这两件事例虽然已经在随制的部分出现过，但因为它们是世尊亲自判定的事例，所以就像不与取等学处中在随制部分出现过的染衣匠等事例一样，又被编进了已被判定的事例里。
如果是这样，那么“他心里生起了疑悔”这句话不就矛盾了吗？因为在随制的部分里，是别的比丘看见以后责问那位比丘的。
确实如此。不过应当这样理解：那些比丘按照随制部分所说的方式责问他，说了“贤友，这不正是那样的吗”，于是他心里生起了疑悔。
“他把这件事报告了世尊”这句话也应当这样理解：那些比丘按照随制部分所说的方式向世尊报告以后，世尊问他“比丘，听说你真的和雌猴行了不净法吗”，他就回答“是真的，世尊”，这样把这件事报告了世尊。
至于跋阇子的事例，有些人没有舍戒、没有表明自己力弱就行了不净法，后来还俗，又去见阿难长老，请求重新出家和受具足戒；针对这些人，随制部分说了“阿难，这是不可能的、没有余地的：如来不会为了跋阇人或跋阇子的缘故，废除已经为弟子们制定的波罗夷学处”等等。
而另一些人没有还俗，仍旧保持着出家人的形相，心里生起了疑悔，把这件事报告了世尊；针对这些人，这里说了“比丘们，你们犯了波罗夷罪”。
有些人不明白这个意思，就说“已被判定的事例里出现的雌猴事例和跋阇子事例是另外的事例”。
把茅草编结起来，是说把茅草（kusa）编结起来。
用头发，是指用人的头发。
他的这种染心，是指因身体接触而起的贪欲。
知道了，是说世尊自己就知道了。
如果这件事是因身体接触的贪欲而做的，那么为什么不把它放在身体接触贪欲那条学处的已被判定的事例里讲，却在这里讲呢？
回答是：虽然这件事是因身体接触的贪欲而做的，但因为那位比丘的举动是在波罗夷所涉的范围内做的，他心里就生起了关于波罗夷的疑悔，想“我是不是犯了波罗夷”，所以才在这里讲。
正因为这样才说——
“比丘，不犯波罗夷，犯的是僧残罪。”
- 极为好看，是说即使看上一整天也不会看够，所以非常值得一看。
美丽的肤色：这里，所谓美好（pokkharatā）指的是美妙的状态；肤色的美妙就是美丽的肤色（vaṇṇapokkharatā）；“由于那样美丽的肤色”，意思就是由于肤色的美满。
不过古师们说，身体（pokkhara）指的是身体，而肤色（vaṇṇa）就是指颜色。
按照他们的看法，肤色和身体合称肤色与身体（vaṇṇapokkhara），这两者的状态就是肤色与身体的美好（vaṇṇapokkharatā）；所以美丽的肤色的意思就是：由于肤色清净，并且身体的形貌美满。
或者，肤色美满的身体叫作肤色美满的身体（vaṇṇapokkhara）——这里应当看作：前一个成分（vaṇṇasampanna）省略了它的后半（-sampanna）；它的状态就是肤色美满的身体的状态（vaṇṇapokkharatā），“由于那样美丽的肤色”，意思就是由于身体的肤色美满。
对她施暴凌辱，意思是侵犯制伏了她。
那么她是怎样不接受地坐着的呢？所以接着说——
“被怀着行不净法意图的人……（中间同前）……一截坚木的桩子那样”。
不被沾染，就是不黏附上去。
诸欲，是指事欲和烦恼欲。
这就是说：就像水珠不会停留在莲叶上，芥子不会停留在针尖上一样，凡是内心不被这两种欲沾染的人，欲就不会在他身上停留，我就称他为婆罗门。
- 男性的身体形相消失了、出现了女性的身体形相，应当知道：这是借着说明果的消失与生起，连带说出了因的消失与生起。
因为男根坏灭了，男性的身体形相才消失；女根生起了，女性的身体形相才显现。
正因为这样，有这样的问答：“凡是女根生起的人，他的男根也生起吗？
不。
或者反过来，凡是男根生起的人，他的女根也生起吗？
不。”《双论》（《双论》三·根双论·一八八）里既然这样说，可见两种根不可能在同一个相续里同时现起；所以在女根显现的那一刹那之前，从第十七个心刹那起，男根就不再生起了。
而在那以前已经生起的那些男根，连同与它们俱生的色法依次灭去之后，那个相续里才生起女根。
此后，按男性身体形相的样子生起的业生色和其余的色法又持续了一段时间然后灭去，而四因生色的相续转而按女性身体形相的样子生起，这时就说男性的身体形相消失了，女性的身体形相显现出来了。
女人身上显现出男性的性征时，也应当照这个道理来理解。
男性的性征是高的、女性的性征是低的，应当知道：这句话说的是男根的殊胜和女根的低劣。
因为如果根本身没有低劣与殊胜之分，依靠它的性征就不可能有低劣与殊胜之分。
男性的性征是由强有力的不善业而消失的等等说法，也应当知道说的正是根的消失与生起。
因为只有根坏灭了、生起了，依靠它的性征才会随之消失和建立起来。
那么这里，男性的性征怎么会由强有力的不善业而消失，女性的性征怎么会由微弱的善业而建立起来呢？
回答是：首先，在结生的时候，能够产生男根、力量没有受损的强有力的善业，会在整个寿命期间只产生男根；但如果中间有侵犯他人妻子（pāradārika）等强有力的不善业得到了机会，损坏了它的力量，那么同一个给与结生的善业就变得微弱，不再产生男根，而在生命过程中产生与它自己的力量相应的女根。
如果在给与结生的时候就已经有侵犯他人妻子等强有力的不善业得到机会，损坏了那个善业产生男根的能力，那么变弱了的善业就不产生男根，而在结生时直接产生女根。
所以才说“男性的性征是由强有力的不善业而消失的，女性的性征是由微弱的善业而建立起来的”。
由微弱的不善业而消失，是说：阻碍男根生起的侵犯他人妻子等强有力的不善业变弱以后，正在消失的女性的性征就是由微弱的不善业而消失的。
正因为这样：在结生时产生女人女根的那个微弱的善业，由于被侵犯他人妻子等强有力的不善业挡住，没有能力产生男根；而到了生命过程中，这个善业由于安住梵行、远离邪淫，或者由于祈愿得到男身，造作并积累了强有力的善业，使它获得了力量，有能力产生男根，于是它不再产生女根，而产生与它自己的力量相应的男根——这时，阻碍男根生起的那个强有力的不善业已经变弱，那个女根就消失了，所以说“女性的性征消失时，是由微弱的不善业而消失的”。
按照上面所说的道理，男根是由强有力的善业产生的，所以才说“男性的性征是由强有力的善业而建立起来的”。
先前是女人的人在结生时产生男根的情形，也应当照这个道理来理解。
两种性征都是因不善业而消失、因善业而获得，这是就善趣的生存状态而说的；应当知道，在恶趣里，这两种性征的生起和消失都只是由不善业造成的。
两人都犯共宿罪——律中说：“凡是比丘和女人共宿，犯波逸提。
凡是比丘尼和男人共宿，犯波逸提。”所以两人都因共宿而犯波逸提罪。
痛苦，是说由于具有内心的苦而痛苦。
忧恼，是说因为瞋而心意败坏；或者由于被忧受压倒，心意变得反常。
说了**“应该安慰她”之后，为了说明安慰的办法，就说了“算了，不要难过”**等等。
没有关闭，就是没有被堵住。
法，是指教理、修行、证悟这三种正法。
天界与道路合称“通往天界的路”（saggamagga）；或者说，是天界的道路，也就是能够成就往生天界的修行。
为了说明应当避免和比丘尼约定同行走远路所犯的那条罪，所以说了**“不与她约定同行”**。
说的是**“我们要去某某地方”**，而没有用“来吧，我们一起走”这样的话作约定，所以不犯。
村外，是说在自己所住的村子外面。
独自入村、独自渡河、独自在外过夜、独自离群这几种罪****不算犯，这是因为与“第二位比丘尼离开了”等等（波逸提 693）所说的不犯条件相符，才这样说的。
令人满意，是说能够让人心里满意。
惹恼她们，就是舍下她们。
有惭愧心……可以，这是考虑到“如果没有人接纳，她可能会心生厌倦而还俗”，所以单就接纳这一点而说的。
没有惭愧心……可以，是说由于她们没有惭愧，站在不善之人那一边，才这样说的。
不是亲属……也可以，有人说，这是义注把它当作这一位的特殊情形而特别开许的。
在当比丘的时候，指的也就是在身为比丘的那段时间。
能主持僧团事务的人，是说担任依止师和教授师，照顾僧众的人。
应该在另一位那里取依止，是说在她座下受具足戒的那些共住弟子，应该在另一位教授师那里取依止。
依止她而住的人也，这是就近住弟子（antevāsika）而说的。
应该请一位依止师，是说为了受具足戒而请一位依止师；这就是说，应该在另一位那里受具足戒。
律仪程序，这是就说净（vikappanā）而说的。
必须重新办理，就是必须重新说净。
重新受取以后还可以再用七天，是依据“比丘们，我允许比丘尼储存的东西让比丘代为受取以后再受用，比丘储存的东西让比丘尼代为受取以后再受用”（小品 421）这句话，为了说明重新受取的东西哪怕当天已经和食物混在一起，也还可以受用，才这样说的。
第七天，这是为了说明既不犯那条舍堕罪，而且还可以再受用七天，才这样说的。
由于比丘尼应舍的东西对比丘来说可以用，比丘应舍的东西对比丘尼来说也可以用，所以有人说：即使在第八天性别转变，也不必舍出，在七天之内还可以受用。
由性别未变的那一位保管，是说性别没有转变的那一位把它保护起来，使它不失去受取；意思是由于还没有分开，受取就不失效。
自己取来存放起来，是说受取以后自己把它存放起来。
受用的人却犯了罪，是说性别转变以后受取就失效了，必须重新受取才能受用，所以这里说受用的人犯罪。
“退回在家，是指犯了波罗夷的人回到在家人的身份”，三部难句解（gaṇṭhipada）里都这样说，这话说得很好。
因为没有犯波罗夷的人，如果没有舍戒，只是想着“我要还俗”而换成在家人的形相，比丘的身份并不会因此就丧失。
而犯了波罗夷的人，只要还保持着比丘的形相、自己没有承认，他的比丘身份就还存在，不算列入未受具足戒的人里面。
正因为这样，他即使接受共住，也不算贼住者，不会使别人犯共宿等罪，而且别人对他说毁骂的话时还会构成恶口的波逸提。
正因为这样，才说到恶口的波逸提：“某人不清净，犯了某一条波罗夷法；如果有人把他看作清净的人，请他给予机会，怀着辱骂的意图说话，那就犯恶口罪。”（波罗夷 389）
因为如果比丘的身份已经没有了，那就只会犯恶作罪；而比丘身份还在的时候，说已经受取的东西会失去受取，这是不合理的。所以，这里所说的“退回在家”，指的是犯了波罗夷以后换成在家人的形相、回到在家人的身份，这时比丘的身份完全没有了；并不是指身份清净的比丘只是换成在家人的形相。
正因为这样，有些地方由于退回在家与舍戒的结果相同，就不把它单独列出来。
既然已经说了舍戒会使受取失效，那么犯了波罗夷的人回到在家人的身份、比丘身份完全没有了，就更不必再说了。
正因为这样，佛陀达多阿阇梨（Buddhadatta）在他自己所作的《律的判定》（Vinayavinicchaya）里——
“由于被夺走，由于不再期待而舍出，
由于舍戒、死亡，以及性别的变异；
由于把它给了别的不是比丘的人，
一切受取就这样全都失效了。”
——
只说了这么多。
同样，昙摩尸利长老（Dhammasiri）也——
“由于舍戒、死亡、性别的变异，由于不再期待而舍出；
由于被夺走、由于给了未受具足戒的人，受取就失效了。”
——
这样说过。
如果身份清净的比丘只是换成在家人的形相也会使受取失效，那么那些阿阇梨也会把这一点单独说出来，可是他们并没有说。由此可知：这里所说的“退回在家”，并不是指身份清净的比丘只是换成在家人的形相。
但是比丘尼没有舍戒这回事，所以只要换成在家人的形相，受取就失效了。
不再期待而舍出，是说并没有把东西给别人，只是因为不需要，心里想着“这东西没有用了，我现在不再食用它”，于是对那些东西不再期待而舍出；或者想着“我要重新受取以后再食用”，于是对那次受取不再期待而舍出。
被人夺走，是说被盗贼等人抢夺拿走。
其中，是指在比丘寺院里。
种下的树苗，是指她所栽种的树木和灌木。
十三种任命，是指分饭人、分配住处人、库房管理人、受衣人、分衣人、分粥人、分果人、分点心人、小物发放人、雨浴衣分发人、钵分发人、园丁差派人、沙弥差派人这十三种任命。
按前安居和按后安居所分得的住处当然都会失效；不过按前安居分得的住处失效以后，还可以按后安居到别处去入住，所以先单独说明按前安居所分得住处的失效。而按后安居分得的住处失效以后就不能再到别处去入住了，因此为了说明这时比丘们应当给予的帮助，才说了**“如果在按后安居分得住处之后”**等等。
只应该给予半月摩那埵，是因为对比丘尼来说，即使罪被覆藏了，也只开许行摩那埵。
重新只给予半月摩那埵，是因为在当比丘的时候并没有把摩那埵行满。
由比丘尼们来做出罪羯磨，是因为在当比丘的时候已经把摩那埵行满，所以到了当比丘尼的时候也算是已经行满摩那埵的人，是按这个意思说的。
如果不善业的果报耗尽……只应该给予六夜摩那埵，这是就正在行摩那埵的人发生性别转变这件事而说的。
不过有人说：如果有人在当比丘的时候，因为覆藏过的共通罪正在别住，或者还没有开始别住，这时性别转变了；他在当比丘尼的时候行半月摩那埵，等到不善业的果报耗尽、性别又转变回来，那就应该先给予别住，等别住期满以后再给予六夜摩那埵。
媒嫁罪，这是为了举出共通的罪而说的。
不给别住，是因为在当比丘的时候这罪并没有被覆藏。
不过有人说：共通的罪即使在当比丘尼的时候已经说了出来，如果在当比丘的时候没有说出来，那还是算被覆藏的。
比丘们还没有给予摩那埵，是说在摩那埵还没有行满的时候发生了性别转变。
文句的联系是：即使她处在比丘尼的身份上，那些罪仍然是确实止息了的。
先前已经止息的那些罪，是说那些不共通的罪，先前在比丘身份上已经止息了。
有人说：“犯了波罗夷的人即使性别转变，由于相续（santāna）是同一个，他也不能再受具足戒；同样，还俗的比丘尼即使性别转变，也不能再受具足戒。”
- “所谓没有生命的，因为是就这个主题而说的，所以对有生命的也适用同样的道理”——小难句解和中难句解里这样说，这话说得不妥。
因为对有生命的身体，在性征上动手的人，并没有见到只犯恶作罪的说法。
正因为这样，对有生命的身体，不插入性征而只在外面动手的人，说是犯偷兰遮；这是由于有“比丘们，不可以怀着染欲的心碰触生殖器；若有碰触的，就犯偷兰遮罪”（大品 252）这样的说法。
这里应当说的话，前面在义注里已经全都讨论过了。
都只犯恶作罪，是因为没有泄精的欲望。
同样，这是指出“不管精液流出还是没有流出”这一层意思。
超出能力范围，这是考虑到在这样的场合要做到不接受实在很难，才这样说的。
听了女人的话，是说听了她所说的“我来使力，你不要使力”等等这样的话。
她以为只有双方都使力才会犯罪，所以说了“你不要使力”。
- 为了说明成圆形的意思，义注才说了**“张开”**。
有人说：“如果有人因为害怕犯波罗夷，只让它悬在空处而做插入等动作，这时生殖器突然碰到了上腭或者侧面，由于没有行淫的欲望，也只犯恶作罪。”这个说法要仔细考察以后再采用。
紧紧咬合，就是闭得很严实。
口腔里面没有空隙，是说由于牙齿闭得很严实，所以没有可以插入口腔里面的空隙。
但如果唇肉已经被撕去，只在牙齿上行事，就犯偷兰遮，这是因为那里就像一种嘴形像飞虫的蛙（pataṅgamukha）那样，按伤口来算，所以犯偷兰遮。
或者因为与“怀着行淫的欲望，不插入女人体内，而用性征碰触性征，犯偷兰遮”这一条标准相同，所以这里说犯偷兰遮。
对于向外突出的牙齿和伸出口外的舌头也适用同样的道理。
没有漏出就犯偷兰遮，这是依据“起了心，采取了行动，没有漏出，犯偷兰遮”（波罗夷 262）这句话说的。
被烧灼、被饥渴折磨的那一类的意思是：由其中那一类（ādi）这个词，应当知道还包括了受饥渴之苦等等的饿鬼女。
连靠近接触都做不到的意思是：被烧灼、被饥渴折磨的那一类饿鬼女，身体被从毛孔里冒出的火焰烧得不停燃烧；受饥渴之苦等等的饿鬼女，身体极其可厌、丑陋、恶心，只剩下骨头和皮，永远处在病苦之中——所以连摸一下都做不到。
像天神一样享受福乐——这里的她们的（yāsaṃ）是属格形式，应当改成主格的她们（yā）来搭配，成为“她们像天神一样享受福乐”。
在看见等等几项里，看见是指比丘看见她们，握持也是指比丘握持她们身体的各个部位（aṅgapaccaṅga）。
而抚摸等等几项，则是她们所做的事。
其中，抚摸是指用自己的身体在比丘身体上轻轻摸一下；触碰是比这更用力地接触；摩擦是比这还要用力地用身体去摩擦身体。
弄得失去知觉的意思是：做到让他连对他做了什么举动都不知道的程度。
虽然抚摸等等是她所做的事，但并没有仅凭这一点就说不犯戒，而是说了“把那位比丘弄得失去知觉”，所以如果他没有被弄得失去知觉，是知道了而接受的，那就同样犯波罗夷。
而比丘只要有看见和握持，就谈不上不接受，所以在看见和握持都能清楚觉知的情况下，没有说不犯戒。
但如果起初有看见和握持，后来她把那个人弄得失去知觉，再做抚摸等等，满足了自己的欲望就走了，那就没有波罗夷。
身体的感知能力受到损坏的意思是：身体的感知能力虽然并没有毁掉，却由于风、胆汁等等使它丧失了生起身识（kāyaviññāṇa）的能力，所以说它受到了损坏。
由于有行不净行的心，仍然犯罪的意思是：就像因为有覆裹物隔着而感觉不到有执受的触（upādinnaphassa，指活体的触），也仍然由于有行不净行的心而犯罪一样，这里也是，虽然由于胆汁、风等等使身体的感知能力受到损坏而感觉不到，仍然由于有行不净行的心而犯罪。
在刚一接触的事例里，既然说了“他心想‘我要行不净行’，刚一接触就后悔了”，那么在不净行的前期行为上就应该是恶作罪，为什么却说“犯的是僧残”呢？——心里想到这个隐含的诘问，为了解答它，才开始说**“如果有人心想‘我要行不净行’”**等等。
其中，根本是指用自己的道进入对方的道。
因为它像是所有行为的顶点，在它之后再没有别的行为了，所以叫做“根本”。
停留在恶作罪上的意思是：它们产生恶作罪。
因为抓手等等这些行为所产生的是恶作罪，不会去产生别的罪，所以说它们“停留在恶作罪上”。
- 茉莉花丛是指茉莉花和素馨花的花丛。
特别茂密的意思是：数量很多。
近郊的意思是：靠近的地方。
由于体内的风使肢体僵硬挺起的意思是：由“身上各处肢体被风撑得僵硬”这句话所说的那种风的撑持。
这句话说明了陷入沉睡的原因。
单一不变的意思是：没有被转向（āvajjana）等等心路过程（citta-vīthi）的心所间断。
- 像站在战场最前线的勇士那样的比丘的意思是：因为他没有被烦恼这些敌人压倒，反而打败了它们，所以是像站在战场最前线的勇士那样的比丘。
- 引起的事件中的意思是：在不净行这件事例发生的时候。
只有转轴门的意思是：只有那种能够开关、可以向这边那边转动的门。
用树枝、尖木、荆棘做的门的意思是：木栓门和荆棘门。
也有读作“木栓门、荆棘门”的本子。
在两边埋下木柱，在柱子上打孔，中间插进两三根木栓做成的，这就是木栓门。
进出的时候搬开、过后又可以堵上的，用一根或者好几根带刺的树枝做成的，这就是荆棘门。
装了轮子的门的意思是：在下面装上轮子做成的大门，这种门一个人没办法关上，也没办法打开。
绑扎起来的意思是：用绳子捆扎起来。
只有布幔门这一种——这里面也包括了席幔做的门。
为了说明在不能关上门躺下的地方应当怎么做，才说了**“如果那里是许多人出入的地方”**等等。
即使不是许多人出入的地方，交代一个人以后躺下，也还是可以的。
又如果有比丘们……正坐在那里这句话，是为了表明那里有比丘在场才说的。
三部难语释里都说：“不论是坐着还是躺着，只要处在哪一种威仪（iriyāpatha）中、人就在那里，就可以作意。”
但有些人说：“因为说的是‘正坐在那里’，所以如果他们是躺着的，就不可以作意。”这种说法并不妥当。
因为如果凭“正坐在那里”这句话，对躺着的人就不可以作意，那么对站着的人和来回经行的人也都不可以作意了。
因为“坐着”这个说法并不是单单把躺着排除在外。所以“正坐在那里”这句话，只是为了表明他们在那里，并不是为了排除处在其余威仪中的情形。
即便如此，躺下睡着的人因为算在不在场的一边，所以不能作为作意的对象——这是我们的看法。
正因为算在不在场的一边，所以说在与女人独处共坐（raho nisajjā）这件事上，躺下睡着的人并不能使人免于犯戒，也就是不能充当在场的第三人。
关门是为了防止比丘尼等等进来，所以说——
“不可以向比丘尼或者女人交代。”
有人说：“也不可以向女性二根人（ubhatobyañjanaka）和女性黄门（paṇḍaka）交代。”
即使知道有女人在内室里，只要在门上照前面所说的办法做了再躺下，就不犯戒。
把梯子收上来的意思是：把梯子搬到楼上去；或者把它拆开推倒在地上，或者砍断，然后躺下，也都可以。
两道门都要照看——这里面，如果有一道门没有门扇，或者按前面所说的那些情形关不上，那么不关那另一道门就躺下，也可以。
乞食回来以后的意思是：从乞食的地方返回以后。
守门人是指站在门楼、大门口或者楼梯下面看守门户的人。
后面进来的人的责任这句话，是就一个接一个连着进来的人说的。
应当这样连读：“在没有关门的内室里”（也就是说，‘没有关门的’只接‘内室’）。
或者屋外是指内室外面。
躺下的时候……也还是可以的——这里有人说：“因为看门这件事本来就归守门人管，所以那时候即使不去考虑他在不在那里，也还是可以作意的。”
任何围起来的是指用墙或者篱笆之类任何东西围起来的。
有人说：“围起来的部分在高度上的尺寸，应当按共宿戒里所说的办法来理解。”
但如果围起来的部分在某一处比所说的尺寸矮一些，也可以。
是大寺院的庭院的意思是：是一片很大的院子。
像大菩提树的院子、铜殿的院子那样这句话，是为了说明人来人往很多，不是为了说明范围有多大。
天亮就起来，不算犯戒的意思是：心里没有别的打算而躺下的人，一直睡着，正好在天亮时起来——他躺到天亮只是因为睡着了，所以不算犯戒。
醒了以后又睡过去，就犯戒的意思是：天亮以后醒过来，即使不知道天已经亮了，没有起来就接着原来的睡眠继续睡下去的人，犯戒；天亮以前醒过来，也不知道天亮，接着原来的睡眠继续睡下去的人，到天亮的时候同样犯戒。
按照所决定的时间起来的意思是：正好在天亮的时候起来。
他就是犯戒的意思是：因为他本来就是心里存着别的打算躺下的，所以即使还在睡着，到天亮的时候也要犯以白天独处静居为根本的罪。
因为说了**“这样躺下的人，连因为不恭敬而犯的恶作罪也免不了”**，所以心里存着别的打算而躺下的人，不管天亮以前起来还是不起来，在躺下的时候就犯了因为不恭敬而犯的恶作；至于以白天独处静居为根本的恶作，则要到天亮的时候才犯。
不过这里三部难语释里说：“夜里关上门躺下的人，如果到天亮的时候门开着还躺着，那他就犯戒，因为他是在不算数的时段里关门躺下的。
心想‘到天亮的时候门就算开着我也照样躺着’，于是夜里虽然关了门才躺下的人，因为是在不算数的时段里关的门，所以在躺下的时候犯因为不恭敬而犯的恶作，到天亮的时候还要犯以躺卧为根本的恶作。
夜里不论门是关着还是没关着就躺下的人，只要正好在天亮的那一刻，没关的门关上了，已经关着的门又打开重新关上，那就因为是在算数的时段里关的门，所以不犯戒。”——这种说法与义注不合。
因为义注里说明的是，只有夜里没有关门就躺下的人，到天亮的时候才犯戒；所以不论门是在算数的时段里关的，还是在不算数的时段里关的，这里都只以有没有关门为准——这是我们的看法。
因为困倦而倒下睡着了的意思是：由于被睡意压倒，侧着身子倒了下去；但这样倒下并不算是躺下，所以说不算犯戒。
不靠任何东西而睡着的人的意思是：从腰部到背部中间这一段，连一小块地方也没有挨到地面，也没有靠着柱子之类的东西而睡着的人。
立刻就起来的意思是：像绊了一跤跌倒那样，马上就起来。
就在那里睡着、不起来的意思是：由于被睡意压倒而睡着了，所以不起来，并不是因为昏迷过去。
正因为这样，才没有说“因为这不属于戒律管得到的范围，看不出他有罪”。
以一次折屈的意思是：以一侧身体的折屈而躺下，也就是说，按前面讲过的方式，脚不离开地面，只把一侧身体折屈、侧倒下来躺着。
“不过在《大义注》里”这一句，应当与下文“大莲花长老说”连起来读——也就是说：在《大义注》里，这是大莲花长老说的。
因为他是昏迷了才倒下的，所以长老说**“因为这不属于戒律管得到的范围，看不出他有罪”**。
但是诸位阿阇梨不说他不犯戒，理由是：被夜叉抓住的人和被绑起来强行放倒的人，都是不能自主的；而昏迷倒下的人并不是这样不能自主——他是在还有一段时间知觉清醒的情况下躺下的。
一种是被夜叉抓住的，一种是被绑起来强行放倒的，《大义注》的这个说法因为是放在后面说的，所以应该就以它为标准。
后面也会这样说：“在任何地方，凡是放在后面说的义注说法或者长老说法，都应该把它看作标准。”（《普端严·波罗夷义注》1.92）
而这里应当知道，只要提到被夜叉抓住的人，失去知觉的人也就一并包括在内了。
至于以一次折屈躺下的人，因为按实际情形并不算躺下，所以照样能免；应当知道，《大义注》的这个说法并没有否定他。
白天关上门才躺下的人，即使门后来被什么人打开了，也不犯戒，因为他在躺下的时候是关了门才躺下的。
如果白天关上门以后躺在门边，后来自己又把门打开了，这样也可以。
而这条罪属于无心罪（acittaka），既是作犯（kiriyā），也是不作犯（akiriyā）；也就是说，即使不是故意的，也照样犯，而且做了会犯，不做也会犯。
- 说了**“就像在没有足迹的地方留下足迹”以后，为了把这同一个意思说明白，又说“像在空中显出足迹来”**。
第一的意思是：这一位是最上的。
就是的意思是：就是这一位。
这里其余的部分，意思都是明白易懂的。
已判事例的解释结束。
其中这个等等几句，意思前面已经说过了。
以上，在《普端严》这部律义注的复注《显扬要义》中，
第一波罗夷的解释结束。