舍弃学处分别的解说
“没有舍弃（appaccakkhāya）”和“在没有被舍弃时（appaccakkhātāya）”这两种读法，三部难句释（gaṇṭhipada）里都提到了。
**“即使表明了软弱”**的意思是：即使按照“我不如舍弃佛吧”等等的方式，把软弱的状态表露出来了。
**“而学处一旦舍弃”**的意思是：按照“我舍弃佛”等等的方式把学处舍弃了。
因为采用“两夜”这个说法时，前后的词句就靠它而显得连贯，不采用它就不连贯，所以“两夜”这个说法的用处只在于让文句顺口，因此说了**“为了文句顺口”**。
**“顺着口头常用的说法”**的意思是：因为这样的说法已经成了世间人的口头常用语，所以才这样说。
**“成就文句”**的意思是：由于它没有单独的意思，所以他是用另一个词把已经说过的意思再显示一遍，这样来成就文句。
为了用理由来说明已经说过的这个意思，就说了**“因为没有陪衬的词”**等等。
显示意义的词就是表达意义的词。
**“舍弃学处的”**指的是“我舍弃佛”等等这类舍弃学处的话。
在“我舍弃佛”等等这些情形里，由于说了“比丘们，这样既是表明软弱，学处也被舍弃了”，所以两者都成立，因此说了——
“某一类表明软弱的行为就是舍弃学处的含义”。
虽然“我舍弃佛”等等这类舍弃学处的话，并不以“表明软弱”这个词的意思作为自己的词义，但是因为在说“我舍弃佛”的时候，也就让人领会到他在圆满学处上的软弱已经表露出来，所以才说“某一类表明软弱的行为就是舍弃学处的含义”。
**“针对这一点”**的意思是：针对那个作为含义的表明软弱的行为。
“差别和共同之处”——这里，凡是只构成表明软弱、而不构成舍弃学处的情形，在那里舍弃学处与表明软弱之间就有差别。
而凡是既构成舍弃学处、又构成表明软弱的情形，应当知道在那里就没有差别。
因为词根书里把“kaṭh”列在“艰难地生活”这一义项下，所以说了**“陷入艰难生活的”**。
厌倦这件事（ukkaṇṭhana）就叫“ukkaṇṭhā”，也就是艰难的生活；从这里得到了那种厌倦，所以叫做心生厌倦的。
**“从这里”**是说：从这个地方，或者从这个寺院。
**“在这里”**指的是他想去的那个地方。
他被不乐所逼，心思散乱，抬起头来仰着脸，东张西望地走来走去，所以说了**“仰起脖子过日子的人”**。
“感到苦恼”——这里，把自己当作受苦的人那样来对待，就是感到苦恼。由于“aṭṭīya”这个词里面已经含有作为比喻标准的宾语（“受苦的人”），它作为及物动词，宾语只能是作为被比喻者的自己，而不能是比丘的身分，所以说了**“这里说的‘比丘的身分’是指‘凭着比丘的身分’”**。
因为他并不是把比丘的身分当作受苦的人那样来对待，而是这样对待自己；所以这里的意思应当这样来看：由于比丘的身分这个工具，他对自己感到苦恼。因此说了**“这是用在工具意义上的宾格”**。
而在**“会因为挂在脖子上的东西而感到苦恼”**这里，具格就是用在工具的意义上，所以说了——
“按照语法规则，这里正是用具格说的”。
或者，这个宾格也可以看作用在施事的意义上，所以说了——
**“或者由于那个比丘的身分”**等等；意思是：由于那个作为施事的比丘的身分。
而按这个意思，应当这样推导：由“使……受苦”（aṭṭaṃ karoti）得出“aṭṭīyati”，再由它构成“aṭṭīya”这个词干；然后在被动的意义上加上“māna”这个词尾，“aṭṭīyamāno”（被弄成受苦的）这个词就是这样成立的。
正因为这样才说了——
“被弄成受苦的，就是被逼迫的”。
“厌恶”——不过，如果把“比丘的身分”和这个词联系起来，那么宾格就是用在宾格本来的意义上，所以说了——
“像厌恶不净之物那样厌恶它”；意思是：厌恶那个比丘的身分。
**“要是我”**的意思就是“如果我”。
**“是按舍弃的方式说的”**的意思是：由于说的是“我不如舍弃、我不如舍弃”，所以这些词是连着舍弃的方式说出来的。
**“用推想自己身分的方式”**的意思是：由于经文里用的是“我不如做、我不如做”，所以是按照他想做什么身分就推想那种身分的方式；意思是说，这是推想比丘身分以外的别种身分的方式。
五〇、我没有力气是表示他自己在这样那样的事情上都没有精神气力。
我没有能力是表示一日一食等等这些事他承受不了。
我不喜欢是表示“我从出家得不到快乐”。
我一点也不喜欢是表示他对出家没有满足感。
现在，就舍弃学处这一部分而言，应当了解下面的判定——其中，用“想从沙门的身分退出”等等这些词，显示的是心的限定。
用“佛、法”等等这些词，显示的是田（khetta）的限定。
因为在世间，庄稼生长的地方叫做“田”，同样，这里也因为是舍弃学处得以生长的地方，所以叫做“田”。
用“我舍弃”“请把我当作……”这两句，显示的是时间的限定。
用“他说”这个词，显示的是动作的限定。
用“我跟佛到此为止了，佛对我有什么用呢，我用不着佛，我算是彻底摆脱佛了”等等这些说法，显示即使不涉及时间，也同样成立舍弃。
用“他使人明白”这个词，显示的是领会的限定。
用“疯子舍弃学处”“在疯子面前舍弃学处”等等这些说法，显示的是人的限定。
用“他用雅利安语在野蛮人面前舍弃学处，而对方听不懂，学处就没有被舍弃”等等这些说法，显示即使人等方面的限定都具备了，领会的限定仍然可能不成立。
用“他开玩笑地舍弃学处，学处就没有被舍弃”等等这些说法，显示即使田等方面的限定具备了，由于没有心的限定，舍弃也不能成立。
用“他想让人听见却没有让人听见，学处就没有被舍弃”这句话，显示即使有心的限定，由于没有动作的限定，舍弃也不能成立。
用“他让不懂的人听见，而没有让懂的人听见”这些说法，显示即使心、田、时间、动作、人、领会这些限定都具备了，舍弃也只有在他所针对的那个人听见时才成立，别人听见不算。
而“或者他完全没有让人听见，学处就没有被舍弃”这句话，是为了显示只有凭着心等等的限定，学处才算被舍弃，别的情况都不算，才这样说的。
所以应当知道：学处的舍弃是按照心、田、时间、动作、人、领会这些限定来成立的；没有这些限定，就是没有舍弃。
怎么说呢？
因为舍弃学处只有在怀着想从受具足戒的身分退出的心时才成立，对于开玩笑或者随口乱说的人就不成立。
这样，舍弃学处是凭着心才成立的，没有心就不成立。
同样，像“我舍弃佛，我舍弃法，我舍弃僧，我舍弃学处、律、波罗提木叉、诵戒、戒师、阿阇梨、同住者、弟子、同一戒师的同学、同一阿阇梨的同学、同梵行者”这样说出的佛等十四项，以及像“请把我当作在家人，请把我当作优婆塞、守园人、沙弥、外道、外道的弟子、非沙门、非释迦之子”这样说出的在家人等八项，合起来这二十二个田的词，只要凭着其中任何一个词或者它的同义语，他想说其中某一项而说出了其中另一项，舍弃学处也照样成立；至于举出树木等等随便哪一样东西的名字来舍弃学处的人，就不成立。
这样，舍弃学处是凭着田才成立的，没有田就不成立。
其中，“我舍弃”和“请把我当作……”这两句是用现在时说的；另外，“我跟佛到此为止了，佛对我有什么用呢，我用不着佛，我算是彻底摆脱佛了”等等这些，是不靠动词形式标示时间，而和前面十四个词搭配起来说出的“我跟……到此为止了”等四个词；舍弃只有凭着这些词以及它们的同义语才成立，对于说“我舍弃过”“我将要舍弃”“你把我当作了……”“你将要把我当作……”“我是不是该舍弃呢”等等这类过去、未来和假设说法的人，就不成立。
这样，舍弃是凭着现在时以及凭着不涉及时间才成立的，没有这些就不成立。
而动作有两种：身体的动作和语言的动作。
其中，只有按照“我舍弃佛”等等的方式，用随便哪一种语言发出话音，凭语言的动作才成立舍弃；至于写下文字、或者打手势等等，做的是身体的动作，就不成立。
这样，舍弃正是凭着语言的动作才成立的，没有它就不成立。
而人有两种：舍弃的人，和他向之舍弃的人。
其中，舍弃的那个人，必须不是疯子、心乱的人和被苦受折磨的人当中的任何一种。
而他向之舍弃的那个人，如果属于人类，又不是疯子等等当中的任何一种，并且是当面在场的，舍弃学处才成立。
因为向不在当面的人用使者或者信件来通告，是不成立的。
这样，舍弃是凭着上面所说的人才成立的，没有这样的人就不成立。
领会也按指定和不指定分为两种。
其中，他指定某一个人或某几个人，说“我要通告这个人”或者“我要通告这些人”；如果那些人就像世间人通常听到话、在转向注意的当下就明白那样，在他说完话以后立刻就以“这个人心生厌倦了”或者“他希求在家人的身份”这样随便哪一种方式，知道了他是在舍弃学处，那么学处就被舍弃了。
但如果他们是在后来想了一下“他说的是什么”才明白，或者是别人明白了，那么学处就仍然没有被舍弃。
而对于不加指定就通告的人来说，如果按上面说的方式，有随便哪一个属于人类的人明白了话的意思，学处就已经被舍弃了。
这样，舍弃是凭着领会才成立的，没有领会就不成立。
所以应当知道，舍弃学处只有凭着上面所说的心等等这些才成立，别的方式都不成立。
五一、因为先用“他说出”显示了发出声来说出口的做法，紧接着又说“表明”，所以这里要说的是就用这番话让人明白自己的意图，而不是用随便哪种办法，因此说**“就用这番话”**。
把词序颠倒过来，就是把词的次序倒转过来。
这是因为词的用法并没有被限定，才这样说的。
就像在世间，“拿钵来”“钵，拿来”这样不限定词序的说法，也看得到能把那个意思传达出来；同样，这里说“我舍弃佛”或者“我舍弃，佛”，用不限定词序的说法，那个意思照样传达得出来——这就是这句话的用意。
“我舍弃佛”这个说法是以意思为主，不是以语音为主，所以说**“或者用野蛮人的某一种语言来说这个意思”**。
除了摩揭陀语以外，其余像安陀罗语、达米拉语等一切语言，都应当看作野蛮人的语言。
为了说明在属于这块田地的那些词（也就是能使舍弃学处生效的那些词）里，想说其中一个却说了另一个，由于仍然包含在这些词之内，学处还是舍弃了，所以说**他想说“我舍弃佛”**等等。
即使他本来不愿意说“我舍弃佛”，心里否定了这句话而想说别的，结果又说错，仍旧说成了这一句；但只要他心里有想从教法中退失的意愿，而且所说的正是属于这块田地的词，条件就齐备了，所以应当知道舍弃学处照样成立。
他已经踏进了这块田地，就是踏进了舍弃学处得以生效的那块田地。
由于“我舍弃”“请把我当作”这类话是以现在时为主而想要说出的，所以用过去、未来或假设的说法并不成立舍弃学处；为了说明这一点，所以说**但是，如果他说的是“我舍弃过佛”**等等。
在他说出、表明这里，由于用他说出这个词限定了做法，所以只有在某一个人面前亲自发出声来说出口，才成立舍弃学处，而不是靠派使者、寄书信等做法；为了说明这一点，所以说或者派遣使者等等。
其中，“你去说我已经舍弃学处”，这是就口头传话这一点而说“或者派遣使者”的。
就把字写在叶片上寄出去这一点，而说或者寄送书信。
就在树木等上面刻出字来给人看这一点，而说或者刻写文字。
或者用手势把这个意思传达出去，这是针对用手来表明自己意图而说的。
因为能表明意图的手部动作，就是手势。
而这里的“手”这个词，应当理解为指手的一部分，也就是手指，就像在“我不要把整只手放进嘴里”（波逸提·六一八）等地方那样。
所以这里的意思应当这样理解：用屈伸手指等能表明意图的手部动作，把那个意思传达出去。
心与口相应，就是与想要舍弃的心相应。
现在为了说明就知道这一点来说，舍弃学处应当按指定和不指定分成两种，所以说——
**“如果只让这个人知道”**等等。
应当知道，这样的区分是按这个道理得来的：“他说出、表明”，由于指的是同一个对象，所以这里要说的是他对谁说、就只有那个人知道，而不是别人知道。
因为“他对一个人说，却让另一个人明白”，这样的意思是不可能成立的。
确实只有那个人知道，这里用的是限定的说法，排除的是那个人没有知道而别人知道的情况。
所以就说——
“如果那个人没有知道，而是站在旁边的另一个人知道了，那么学处并没有舍弃。”
所以应当知道：指定一个人说“只让这个人知道”而告诉他以后，即使那个人知道了、别人也知道了，由于被指定的人按所指定的那样知道了，舍弃学处照样成立——因为他并没有限定说“不要让别人知道”。
他把两个人都指定下来，这是针对像这样指定了再告诉的情形说的：“两个人知道也行，一个人知道也行，我就是要告诉这两个人。”
所以就说——
“不论其中一个人知道，还是两个人都知道”。
有人说：所以如果这样指定两个人，说“要这两个人都知道，不能只有一个人知道”，再告诉他们，那么只有两个人都知道时才成立舍弃学处，只有一个人知道时并不成立。
同住的，就是亲近可信赖的。
顾忌，就是担心“要是他们知道了，就会阻止我”。
懂规矩的，就是熟悉教法惯例的人；不过这里只要能知道他的那个意图，也就算是懂规矩的人了。
所以就说——
“这个沙门心生厌倦……（中略）……已经从教法中退失了，他这样知道。”
所以，即使听的人知道了“我舍弃佛”这句话的意思，如果他不知道“这个人想从比丘的身分上退失，或者想做在家人”，学处仍旧没有舍弃。
反过来，即使他不知道“我舍弃佛”这句话的意思，只要知道“这个人心生厌倦，想做在家人”这个意图，学处就确实已经舍弃了。
耳识的心路取到声音是在一个刹那，意识的心路知道那个意思又是在另一个刹那，所以说——
“不过要在同一刹那、不前不后地知道，是很难做到的。”
因为听到声音和知道它的意思，不可能发生在同一个刹那。
正因为这样，当有人说“瓶（ghaṭo）”或者“布（paṭo）”的时候，就以“瓶”为例：先有一条耳识心路取当下的 gha 这个音生起又灭去，紧接着有一条意识心路取已经过去的那个音而生起。
照这样，他所说的那句话里有多少个音，就对其中每一个音，由耳识心路取它当下的样子、意识心路取它已过去的样子，这样生起又灭去；到最后，把那些音合起来，取整串音为对象，又有一条意识心路生起又灭去。
紧接着，又有一条意识心路以取名称概念的方式生起又灭去，所取的是“这一串音就是它的名称”；再紧接着生起的那条意识心路，才照通常的样子知道“这就是它的意思”，于是对那个意思的了知才得以成立。
在转向注意的当下，这里具格用在处格的意思上，意思是在领会意义的时候。
现在为了把这个转向注意的时候讲清楚，所以说——
“像世间人通常……（中略）……就明白”。
由于这里要说的是就用这番话让人明白意图，而过后还疑惑“这人说的是什么”的人隔了很久才知道他的意图，这种知道也可能是靠别的什么办法得来的，并不单靠他说出口的那番话，所以说——
“如果过后……（中略）……学处就不算舍弃。”
说“我将成为在家人”的时候，意思不同、时态也不同，所以学处不算舍弃。
因为“请把我当作”这个词的意思和时态，并不是“我将成为”这个词的意思和时态。
至于说“我做在家人”，那只是意思不同，时态并没有不同，因为“我做”说的正是现在时。
说“我已经成了在家人”“我是在家人”，这里也因为意思和时态都不同，所以学处不算舍弃。
“从今天起”这句话，即使这样说也没有过失，所以是为了把话说得完整才加上的。
由于“请把我当作”这个说法以意思为主，用同义的说法同样能舍弃学处；为了说明这一点，所以说**“你要知道”**等等。
因为“请把我当作”“你要知道”“你要记住”“你要记在心里”这几个词，在意思上和时态上都没有差别。
五二、前面那十四句，就是从“佛”开始到“同梵行者”为止的那些。
“算了吧”就是“就这样吧”，这也只是表示拒绝而已，所以说**“意思是算了吧，够了”**。
五三、有人说，**《赞颂之书》（Vaṇṇapaṭṭhāna）**是大众部所传的一部显示佛的功德的经。
**《优波离偈》（中部经典二·七六）**里说——
“那位坚毅者、离痴者，
那位摧破心中荒秽者、已得胜利者；
那位无恼害者、心极为平静者；
那位戒德增长者、智慧贤善者；
那位超越了一切不平者、没有污垢者；
我是那位世尊的弟子。
“那位不再有任何疑问者、心满意足者；
那位吐弃了世间诱饵者、心怀喜悦者；
那位已经成就沙门之行的人；
那位已是最后之身的人；
那位无可比拟者、离于尘垢者；
我是那位世尊的弟子。
“那位无疑虑者、善巧者；
那位善于调伏者、最上的御者；
那位无上者、法义美妙者；
那位无疑惑者、放出光明者；
那位斩断了我慢者、勇健者；
我是那位世尊的弟子。
“那位人中牛王者、不可衡量者；
那位深邃者、已证得寂默之智者；
带来安稳的、具足明智的；
安住于法的、守护自身的；
超越了系着的、已得解脱的；
我是那位世尊的弟子。
“如龙象一般的、住在偏远处的；
结缚已尽的、已得解脱的；
善于应对问难的、已洗净烦恼的；
已放下骄慢旗幢的、远离贪欲的；
已调御自身的、没有戏论的；
我是那位世尊的弟子。
“第七位仙人、不虚伪欺诈的；
具足三明的、已到达梵境的；
已洗净自身的、精通经句的；
身心已止息的、已彻知明智的；
先行布施的、有大能力的（sakka）；
我是那位世尊的弟子。
“已成圣的、已修养自身的；
已证得所应证的、善于解说的；
具足正念的、具足观照的；
既不被贪爱拉近、也不被嫌恶推远的；
没有动摇的、已得自在的；
我是那位世尊的弟子。
“已超然升出的、修习禅定的；
内心不被烦恼跟随的、清净的；
无所依着的、饶益世间的；
独居远离的、已达最上的；
自己已经渡过、又能使他人渡过的；
我是那位世尊的弟子。
“内心寂静的、智慧广博的；
具足大智慧的、远离贪求的；
如来、善逝；
无与匹敌的、无与等同的；
通达无畏的、细密善巧的；
我是那位世尊的弟子。
“已断除贪爱的、已觉悟者（buddha）；
已离烦恼之烟的、不被染着的；
应受供养的、具有大威力的；
人中最上的、不可称量的；
伟大的、声誉达到顶点的；
我是那位世尊的弟子。”
以上这些名号，就出现在优波离居士如此说出、《优波离经》所载的偈颂当中。
照字面本身，就是像前面所说的那样，意思是正如圣典里出现的字句那样。
因为“正等正觉者、智慧无边者、智慧无缺者、觉悟之智”这些是《赞颂之书》里出现的名号，而“坚毅者”等则是《优波离偈》里出现的名号。
其中，菩提说的是一切知智。由于它是让人认知的依据，所以叫做智（paññāṇa）；这智属于他，因此他就叫做觉悟之智，也就是世尊。
用智慧去执取、或者说去亲近，所以叫做坚毅者。
因为已经彻底断除了心中一切荒秽，所以是摧破心中荒秽者。
这几者过去征服过、现在正征服着、将来也会征服一切凡夫，所以叫做征服者。
它们是哪些呢？
就是死魔、烦恼魔和天子魔。
这些征服者（诸魔）都被他征服了，所以他是已得胜利者，也就是世尊。
这里应当看到：仅凭战胜烦恼魔和死魔，行魔与蕴魔也就同样被战胜了。
在善说等词当中（《清净道论》一·一四七）：因为它开示了有义有文、纯一圆满清净的梵行，所以法是善说的；或者因为意义不会颠倒，是被善加宣说的，所以叫做善说。
就像其他外道的法，意义会发生颠倒——被说成“是障碍的”那些法其实并不构成障碍，被说成“能出离的”那些法其实并不能出离，因此那些外道就成了所说之法并不如实的人；世尊的法的意义却不会这样颠倒，因为被说成“这些法是障碍的、这些法是能出离的”那些法，并没有越出它们实际的情形。
以上先就教法（pariyatti）说明它是善说之法。
至于出世间法，由于所宣说的行道与涅槃相称、所宣说的涅槃也与行道相称，所以是善说的。
正如经中所说——
“再者，那位世尊为弟子们善巧地施设了通往涅槃的行道，涅槃与行道彼此相合。
就像恒河的水与耶牟那河的水相合、一致一样，那位世尊为弟子们善巧施设的通往涅槃的行道也正是这样，涅槃与行道彼此相合、一致。”（长部经典二·二九六）
这里的圣道不落入两个极端，本身就是中道，而且被宣说为“中道”，所以是善说的。
沙门果本身就是烦恼已经止息的，又被宣说为“烦恼已止息的”，所以是善说的。
涅槃本身就具有常恒、不死、救护、庇护等性质，又被按照常恒等性质来宣说，所以是善说的——这样，出世间法也是善说的。
圣道要由那位在自己的相续中灭除贪等烦恼的圣者亲自看见——“我的贪等烦恼已经由圣道断除了”，这是他自己不靠别人引导就能看到的，所以叫做亲见；就这亲见本身来说，它就是现见的。
再者，九种出世间法（四道、四果与涅槃），凡是由哪位圣弟子证得了哪一种，他对那一种就不必靠对他人说法的信任去认取，而是用现量的智自己亲自看见，所以叫做现见。
或者说，可赞叹的见叫做亲见，凭着亲见而获胜，所以叫做现见。
正因如此，这里圣道凭着与它相应的亲见、圣果凭着作为它原因的亲见、涅槃凭着以它为对象的亲见，战胜了烦恼；所以就像凭着车获胜就叫做乘车者一样，九种出世间法凭着亲见而获胜，所以叫做现见。
或者说，“见”指的是看见的作用；所看见的本身就是亲见，意思就是亲自看见。
它值得被这样亲自看见，所以叫做现见。
因为出世间法正是在以修习现观与作证现观被看见的时候，才止息轮回的怖畏；所以就像值得得到衣服就叫做有衣者一样，值得被亲自看见，就叫做现见。
就给出自己的果来说，它没有需要等待的时间，所以是无时的。
意思是：世间善法在给出果报上，有按“次生受报、后后生受报”等方式需要等待的时间，而这个法不是这样。
无时的本身就是不待时节；这是说，它不是耗过五天、七天等一段时间才给出果，而是在自己生起之后紧接着就给出果。
或者说，在给出自己的果上，有一段遥远长久的时间要经过，这样的就叫做有时的，也就是隔一段时间才给果的。
那是什么呢？
就是世间的善法。
而这个法由于是紧接着就给出果的，不是有时的，所以是不待时节。
因为这里说的“不待时节”，正是就道来说的。
它值得这样“来，看看这个法吧”请人来看的做法，所以叫做可以请人来看的。
那么，它为什么值得这样请人来看的做法呢？
因为它在究竟意义上真实存在，而且是清净的。
空着的拳头里，即使嘴上说“有银子”或者“有金子”，也不可能说“来，看看这个”。
为什么呢？
因为那东西根本不存在。
再说，粪便和小便虽然确实存在，但也不可能为了显示它可爱、让人心里欢喜而说“来，看看这个”；相反，只能用草或者树叶把它盖起来。
为什么呢？
因为它不清净。
而这九种出世间法，就其自性来说是真实存在的，并且像没有云的天空中圆满的月轮一样，像放在黄色毛毯上的天然宝石一样清净。所以，因为真实存在、因为清净，它值得这样请人来看的做法，因此叫做可以请人来看的。
应当被引入，所以叫做引导趣向的。
这里的判定是这样的：引入就是“引”。哪怕衣服着了火、头上着了火也先放在一边不管，它也值得通过修习引入、生起于自己心中，所以叫做引导趣向的。
这一点适用于有为的出世间法；至于无为法，它值得作为所缘被引入自己心中，所以叫做引导趣向的——意思是它值得人以作证的方式去亲近。
或者说，圣道把圣者引向涅槃，所以圣道是能引的；果与涅槃这些法应当被引向被作证的状态，所以是应引的。正因为是能引、应引的（upaneyya），才叫做引导趣向的。
一切一听开示就能领悟的人（ugghaṭitaññū）等智者，都应当各自在自己身上知道“我修了道，证得了果，作证了灭”，所以说智者各自能体证的。
因为戒师所修的道并不能断除同住者的烦恼，同住者也不会因为戒师的果定而住得安乐，更不能把戒师所作证的涅槃也作证。所以这个法不应当像看别人头上的装饰品那样去看，而应当在自己心里见到——这里要说的是，智者应当自己去体验它。
无为，是指它不是由众缘以聚合、会合、以众缘和合为特相的方式汇集起来，再由相应的诸缘所造作、所生起的，所以叫无为。
这里面没有死，所以是不死；或者说，证得了它，人就不再有死亡，所以叫不死。
虽然这里用“我舍弃善说之法”等说法，处处都显示要配上“法”这个词，但是说别称时不配“法”字，也并不是就不算舍弃。所以应当知道，即使只说“我舍弃善说的”等等，舍弃学处同样成立。
应当知道，“善说之法”等处之所以配上“法”这个词，是为了显示“善说”等词是“法”的修饰语。
哪怕一个法蕴的名称，这里所说的法蕴的名称，应当按“第一法蕴、第二法蕴、提问法蕴、回答法蕴”等等来理解。
善行道的，是因为在善说的法与律中按照教导去行道，所以叫善行道的。
因为依中道而行、不落入两边，又因为为了断除身、语、意的弯曲、歪斜、不正这些过失而行道，所以叫正直行道的。
涅槃被称为“理”，因为它是由圣道等了知、通达、作证的；为了这个目标而行道，所以叫如理行道的。
怎样行道才值得别人出于对功德的敬重而作起立迎接等恭敬的礼节，他们就是这样行道的，所以叫如法行道的。
按成对来算，住于第一道的人和住于第一果的人算作一对，这样就有四对人。
应当知道，这里本该说“四双的僧团”，却说成“cattāri（四）”，是没有省去格尾而作出的表述。
因为这里有四对人，所以僧团被称为四双的。
八辈的，是说按个人来算，一个是住于第一道的，一个是住于果的，照这样推算就正好有八个人。
这里有八个人，所以僧团叫做八辈的。
这里“purisa（人）”和“puggala（个人）”这两个词意思相同，之所以两个词都说，是顺应所化众生的根性。
在应受供养的等词当中（《清净道论》一·一五六）：拿来供奉的东西叫做供物，这是对那些哪怕要从远处拿来、应当施给持戒者的四种资具的称呼。
僧团适合接受那些供物，因为它能使供物产生大果报，所以叫应受供养的。
或者说，哪怕从远处来，也值得把全部财产都供奉在这里，所以叫应供奉的；或者说，它值得连帝释等天神来供奉，所以叫应供奉的。
婆罗门们有一种所谓应供奉的火，他们认为供在那火里的东西会有大果报。
如果是因为供品有大果报才叫应供奉的，那么只有僧团才是应供奉的。
因为供在僧团里的供品才有大果报。
正如经中所说——
“一个人即使在林中事奉火整整一百年，
而另一个人只要供养一位已修养自身的人，哪怕只有片刻，
这片刻的供养也胜过那一百年的祭火。”（《法句经》一〇七）
别的部派里“āhavanīyo（应供奉的）”这个词，和这里“āhuneyyo（应受供养的）”这个词意思完全相同，只是在文字上稍有一点差别。
而在应受款待的这个词里，款待之物是指为了从四面八方前来的可爱可意的亲友，恭敬地准备好的待客礼物。
这样的东西，除了给那些可爱的亲友之类的客人以外，最适合施给僧团，也只有僧团适合接受它。
因为没有哪位客人比得上僧团。
事实上，这样的客人要等一个佛与佛之间的间隔过去才见得到一次；而僧团不间断地具足能使人可爱可意的戒等功德。所以款待之物适合施给它，它也适合接受款待之物，因此叫应受款待的。
众生依靠它，就能按自己所愿的成就而增长，所以叫做施物，也就是相信来世而应当作的布施。
僧团值得接受那种布施；或者说，它对布施有益，因为它使布施产生大果报，从而使布施得到清净，所以叫应受布施的。
它值得全世界的人把双手举到头上作合掌礼敬，所以叫应受合掌恭敬的。
世间无上福田，就是全世界无与伦比的福德生长的地方。
就像国王或者大臣种稻、种麦的地方，分别被称作各自的稻田、麦田一样，僧团就是全世界的福德生长的地方。
因为依靠僧团，能给世间带来种种利益和安乐的福德就会生长，所以僧团是世间无上的福田。
这里也一样，“善行道的僧团”等处处处配上“僧”这个词，是为了显示“善行道”等词是“僧”的修饰语。所以应当知道，即使只说“我舍弃善行道的”等等，舍弃学处同样成立。
至于学处的别称，离开“学”这个词，单是“比丘”和“比丘尼”这两个词并不是学处的称呼，所以只有说**“比丘学处、比丘尼学处”**才算成立；而增上戒等本身就是学，所以即使只说“我舍弃增上戒”等等，也照样成立。
第一条波罗夷等等，应当理解为这里取的是学处本身，而不是犯。
在戒师的别称当中，针对那位身为戒师、既让他出家又给他授具足戒的人，才说了**“让我出家的那个人”**等等。
我依靠他，就是以他为主，或者以他为原因。
出家和受具足戒以谁为根本、以谁为主或以谁为原因，就叫做以他为根本。
“根本”这个词虽然带有依待关系，但正因为它总是带着这种依待关系、仍能把意思传达出来，所以这里应当看作后缀派生（taddhita）构词。
至于阿阇梨的别称，针对那位没有充当戒师、只是作为阿阇梨让他出家，又作为羯磨师给他授具足戒的人，才说了**“让我出家的那个人，为我作羯磨宣告的那个人”**。
用这两句话，就显示了出家阿阇梨和受具足戒阿阇梨。
我依止他而住的那个人，这是指依止阿阇梨。
而我请他为我诵读的那个人等等，说的是教法阿阇梨。
其中，我请他为我诵读，是说请他为我诵读经文。
我向他请教，是说我向他请教所学经文的意思。
同住者的别称等等，意思也应当照前面所说的来理解。
而依靠他，这里应当理解成“在他身边”的意思。
种田人，这是对那些被饥渴等痛苦折磨、没有了快乐、连洗澡之类的身体照料都没有的穷苦人的称呼。
束发髻的人，就是把头发束成发髻的人，或者是摘下了冠冕的人。
虽然二语优婆塞只在最初成道的那段时期才有，但为了显示即使用那个时期才有的名称来说，舍弃学处也照样成立，所以才说了**“二语优婆塞”**。
应当知道，这里的别称就是“二语的”这个词本身，所以只说“请把我当作二语的”这么一句，也照样成立。
其余各处也是这样。
小孩，是指还在童年阶段、非常年幼的沙弥。
小童，是指比他大一些的小沙弥。
童仆，是指中等的沙弥。
留发髻的孩子，是指大沙弥。
而沙门的学徒，是不分大小、对沙弥的通称。
应当知道，尼乾子的侍者等等，也都是外道弟子的别称。
破戒的人——指没有戒、缺少戒的人。
有恶法的人——指正因为破戒，心志低下，所以本性卑劣。
行为不净而可疑的人——指由于身业等不清净而成为不净的人，他的行为会让人起疑而想到他。
因为破戒的人总会招来别人的怀疑：别人一看到某件不得体的事，就会想“这件事恐怕是某某人做的”。
他看到比丘们为某件该办的事商议，就会想“这些人是不是知道了我做的事才在商议呢？”——他的行为也是会让他自己起疑而想起的。
行为隐秘的人——指由于所做的事是应当羞耻的，所以行为必须隐藏起来。
非沙门——指不是沙门。
在领取筹签等场合虚假地自称“我也是沙门”，所以是自称沙门的人；由于行为不高尚，所以是不修梵行的人；在布萨等场合虚假地自称“我也修梵行”，所以是自称修梵行的人；由于腐烂的行为、由于戒的失坏已经渗入内部，所以是内里腐烂的人；由于贪等烦恼从六门流注进来而被浸湿，所以是漏泄的人；由于生起了贪等的垢秽、也由于应当被持戒的人丢弃，所以是满是污垢的人。
残缺的人——这是破戒者的另一个称呼。
用“或者还有别的，有佛的别称”等话，被“那些（yaṃ）”这个词所指的，正是佛等的别称，而这些又被“那些（taṃ）”这个词再次指代，所以说了——
“用那些方式……（中略）……佛等的那些别称”。
那么，这些别称又是怎样用“方式”等词来称说的呢？因此说了**“因为别称”**等话。
佛等是有形相的，说显示他们的形相还说得过去；但法、学处等是没有形相的，那又怎么说呢？因此说了**“或者就因为它们本身是舍弃学处的形相”**。
因为别称本身就是舍弃学处的形相，所以被称为**“舍弃学处的形相”**。
这样——这里的kho是表示确定意思的助词，因此说了**“只有这样”**。
五四、陷入昏迷——指被昏迷所压倒。
为了举出有能力理解话语意思的畜生，所以说了**“龙族少年”**等话。
以三种因结生的——这是就大多数情况说的。
因为并不是所有天神都一定是以三种因结生的，也有以两种因结生的。
知道得非常快——这是就天神的有分心停留不像人那样迟缓而说的。
同类的——指男子。
不同类的——指女人。
非雅利安语——指不同于摩揭陀语的说法。
仓促间失口——指匆忙之中。
因话说得太急而说错——指说错了。
应当这样搭配理解：本想“我要说别的”，结果说出了另外的话，说成了“我舍弃佛”。
由于不熟悉字句的读法，或者由于发音器官不健全，想说的说不出来，结果说成了另外的话，这就叫做‘因话说得太急而说错’。
两种情况下，本想说别的却说出了别的话，这一点是相同的，因此说了**“这和前面那一种有什么差别”**。
诵读——指讲说巴利原文，或者让别人学习，这就是诵读。
提问——指询问巴利原文的意思，也就是就巴利原文提问。
学习——指在别人那里学习巴利原文。
复诵——指复诵已经学过的巴利原文。
讲解——指解说巴利原文的意思，也就是讲解巴利原文。
由于老人什么都不知道，或者由于诸根不明利，所以说**“像木偶一样糊涂的”**，意思是像用泥土做成的像一样。
迟钝的人——指由于对所缘不能迅速运转、思路迟缓，所以智慧沉重的人，也就是说智慧钝劣的人。
或者根本——用这句话显示的是，他连“我要把这句话说出来让人听见：‘我舍弃学处’”这样的心念都没有生起过。
因为如果没有生起这样的心念，无论按哪一种方式，都根本不可能发出那样的话语而让人听见，所以说了**“在‘我舍弃佛’等说法中……（中略）……连其中一句话都没有说出来”**。
《舍弃学处分别的解说》结束。