入出息念定论的解释
- 为了证得阿罗汉果，就是为了证得阿罗汉果的缘故。
另一种方法，就是为了证得阿罗汉果的另一个原因。
讲，就是先加以赞叹然后教示；而那里的赞叹，是通过引生爱乐来激发努力。
因为听了这些，比丘们就想：“世尊从许多方面赞叹这个定，原来这个定是寂静的、殊胜的，是纯一不杂的、带来安乐的安住，而且能当下就让恶法消失。”于是他们心生爱乐、生起努力，认为应当恭敬地专修、应当照着实践。
意义配释的次序，就是意义和配释的次序。
世尊把自己亲证的这个定，借着教示的力量，也让那些比丘觉得亲近、觉得亲证，于是以总括的方式说了**“比丘们，这”**等话。
把握入息与出息的，就是连同长、短等差别一起，把入息和出息划定下来加以把握的；意思是依着它们而生起。
现在，为了用圣典来阐明上面所说的意思，他说了**“这已经说过”**等话。
其中，不是出息、不是入息，是把同一个意思用否定加以限定而说出来的。
由入息，意思是以入息为所缘。
由出息，这里也是同样的道理。
现起的是念，意思是：由于不忘失，趋近那入息和出息而安住，这就叫做念。
到此为止，所说的意思就是：对入息与出息的念就是入出息念。
现在，为了就念本身来指出那个人，才说了**“谁在吸气，念就对他现起；谁在呼气，念就对他现起”**。
谁在吸气，他的念就趋近入息而安住。
谁在呼气，他的念就趋近出息而安住——这就是它的意思。
相应的，就是与它一同相应的。
在入出息念中，意思是在作为缘的入出息念中。
因为在前一种意思里，由于说的是相应，所以讲的是念对定有俱生等缘的作用；而在第二种意思里，也包括亲依止缘的作用。
因为与近行禅相伴的念，是安止定的亲依止缘；所以在两种意思里，都是依俱生等七种缘来显示它作为缘的作用。
在“优陀夷，还有，我为弟子们讲说了道，我的弟子们照着实践就修习四念处”（中部 2.247）等处，修习是就使它生起和使它增长的意思而说的；为了依这两方面来显示意思，他就说了**“修习，就是使它生起、使它增长”**。
其中，“有”就是现存；由此达到这种状态，所以叫修习；意思是使它生起，也就是刚刚获得。
而已经生起、又得到反复修习的，也叫修习；意思是使它达到熟练，也就是使它增长。
不断练习，就是使它大量地进行。
他用这句话说出了达到转向等自在。
因为凡是达到自在的人，由于在任何想要的时刻都能入定，就会一再地让它进行。
所以说**“反复地做”**。
就像在“比丘们，只有在这里才有沙门”（中部 1.139；增支部 4.241）和“正是远离了诸欲”（长部 1.226；相应部 2.152）这些话里，第一句中说的 eva 这个词，在第二句等处也就等于说了；这里也是这样——所以他说**“两处都要通过 eva 这个词理解为限定”**。
为了显示由这两句的限定所得到的功德，就说了**“因为这个定”**等话。
不净业处，说的是以不净为所缘的禅那。
因为它是在不净上所作的瑜伽之业，又是修行者种种殊胜安乐的原因，所以叫做“不净业处”。
只是，他用这个词排除了所缘方面。
就通达来说，就是就禅那的通达来说。
因为禅那凭着殊胜的修习而成就，它在进行时就通达自己的境界，同时它自身也按自性被通达，所以叫做通达。
由于它的所缘粗重，就是由于它的所缘可憎恶。
所缘又可厌，就是由于它的所缘应当厌恶。
从哪一方面说，就是从原因方面，或者从别的理由方面。
由于所缘本身的寂静，他这样说，是针对那渐渐变得必须细细寻察的所缘的极其细微而言。
因为在寂静、安定的所缘上生起的法，它本身也是安定的。
所以他说——
“寂静的、止息的、清凉的”，意思是一切热恼都已清凉。
由于所缘的寂静，以它为所缘的那些法也寂静——这一点应当用以出世间法为所缘的省察来说明。
它没有任何能带来寂静与殊胜的掺杂，所以是不掺杂的；因为不掺杂，所以是不混入别的东西；正因为不混入别的东西，所以是不被搅杂，不与遍作等相混；也正因为这样，所以是独立单一；单独而唯一，所以是自成一类，不与别的共通。
这一切都是为了显示它就自身的性质而言就是寂静的而说的；或者说，遍作才是寂静状态的因缘。
而遍作，是指从作遍处等开始直到相生起为止的过程；意思是这里没有那样的事。
因为在有遍作的那个阶段，业处没有滋味，就会是不寂静的、不殊胜的。
或者，连贯起来就是：这里的寂静也不是靠近行才有的。
就像在近行的刹那，由于盖障离去、禅支显现，别的业处才有寂静，这个业处却不是这样。
而连贯起来是：这个业处从最初作意起……（中略）……也是殊胜的。
有些人，他这样说是针对住在北寺的那些人。
不掺水的，就是没有被掺入别的东西。
所以他说**“有滋味的”**，意思是像有滋味一样。
甘甜的，就是可意的。
能带来内心的安乐，应当依前三种禅那来理解；或者由于舍的寂静也属于安乐一类，所以应当依一切禅那来理解。
而能带来身体的安乐，应当从由禅那所生起的殊妙色遍布全身这一点来看；不过那是在从禅那出来的时候。
在这一说法里，在每一次安止的刹那这个处格，应当看作是表示原因的。
还没有被镇伏的，就是还没有被禅那从自己的心相续中除去、还没有被断除的。
从不善巧中产生的，就是：不善巧说的是无明，也就是从无明中产生的。
因为一切恶法都以无明为先导。
在一刹那间，就是在它自己生起的那一刹那。
让它们消失，这里消失就是使它们灭坏。
不过，这里所指的是以禅那为作者的消失，所以它是对缠缚的断除——因此他说**“把它们镇伏下去”**。
平息下来，就是特别地让它们止息。
而特别地止息就是正确地止息，所以他说**“彻底地让它们止息”**。
难道别的定不也是在自己生起的那一刹那就让对立的法消失、平息下来吗？那么为什么偏偏把这个定这样特别地说出来呢？
这是因为它从前分开始就能平息种种寻思。
因为这样说过：“为了切断寻思，应当修习入出息念。”（增支部 9.1；自说经 31）
再者，这个业处属于利根、以智为上的人；而以智为上的人断除烦恼比其他人更为殊胜，就像见至者胜过信解脱的人一样。所以是针对这一殊胜之处，才说“当下就让它们消失、平息下来”。
或者说，由于在相显现的时候，禅支就在一刹那间显现，所以才说这个定“当下就让它们消失、平息下来”——就像不合时节的大雨升起、雨点落下的时候，地上的尘土一刹那间就平息下来一样。
正因为这样，他才说“比丘们，就像不合时节的大雨升起”等话。
佛教中人的禅那修习大多都属于通达分，所以他说**“因为它属于通达分”**。
而对诸佛来说，它必定是属于通达分的。
因为正是修习了这个业处，一切正等正觉者才证得正等正觉；这个定作为圣道的基础，次第增长以后，就好像达到了圣道的状态——所以他说**“随着圣道次第增长”**。
而这个意思，依离贪随观、灭随观、舍弃随观来说，才完全契合。
怎样，这是显示提问方式的词；这里的提问是出于想要讲说，因为别的提问方式在这里不可能；这个提问总摄了下面教示中出现的各种不同方式。为了显示这个意思，他就说了**“怎样……（中略）……想要详细说明而发出的提问”**。
怎样不断练习——这里也要把“入出息念定”这个词引过来相连。
其中，怎样是想要从各个方面详细说明入出息念定的不断练习而发出的提问。
入出息念定……不断练习，是同样地指出那个被提问的法——这个意思就用**“也按这个方式理解”**这一句一并指示出来了。
为了便于把握，他把上面详细说过的意思总括起来加以显示，所以说**“这里的简要意思是”**；意思就是概括起来的意思。
那个意思，就是用“要怎样修习”等话以提问的方式简略说出的那个意思。
在“在这里，如来出现于世间”等句子里（中部 1.291；增支部 3.61），“idha”这个词是就世间来说的。
在“就站在这里的人”等句子里（长部 2.369），它指的是处所。
在“比丘们，这里我吃过了、已经满足了”等句子里（中部 1.30），它只是补足音节的词。
而在“在这里，比丘学习法”等句子里（增支部 5.73），它指的是教法。
“比丘们，在这里，比丘”——为了指出这里的“idha”同样就是教法，他先说“比丘们，在这个教法中的比丘”，然后为了把这个意思说得明白，就说了**“这里的”**等话。
其中，能生起各种入出息念定的人——这里说“各种”，是针对十六种方式而说的。
因为那些方式只有在这个教法中才有。
因为教外的人即使知道，也只知道最初的四种方式。
所以他说**“否定别的教法有这样的作用”**，意思是：否定别的教法能成为上面所说那种人的依止处。
由此表明：“比丘们，在这里”这句话里暗含着“只”这个词。
因为也有单独一个词就表示限定的，比如“以风为食”。
所以他才说**“比丘们，只有在这里才有沙门”**等话。
因为凡是圆满具足了使人成为沙门的那些法的人，他才是能生起各种入出息念定的人。
其他外道的议论，就是别人、也就是其他外道们各种各样的主张，即种种外道的宗派。
为了指出只有森林等处才是适合修习的住处，才说了**“因为这位”**等话。
难以驯服、还没有被驯服的牛就是刁劣的牛。
乳汁不能从乳房里全部流出来，这样妨碍挤奶的母牛就是刁劣的母牛。
他的，就是那个牧牛人的。
依着色、声等而生起的快味，就是色等所缘的滋味。
以前习惯的所缘，就是出家以前、或者在无始的轮回中已经熟习的所缘。
应当这样配合起来理解：以近行的方式靠着它坐下，以安止的方式靠着它卧下。
在这里，就是在这个教法中。
绑，就是系住。
用念，就是用那种正确地观察业处而生起的念。
在所缘上，就是在业处的所缘上。
牢牢，就是稳固；意思是说，要修到有力量，使具念而行的人能够成就近行与安止这两种定。
最高的，意思是：由于具有寂静等殊胜的功德，又由于被佛等圣者所常修习，所以它像头顶一样，也就是最上的。
获得殊胜成就、现法乐住的近因，就是说：它既是一切佛、一部分独觉佛和佛弟子们获得殊胜成就的近因，也是那些以别的业处获得了殊胜成就的人现法乐住的近因。
世尊就像一位相地的老师，因为他为修行者指示合适的居住地方。
比丘像豹一样，因为他独自住在森林里，摧破对手而成就所希求的目的。
最上的果，说的是沙门果。
适合勇猛精进、迅速前进的地方，就是成为锻炼修习奋发之迅捷的场地。
这样讲到的特征，就是按论藏的说法和经藏的说法所讲到的那些特征。
树的旁边，就是像这样讲到的那个靠近树的地方：“在正午的时候，树影向四周所能遮到的范围，没有风的时候树叶落下来的范围，这么大的范围就叫作树下。”
其余七种住处，指的是像这样讲到的山、山谷、山洞、墓地、林野、露地、草堆。
适合三个季节、适合各种体质习性，就是适合夏季等三个季节、适合痰等三种界、也适合痴等三种性行。
确实如此：夏天森林适合，因为它宜人凉爽；冬天树下适合，因为它能挡住降下来的霜雪；雨季空屋适合，因为那里有能挡雨的房子。
痰界重的人、也就是痰性的人，森林适合他，因为走很远的路去乞食能使痰平息；胆汁界重的人，树下适合他，因为那里有凉风吹到；风界重的人，空屋适合他，因为那里能挡住风。
痴行的人，森林适合他。
因为在大森林里，由于空地开阔，心不会收缩；嗔行的人，树下适合他，因为那里让人心生清净；贪行的人，空屋适合他，因为那里能挡住不相应的所缘进来。
既不偏于昏沉也不偏于掉举的，就是不偏于心的萎缩、也不偏于散乱。
因为卧偏向懈怠，站和经行偏向掉举，坐就不是这样。
正因为这样，坐才是寂静的。
他通过盘腿指出坐姿的稳固，通过把上半身放端正指出入息与出息运行的顺畅，通过把念安立在面前指出把握所缘的方法。
把大腿盘住的坐法，就是把两条大腿从下面盘结起来的那种坐法。
下半身不必放直地安置，这一点只用“坐”这个词就已经表明了。
端正身体——这里身体这个词是就上半身说的，所以他说——
“把上半身放端正”。
为了从体相和作用这两方面说明那种放端正的做法，才说了**“十八”**等话。
不会弯折，就是不会往下塌陷。
不会退失，就是不会消失，也不会偏离轨道；正因为这样，它才由于后面比前面不断生起殊胜而增长、扩展。
这里**“pari”这个词和“abhi”意思相同，所以他说“朝向业处的”**，意思是：挡住外面种种所缘，只把业处放在前面。
“parī”是“把握”的意思，就像在“pariṇāyikā”等词里那样（法集论 16、20）。
“出离”的意思，就是从对治那一面出去的意思；所以已把握的出离，意思是：使念成为完全没有迷失、彻底舍离了迷失的念，也就是把最高的念的善巧安立起来。
保持着正念，意思是：他确实具备念、确实在忆念着吸气，他的吸气没有任何一次是离开念而进行的。
保持着正念呼气——这里也应当把“eva”这个词带过来，说成“确实保持着正念呼气”。
具念而行的人，就是确实保持着念、或者只凭着念去做所应做的事的人，也就是习惯于这样做的人。
以三十二种方式，就是把四组四法中出现的长、短等十六句按吸气和呼气分成两类而说出的那三十二种方式，从长的吸气开始，到观舍弃的呼气为止。
如果这是在解释“他保持着正念吸气，保持着正念呼气”这一句的分析中说的，那么为什么不只说“他吸气、他呼气”，而要说“具念而行的人”呢？
因为想要使教示的说法前后一致。
因为在第一组四法里只有两句是用现在时说的，其余各句都是用将来时说的；所以为了使教示的说法前后一致，到处都只说“具念而行的人”。
以长的吸气，意思就是以长的吸气；这是省去了格尾而作的说明。
或者说，意思是以世尊所说的那个“长”的吸气来说。
心的专一、不散乱，就是说：对于清楚知道那个因为与散乱相对立而得名“不散乱”的心的专一状态的人，念就被安立起来，也就是靠近所缘而稳住了。
凭着那念、凭着那智，就是凭着上面所说的念和上面所说的智。
这是说：对于心不散乱、或者由于不迷惑而清楚知道作为所缘的长的吸气的人，念在那里确实是安立着的；他清楚知道它，这就是以它为所缘、或者由于不迷惑而有的正知；凭着依于它而有的念与正知，具备这些的修行者就叫作具念而行的人。
以观舍弃的吸气，就是成为观舍弃的人以后，以他吸气这件事来说。
或者有“paṭinissaggānupassiassāsavasenā”这样的读法；它的意思是：那位观舍弃的人的吸气就是观舍弃者的吸气，也就是以那些吸气来说。
在里面生起的气息是吸气，在外面生起的气息是呼气，所以说了——
**“吸气（assāsa）是向外出去的气”**等等。
不过在经藏的义注里，是把虽然在外面生起、却向里面呼吸的叫作吸气，把虽然在里面生起、却向外面呼吸的叫作呼气，这样颠倒过来说的。
或者说，在母胎里没有机会向外出去的鼻子里的气，一出母胎就最先向外出去，所以律的义注里按生起的次序，依“最初的气息就是 assāsa”这一点，把向外出去的气说成是吸气。
正因为这样，才说了**“一切胎生的众生”**等等。
而经藏的义注里，是就现行来说的：在开始修习的时候，先把鼻子里的气往里面吸进来，然后才向外放出去，所以按现行的次序，依“最初的气息就是 assāsa”这一点，把向里面进来的气说成是吸气。
而且这里只有经藏的说法才和这段圣典文句相合：“用念去追逐入息的开头、中间和末尾时，心就向内散乱，身和心都变得紧张、动摇、颤动；用念去追逐出息的开头、中间和末尾时，心就向外散乱，身和心都变得紧张、动摇、颤动。”（无碍解道 1.157）
有人说：“因为在开始修习的时候，所要取的正是现行的次序，所以这种说法更好。”
碰到上腭就消散，就是碰到上腭就止息。
据说正是因为这个缘故，刚出生的婴儿会打喷嚏。
**“首先应当这样”**等等，是对上面所说意义的总结。
有些人说：“‘首先应当这样’这句话的用意是：按这里所说的、出生时气息进行的次序，应当把吸气理解为向外出去的气。”
从距离的角度，就是从时间上的距离的角度。
因为 addhāna 这个词既可以指时间，也可以指处所。
其中，先把处所上的距离作为例子显示出来，再依时间上的距离来说明入出息的长和短，所以说了**“就像”**等等。
其中，一片空间，就是作为空间的那一段距离。
铺展，就是遍布。
极其细碎，是因为它由许多聚组成；长距离，就是长的地方。
所以，就是由于缓慢地进行、相续得长，才说它们是“长的”。
而且这里应当知道：在象等的身体和狗等的身体里，入出息的长短是依时间上的距离来说的，而这时间上的距离又由处所上的距离来限定，因为有“慢慢地填满，再慢慢地出去；很快地填满，又很快地出去”这样的说法。
人当中，就是在大小相同的人的身体里也是如此。
长长地吸气，意思是让长的吸气相续不断地进行。
呼气，这里也是同样的方式。
配合起来就是：像狗、兔子等那样短短地吸气和呼气。
不过应当看到，这种长的和短的吸气呼气，是那些众生身体的本性。
他们的，就是那些众生的。
那些，就是入出息。
短距离，就是很少的时间。
以九种方式，是指对于精勤修习、前后还没有得到殊胜的人，最初只依距离而说的那三种方式；而这三种方式又是依下面三类人来说的：有人很好地观察吸气，有人很好地观察呼气，有人两者都观察。
但有些人说：“‘既吸进又呼出’这样合在一起的说法，是为了显示修习不间断地进行。”
由于意欲，像前面一样有三种；由于欣悦也同样有三种——以这九种方式。
虽然这里对一个人来说只能得到三种方式，但由于按传承把所有这些都收进了圣典，也由于要依这些来做预备工作，所以说了**“在这件事上，这位比丘以九种方式”**。
这样清楚知道，就是以上面所说的那些方式清楚知道入出息，在那上面进行作意。
以其中一种方式，就是在长的吸气等四种方式中的一种，或者在九种、三种中的一种。
正因为这样，下面才会说——
“吸气有长的也有短的，
呼气也同样如此；
有四种情形在运行，
对比丘来说，就在鼻端那里。”（律·波罗夷义注 2.165）
因为这个修习就是对入出息之身的身随观，所以说了**“成就了身随观念处的修习”**。
现在，为了依圣典本身来显示那九种方式和修习的方法，就开始说**“正如……所说”**等等。
其中，“怎样……清楚知道”，是因为想要讲说清楚知道的方法而发问。
长的气，就是具有上面所说特征的长的吸气。
在称为一段距离的范围内，就是在被称为“距离”的长时间里，意思是长的刹那。
或者说，saṅkhāta 这个词是“部分”的同义词，就像“属于偷盗一类（theyyasaṅkhāta）”等说法里那样；所以在称为一段距离的范围内的意思是：在距离的那一部分，也就是某一段处所。
意欲就生起了，是说由于修习前后不断带来殊胜，尝到了其中的滋味，于是在那上面生起了特别强的、以想要去做为特征的善的意欲。
由于意欲，就是依照这样生起的意欲，勤修更殊胜的修习，使业处增长、扩展。
比先前更细微，就是由于上面所说的意欲生起，比前面的更加细微。
因为凭着修习的力量，身体的烦躁和热恼平息下来，入出息就变得更细微而继续进行。
欣悦就生起了，是说由于入出息变得更细微，所缘更加寂静，业处也已经走上正轨，于是生起了与修习之心俱行的欣悦，也就是小喜等类别的幼弱的喜。
心就转离开来，有些人说：由于入出息逐渐变得极其细微，到了不再显现、需要去寻找的状态，心就从它们那里转离开来。
不过，凭着修习的力量，当入出息变得更细微，在那上面生起了似相（paṭibhāganimitta）的时候，心就从平常的入出息那里转离开来。
舍就确立了，是说在那个似相上生起了分为近行与安止的定以后，不必再为了生起禅那而费力，于是就有了旁观；应当知道，这个舍就是中舍性的舍。
以这九种方式，就是以上面所说的这九种方法进行的。
长的入出息就是身，是说长的那种入出息虽然极其细碎，但从集聚的意义上说就是身。
依入出息而生起的相，这里也按它与入出息共通这一点一并说了进去。
安立就是念，是说它走到那个所缘上站住，所以念叫作安立。
随观就是智：就止（samatha）来说，是对相的随观；就观来说，是把入出息和它所依的身确定为“色”，把心和与心相应的诸法确定为“非色”，然后对名色作随观——这些随观就是智，也就是对它们如实的了知。
身是所安立的，是说念以那个身为所缘而走到它那里，并在它上面站住，所以那个身叫作所安立的。
而这里说“身是所安立的”，是为了把另一种身（即它所依的色身）也一并收摄进来——因为这里也要求有思惟的范围，所以才这样说。
不是念，就是那个身不叫作念。
念既是所安立的，也是念——这是就忆念的意义和安立的意义来说的。
凭着那念，就是凭着上面所说的那个念。
凭着那智，就是凭着上面所说的那个智。
那个身，就是那个入出息之身，以及它所依的色身。
随观，就是用与禅那相应的智和观的智一次又一次地观察。
因此说：于身随观身的念处修习，意思是：由于那样的随观，就对上面所说的身说这是于身随观身的念处修习。
这是说：在上面所说的入出息之身以及它所依的肉身上，这种只对身本身的随观，并不像把并非水的阳焰看成水那样，在本性无常等的身上随观为常等；恰恰相反，它是如其所应，只对无常、苦、无我、不净这些状态作随观。
或者说，在身上并没有任何可以执取为“我”、“我的”、“女人”或“男人”的东西，所以不随观那样的东西，只对身本身作随观，这就是身随观；与那身随观相应的念就是安立，也就是念处；对它的修习、增长，就是于身随观身的念处修习。
方法也完全一样，就是把以“以九种方式”等话所说的方法推用到“短”这一句上。
在前面，就是在上面显示过的、以“怎样是吸进长气的时候”等话传下来的那段圣典文句里。
这里，就是在依“短”这一句而传下来的那段圣典文句里。
他，就是修行者。
以距离，就是依长的时间。
以短暂，就是依短的时间。
以这些方式，就是以这九种方式。
同样如此，就是也有长的和短的。
四种情形，就是四种方式，也就是长的等等那四种。
对比丘来说，就在鼻端那里，这是为了偈颂顺口，把 vā 缩短成 va 来说的。
或在鼻端——这里的 vā 这个词表示不确定，由此也把上唇包括进来了。
感知全身，意思是：对全身的每一个部分都一一地、正确地去感受、去了知；或者说，他对它有一一的、正确的感受；或者说，他正在一一地、正确地感受着它。
这里，虽然用“全”这个词已经足以表示把吸气等之身毫无剩余地包括进来，但因为它是许多色聚的集合，为了显示对它所有的部分都加以感受，才取用了 paṭi 这个词；为了显示在这件事上是恭敬认真地去做的，才取用了 saṃ 这个词——为了指出这个意思，他就说了**“整个”**等话。
这里应当知道：就像入息和出息虽然相同，为了显示瑜伽者在修行的方法上对每一者都必须恭敬认真地去做，才分开来作了教示；同样，为了说明这同一个意思，尽管两个词的意思相同，还是用“整个”等语句对它们分别作了意义解释。
变得明显，就是使它显著，意思是完全把它显明出来。
使它明显、把它显明出来，是因为在那里用不迷惑的智使它们运行才有的；为了指出这一点，他说了**“这样使之被了知”**等话。
这里，所以这个词连起来的意思是：因为他正是以与智相应的心使入息和出息运行，不是以不相应的心，所以这样的人才被佛等说成“他这样练习：我要在吸气时感知全身，我要在呼气时感知全身”。
细碎散开的，就是由于有许多色聚，所以极其细碎地散开。
开头是明显的，因为依着念和智所作的先前的加行正在起作用。
应当成为这样的人，就是应当成为像第四种人那样的人；意思是：要事先就把念和智现起，在三个地方都只让与智相应的心运行。
这样，就是按前面所说的方式，也就是依着感知全身来说。
努力，就是奋力去做。
精进，就是作精进，意思是使作意运行起来。
处于那种状态的人，就是正在修习入出息念的人。
律仪，就是念，也可以指精进。
那样的念，就是以入出息为对象而生起的那个念。
那样的作意，意思是：和那个在这件事上以念为先导的修习作意一起。
反复修习，就是反复修习所说的“三种学”这些增上善法。
因为这里所指的学习，就是对它们的反复修习。
前面那种说法，就是前面那种修习的说法，意思是前面的两项内容。
在前面那两项里，固然也能得到智的生起，因为对入出息的长短确实有如实的了知；但那并不难，因为只是去取那些照着原样运行的气息而已，所以那里用了现在时的说法。
而这里的事却很难，像人走在剃刀的刀锋上一样，所以这里特别需要有先前的加行——为了说明这一点才用了未来时的说法。为了指出这个意思，才说了**“这里，因为”**等话。
这里，生起智等方面中的“等”这个词，把让身体的造作平静下来、感知喜等等也都包括进来。
不过这里有些人说：“这是把律仪和受持也包括进来。”
身体的造作，就是入息和出息。
因为它虽然也是由心等起的，但它的运行系属于肉身，是被肉身造作出来的，所以叫做身体的造作。
至于在“身体的造作、语的造作”（中部 1.102）这样传下来的说法里，那个以思为特相的身体的造作，虽然也会在别的门生起，但因为多半是、而且大多是通过身门运行的，才用身门来标示它；这里指的不是那一种。
在平静下来等几个词里，后面一个词都是对前面一个词的释义。
所以应当知道：所谓平静，就是止息；而这种平静，是指那种在没有这样的加行时本来会生起的粗重的身体的造作，由于加行成就而不再生起。
在那里，就是在“让粗重的身体的造作平静下来”这句话里。
还没有把握时，就是还没有着手修业处的时候；也正因为这样，身和心也都还没有被把握。
因为“他盘腿坐下，端正身体”这句话说的是对身的把握，“把念安立在面前”这句话说的是对心的把握。
正因为这样他才说——
“身和心都被把握了”。
身，就是肉身。
带着烦躁的，就是带着热恼的。
而它们这种带着烦躁的状态，就像沉重一样，必定和粗重不相离，所以他说**“粗重的”**。
更有力的，就是强而粗的。
变得寂静，是说：心首先因为没有向外散乱而成为一境，把握住业处而运行，这样就是寂静的、止息的；也正因为这样，由心等起的那些色法就达到轻快、柔软、堪能工作的状态，随顺着它，其余由三种相续所生的色也是这样；这样，在心和身都止息地运行时，依赖它们的入息出息也成为寂静的性质，依次变得微细、更微细、最微细地运行。
所以说了**“而当他的身也……”**等话。
我要让它平静下来，这是最初的转向。
转注过来就是倾注（ābhoga）；正确地一再引取就是周遍引取（samannāhāra）；在同一件事上一次又一次生起的转向，也就是把这同一件事放在心上、安置在心中，就是作意；考察就是省察。
躁动的，就是带着烦躁的、带着热恼的。
过度的，就是有力的、粗重的；这是用性的变换来说的。
因为这里所指的是身体的造作。
或者说，这个词是动作的修饰语，意思是“它变得过度而运行”。
细微的，这里也是同样的道理。
在身上，这里应当把“以及在心上”补进来连起来理解。
从初禅出来以后所作的、转向第二禅的种种转向和遍作，被看成像初禅一样已经把对立的法远远推开；因此由它等起的身体的造作，在初禅和第二禅的近行阶段同样是粗的，所以说两者相同。
其余两个近行阶段也是同样的道理。
或者说，对于为了证得第二禅等而修行、因为行道艰难等而疲倦的瑜伽者来说，由于身体疲劳、心受损害等，由于寻等的扰动，心的运行带着动摇，所以应当理解：在第二禅等的近行阶段，身体的造作是粗的。
极其细微，是说在别处还能得到的身体的造作，在第四禅已经细微到超出了限度。
在那里它连细微的状态都没有了，哪里还谈得上粗？因为它根本不再进行。
所以他说**“完全不再进行”**。
中部诵者主张从下面一层层的禅那来看，上面一层层禅那的近行阶段也是更细的，这是就已经得到禅那的人依次入定的时候、或者在同一座上得到一切禅那来说的。
因为只有在那种情况下，连同近行的各个禅那才可能一层比一层更殊胜、更寂静；或者说，这样讲是就同一次转向的近行来说的。
这样，这个说法和前面所说的说法就不相违了，因为两者所说的范围不同。
所有人共同的，就是两派都包括在内。
因为他们全都主张按下面所说的方式才有止息。
还没有把握时进行的身体的造作，在把握以后就彻底平静下来——这是就相续相似而说的。
因为并不是那些粗重的入息等本身变成了细微的。
至于它们平静下来的方式，前面已经说过了。
在把握大种时就细了，这是就从四界入手开始修观来说的。
在把握全部色时就细了，因为修习越往上越殊胜。
正因为这样他才说**“在把握色与无色时就细了”**。
在以相为所缘的观里，说的是聚思惟。
从厌离随观开始是观力强，在那以前是观力弱。
按前面说过的方式，就是按止这一方面用“还没有把握时”等语句所说的方式。
意思是说：在观这一方面，也应当照“没有把握时进行的身的造作，在把握大种时彻底平静下来”等说法，把止息配合进去。
这个，就是指“让身体的造作平静下来”这句话。
质难与解答，就是追问与解答。
这样，就是按现在所要说的方式。
怎样，是说：所说的“让……（中略）……平静下来，这样练习”这句话，它是怎样的、以什么方式才有身的造作的平静和瑜伽者的学习呢？由于想要讲说而这样提问以后，为了从自性、从粗与细、从止息、从追问与解答这几方面来显示身的造作，才开始说**“什么是身体的造作呢”**等话。
这里，属于身的，就是在色身中存在的。
与身相连，就是依赖身的。
有身的时候它们才有，没有身就没有；也正因为这样，它们虽然不是由身等起的，却是被身造作出来的，所以叫做身体的造作。
平静下来，就是让一层层粗的平静下来。
其余两个词只是它的同义语。
因为让还没有止息的粗重的身的造作安定下去，就叫做**“平静下来”；使它达到不再生起的灭，就叫做“止息”；把它引向彻底寂静的状态，就叫做“安定下来”**。
那样的，就是像那样一类的。
身体的造作，就是粗的身体的造作。
前俯，就是身体朝前方弯下去。
后仰，就是身体分别朝两侧弯过去。
弯曲，就是朝各个方向弯，或者彻底地弯下去。
倾斜，就是身体朝后面弯过去。
动摇等等是前俯等等的同义词；或者说，朝前方移动等等程度强的就是前俯等等，程度轻微的就是动摇等等。
让身体的造作平静下来，就是使那种作为前俯等等原因的粗的身体的造作彻底平静下来。
因为那个一平静下来，前俯等等也就跟着平静下来了。
寂静而细微，是说：由于有那样一种作为身体不颤动原因的身体的造作，前俯等等就不再出现；那样的身体的造作，因为没有烦躁而寂静，因为不粗重而细微。
让身体的造作平静下来，是就总体而言、把它当作一个来说的。
或者说，他先前让一层层粗的身体的造作彻底平静下来，渐次地生起那些作为身体不颤动原因的、一层层更细微的身体的造作，再让它们也彻底平静下来，最后他让那个细微到极点、已经达到顶点的身体的造作平静下来——针对这一点，才说了**“寂静而细微，让身体的造作平静下来”**。
照这么说等等，是质难者的话。
其中，“照”（iti）是表示方式的不变词，“这么说”（kira）是用来表示不赞同的，意思就是“如果是这样”。
这里的意思是：“如果照所说的那样，连极其细微的身体的造作也要让它平静下来”。
如果是这样，就是：这样的话，按你所说的那种情形能够成立的时候。
对风的了知，就是对那风的了知。
ca
这个词是表示并列的；意思是：以入息等风为所缘的心的成就、生起、运行都不会有，而且那些风也是要被他平静下去的。
吸气和呼气的成就，是说：用修习让粗的入出息彻底平静下来以后，那些细微的入出息也得不到成就，因为这两者都要被他彻底平静下去。
入出息念，是说：以入出息为所缘的念也不会运行，因为入出息已经没有了。
正因为这样，与它相应的入出息念定的成就、生起也都不会有。
因为有所缘的那些法，绝不可能离开所缘而生起。
而且智者们也不会进入那种等至这句话里，naṃ 只是一个不变词而已。
意义连贯起来是这样：智者，就是有慧的人，既不会进入那所说的等至，也不会从那里出起。
质难者就这样以“所谓平静下来，就是把一切完全归结为没有”这样的意思来质难。
接下来的照这么说等等，是对上面所说的质难的回答。
其中，“这么说”（kira）是用在“如果”这个意思上的不变词。
“照这么说，他这样练习”，意思是：如果按我所说的那种方式练习。
如果是这样，就是：这样的平静下来存在的时候。
得到成就，意思是：虽然粗的身体的造作彻底平静下来了，细微的却仍然存在；所以依着渐次达到极细微状态的那个身体的造作，相就生起了，入出息念和入出息念定的成就也确实能够实现。
这就像什么呢，是说：上面所说的那种情形应当看作像什么？意思是：在说明那个意思上，有什么可用的比喻吗？
现在为了显示比喻，就说了**“就像”**等等。
其中，就像是用在比喻意义上的不变词。
铜器，就是铜制的器皿。
相，是指“相的”，意思就是那些声音生起时的样态的。
因为这里的宾格词是用在属格的意思上。
很好地把握，就是因为好好地把握住了。
很好地作意，就是因为好好地放在心上了。
很好地忆持，就是因为正确地忆持住了、观察清楚了。
细微的声音，是就余响说的，也就是那些微弱的声音。
因为这里的 ka
这个音节是“微小”的意思。
以细微声音的相为所缘，是说：细微的声音本身就是相，所以叫细微声音的相；意思就是“也由于以它为所缘”。
虽然那时候连细微的声音也已经止息，但由于很好地把握了声音的相，心也能以更细微的声音的相为所缘而运转。
因为对于从一开始就用不散乱的心忆持每一个已经止息的声音的相的人来说，渐渐地到了最后，心确实能以极其细微的声音的相为所缘而运转。
心不会散乱，是因为在那个如实显现出来的相上有定的存在。
如果是这样等等，是用总结的方式来说上面已经讲过的那个意思。
其中，哪一句经文的意思是连同质难与解答一起讲的，就把它举出来，为了分别显示于身随观身的各个念处，所以说了**“让……平静下来”**等等。
其中，意义连贯起来应当这样理解：让身体的造作平静下来这句话里所说的入出息就是身。
或者说，在让身体的造作平静下来这里，意思应当这样看：入出息就是身。
在**《大念处经》（长部2.372以下；中部1.105以下）里，讲身随观的人只讲了第一组四法；而在《入出息念经》**里也说：“比丘们，当比丘吸进长气的时候清楚知道‘我在吸长气’……（中略）……他这样练习‘我要在呼气时让身体的造作平静下来’。
比丘们，那时候比丘就是在身上随观身而住。”（中部2.149）因为有这样的说法，所以才说“按身随观而说的第一个四法”。
依初学者的业处，是针对止的业处说的；而观的业处在其余几组四法里同样可以得到。
在这里，就是在第一组四法里。
连同四无碍解，这只是举一个例子；对于有福德、具足亲依止的人来说，神通也同样能够成就。
四种，就是依波罗提木叉律仪等等而分成的四种。
不违犯，就是七类罪聚中任何一类都不违犯。
违犯以后出罪，是说：从所违犯的、有办法补救的罪中，依法作出补救而出罪；属于用忏悔可以除去的，就用忏悔出罪；属于必须经过出罪手续的，就用别住等等律的行事来出罪。
因为用忏悔也能从所犯的罪中出来，所以忏悔也就包含在出罪里面了。
不被烦恼压伏，是说：不被忿、怨、覆、恼、嫉、吝、诈、谄、顽固、激愤、慢、过慢、憍、放逸等等这些恶法压伏，也就是不让它们生起。
句子的关联是：“凡这被称为增上行仪戒的”。
八十二种犍度义务、十四种大义务——这里所说的大义务，是指义务犍度中讲到的十四种义务：客比丘的义务、常住者的义务、远行者的义务、随喜的义务、食堂的义务、行乞者的义务、林住者的义务、住处的义务、浴室的义务、厕所的义务、对和尚的义务、对共住弟子的义务、对阿阇梨的义务、对近住弟子的义务。
除此以外的那八十二种犍度义务，是只有在被作了呵责羯磨等等的时候才偶尔要遵行的，并不是在一切情况下都要遵行，所以没有算在大义务里面。
其中，从“我要为别住的比丘们制定义务”开始，到“不应当授具足戒……（中略）……别人在地上经行的时候，不应当在经行处经行”（小品 76）为止，所说的义务有六十六种；此后以“比丘们，别住的比丘不应当与比自己更上座的别住比丘，与应当被拉回根本的比丘、应当受摩那埵的比丘、正在行摩那埵的比丘、应当被出罪的比丘，同住在一个屋顶下的住处里”（小品 82）等等所说的那些，与清净比丘所应当遵行的并没有不同，所以不另外计算；但因为是对别住者中更上座的人等等不同的人要遵行的，就依这些人把它们归并起来，每一类算作一种，共计五种，这样合起来是七十一种义务；在被作了举罪羯磨者的义务中，依制定义务而说的“不应当接受清净比丘的礼敬……（中略）……沐浴时不应当接受别人替自己擦背”（小品 51），这一条不接受礼敬等等算作一种，再加上“不应当以戒的毁坏来诽谤清净比丘”（小品 51）等等十种——这样一共就是八十二种。
而在这些里面，有些是呵责羯磨等等的义务，有些是别住等等的义务；按已经算过的不再重复计算，正好就是八十二种。
不过在义注的别处，因为稍微少一点或者多一点并不计入数目，所以说成八十种犍度义务。
增上行仪戒——这里，增上行仪就是最上的行仪；增上行仪本身就称为 ābhisamācārika，或者针对增上行仪而制定的称为 ābhisamācārika；它本身就是戒，所以叫增上行仪戒。
这是属于犍度义务的那种戒的名称。
在**“我守护戒，增上行仪的事务有什么用”**这类话里，戒只应当取两部分别（ubhatovibhaṅga）所包含的那些，因为属于犍度义务的那些已经被“增上行仪”这个词包含进去了。
圆满，意思是已经圆满，或者说已经被圆满地做到。
其次，就是在上面所说的清净戒之后。
住处，就是住处的障碍。
家族等等也是同样的方式。
其中（清净道论 1.41），住处既可以指一个房间，也可以指一个院落，也可以指整座僧园。
这住处并不是对每一个人都成为障碍；凡是在这里忙于新建等等事务的人，或者积聚了很多物品的人，或者因为某种原因而有所顾恋、心有系缚的人，才成为他的障碍，对别人并不成为障碍。
家族，就是亲属的家，或者护持者的家。
因为对某些人来说，连护持者的家也会成为障碍：他按“他们快乐自己也就快乐”这样的方式与那家人亲密交往而住，没有那家人陪着，他连到邻近的寺院去听法都不去。
而对某些人来说，连父母也不成为障碍，就像住在俱兰达迦寺的那位长老的外甥——那个年轻比丘那样。
利养，就是四种资具。
它们怎么会成为障碍呢？
因为对有福德的比丘来说，他所到之处人们都带着大批随从来供给资具；他为他们随喜、为他们说法，就得不到做沙门法的机会。从天亮一直到初夜分过完，与人们的交往都不会中断；天刚破晓，那些讲求丰足的常乞食比丘又来说：“尊者，某位护持的男居士、女居士、某位大臣、大臣的女儿想见您。”他就说：“贤友，拿着钵和衣。”随时准备出门，总是忙忙碌碌——对这样的人来说，那些资具就成了障碍。
所以他应当舍弃徒众，到没有人认识他的地方独自游行。
这样那个障碍就被断除了。
徒众，就是诵经者的徒众，或者阿毗达摩师的徒众。
谁因为给他们教授或者解答询问而得不到做沙门法的机会，徒众对他就成了障碍。
他应当这样断除它——如果那些比丘已经学完的多、剩下的少，就把剩下的教完，然后进入森林。
如果学完的少、剩下的多，就不要走到一由旬以外，而要在一由旬之内去找另一位教导众人的法师，对他说：“请尊者用教授等方式摄受这些人。”
这样还是找不到的话，就说：“贤友们，我有一件事要办，你们到各自觉得合适的地方去吧。”舍弃徒众，去做自己的事。
事务，就是指事务这种障碍。
也有读作“事务为第五”的。
其中，事务就是新建的工程。
做这件事的人必须了解木匠等人得到了什么、没有得到什么，还要为做了的和没做的事操心，所以无论从哪方面说都是障碍。
这个也应当这样断除——如果剩下的少，就把它做完。
如果剩下的多，而且这项新建的工程是属于僧团的，就应当把它交付给僧团，或者交付给承担事务的比丘们。
如果是自己的，就应当交付给替自己承担事务的人。
找不到这样的人，就把它舍给僧团，然后离开。
旅行，就是赶路出行。
因为有人在某处有想要出家的人等着他，或者有某种资具要去取得。
如果得不到就忍不下来，那么即使进了森林做沙门法，想走的心也很难排除；所以应当先去把那件事办完，然后再努力做沙门法。
亲属，在寺院里是指阿阇梨、和尚、共住弟子、近住弟子、同一和尚的同学、同一阿阇梨的同学；在家里是指母亲、父亲、兄弟等等。
他们生病的时候，对他就成了障碍。
所以应当照顾他们，使他们恢复健康，这样来断除那个障碍。
其中，和尚生病的时候，如果不能很快康复，就要照顾他一辈子；出家阿阇梨、授具足戒阿阇梨、共住弟子、由自己授具足戒和剃度的近住弟子、同一和尚的同学也是这样。
而依止阿阇梨、教授阿阇梨、依止弟子、教授弟子、同一阿阇梨的同学，只要依止和教授的关系还没有断，就要照顾他们。
有能力的人，就算超过这个期限也应当照顾他们。
对父母要像对和尚那样照顾。
即使他们身居王位，却希望儿子来侍候，也还是应当去做。
如果他们没有药，就应当把自己的给他们。
自己也没有，那就算去乞食寻求，也应当弄来给他们。
而对兄弟姐妹，只能用他们自己的东西配好了给他们。
如果他们没有，就把自己的暂时借给他们，以后他们有了就收回，他们还是没有就不要去催讨。
姐妹的丈夫不是亲属，给他配药、给他药都不合适；但可以说“给你丈夫吧”，把药交给姐妹。
对兄弟的妻子也是同样的道理；不过他们的孩子就是他的亲属，所以给这些孩子配药是可以的。
疾病，就是任何一种病。
它折磨人的时候就成了障碍，所以应当用治病来断除它。
如果吃了几天药还是不好，就应当这样责备自己的身体：“我不是你的奴仆，也不是你的雇工；正是因为养护着你，我才在无始的生死轮回里受苦。”然后继续做沙门法。
典籍，就是对所学圣典的受持。
对那些总是忙于念诵等事的人，它才成为障碍；对别人则不是。
神通，就是指神通这种障碍。
也有读作“神通，这就是那十种”的。
其中，神通是指凡夫的神通。
因为它像仰卧的婴儿、像幼嫩的禾苗一样难以保任，稍有一点事就被破坏了。
它是观的障碍，不是定的障碍，因为它要先得到定才能得到；所以求观的人应当断除神通这个障碍，求定的人则断除其余的障碍。
它妨碍、阻碍业处的修习，不让修习进行，所以叫做障碍（palibodha）；这个词是把 paribandha 的 ra 字改作 la 字而成的，意思就是险阻。
应当断除，就是用办妥、用收摄把它止住，意思是使它不再成为障碍。
专注于业处的就是修业处的人，也就是致力于修习的人。
就是由那位修业处的比丘来作。
限定范围，就是像“这座寺院里的所有比丘”这样加以限定。
共住的人，就是共住的比丘们。
使心变得柔软，就是使他们对自己生起柔软的心。
这种使共住的人心变柔软等等的意思，应当用按“他为人们所喜爱”等方式讲说的**《慈心功德经》**（增支部 8.1）来说明。
生活不再懈怠，意思是他在正确的行道上不是生活懈怠、精进低劣的人，而是发起精进的人。
连对天界的所缘都是这样，对其余的所缘就更不用说了——这是它的用意。
在一切处，就是在一切沙门应做的事上，或者在一切业处的修习上。
应当希求，就是依先前的反复修习而说应当希求。
致力于瑜伽的修习就是瑜伽修习（yogānuyoga）；它本身因为是应当做的事而称为业，所说的就是那瑜伽修习之业的。
近因，就是因为它是成办的原因。
把光明遍归入白遍，把限定空遍归入去除遍相之后的空遍，而且圣典里只按本身的形态说了地遍等八种作为色界禅所缘的遍，所以这里排除空遍和光明遍，依照圣典传下来的方式说“三十八种所缘”。
而按义注的方式，把空遍和光明遍分开算，业处就正好是四十种。
这里的四十种业处是——十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一确定。
其中，地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍、限定空遍，这些就是十遍。
膨胀相、青黑相、脓烂相、断坏相、被食相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相，这些就是十不净。
佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身至念、入出息念、寂止随念，这些就是十随念。
慈、悲、喜、舍，这些就是四梵住。
空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，这些就是四无色。
对食物的厌逆想，就是一想。
四界的确定，就是一确定。
凡是适合某人性行的——这里，对贪行的人，十不净和身至念这十一种业处是适合的；对瞋行的人，四梵住和四种颜色遍这八种是适合的；对痴行的人和寻行的人，只有入出息念这一种业处适合；对信行的人，是前面六种随念；对慧行的人，是死随念、寂止随念、四界的确定、对食物的厌逆想这四种；其余的遍和四无色则适合一切性行的人。
而且应当知道，在各种遍当中，范围小的任何一种适合寻行的人，范围无限的适合痴行的人。
依照刚才所说的方式，是把“因为是瑜伽修习之业的近因”这个意思引用过来。
他想要学取哪一种业处，就应当到一位依那同一种业处生起四分法、五分法的诸禅、以禅那为近因增长了观、达到诸漏灭尽的漏尽者那里去学取；因此说——
“用这同一个业处……（中略）……去学取。”
因为阿罗汉等人等等这段话，是为了说明在传授业处方面，多闻的人比某些漏尽者更好而开始的。
像开辟出大象通行的大道一样，就是好像把业处这片地面修成大象通行的大道来指示一样。
分辨什么适宜、什么不适宜，就是对他所要讲说业处的那个人，用合理的推求来分辨什么对他有帮助、什么没有帮助。
现在，前往授予业处的人那里时，不应该洗了脚、涂了油、穿上鞋、拿着伞，又让人带着油筒、蜂蜜、糖蜜等东西，由弟子们围绕着前去；而应当履行出行的义务，自己拿着自己的钵和衣，途中进入的每一座寺院，进去的时候履行客住的义务，离开的时候履行出行的义务，这样按照情况履行各种义务，带着轻简的用具，过着最极俭约的生活前去。为了把这个意思简要地指出来，就说了**“生活简朴、具足律仪行”**。
这样走到以后，要进入那座寺院的时候，应当在路上就让人把牙木作成合适的，拿着进去；不应该想着“我先休息一会儿，洗脚涂油等事做完再去阿阇梨那里”，就进入别的院落。
为什么呢？
因为如果那里有与那位阿阇梨不和的比丘，他们问了他来的原因，就会说阿阇梨的坏话，让他生起后悔，说“你要是到他那里去，你就完了”，结果他就从那里折回去了。所以应当问明阿阇梨住的地方，直接到那里去。
上面所说那样的阿阇梨——
“可亲、可敬、值得尊重，善于教导、能忍受别人的话，
能讲说深奥的法义，不会把人引向不该去的地方。”（增支部 7.37；导论 113）——
就是像这样所说的那种具足信等功德、一心只求别人利益、站在增长这一边的善友阿阇梨。
用应尽的义务和行持使他心生欢喜——这里，如果阿阇梨比自己年轻，就不应当接受他为自己接钵、接衣等服侍。
如果阿阇梨比自己年长，就应当走过去礼拜阿阇梨，然后站着。
阿阇梨说“贤友，把钵和衣放下吧”，才可以放下。
阿阇梨说“喝水吧”，如果想喝，就可以喝。
阿阇梨说“洗脚吧”，这时先不应当洗。
因为如果那水是阿阇梨提来的，洗了就不合适。
但阿阇梨说“洗吧，贤友，这水不是我提的，是别人提的”，那就应当在阿阇梨看不见的那样隐蔽的地方，或者在露天住处的一旁坐下来洗脚。
如果阿阇梨拿来油筒，应当起身用双手恭敬地接过来。
因为如果不接，阿阇梨心里就会不舒服，想着“这位比丘从现在起就破坏共同受用了”。
接过来以后，不应该一开始就涂脚。
因为如果那是阿阇梨涂身体用的油，涂脚就不合适；所以应当先涂头，再涂肩等部位。
但阿阇梨说“贤友，这是通用的油，脚上也涂吧”，那就涂了脚，然后说“尊者，我把这个油筒放回去”，在阿阇梨来接的时候交给他。
从到达的那一天起，不应该就说“尊者，请给我讲业处”。
而从第二天起，如果阿阇梨已有固定的侍者，就应当向那位侍者请求，由自己来做这些义务。
如果请求了他也不让，就只在得到机会的时候做。
做的时候，应当把小、中、大三根牙木备好奉上。
应当准备冷的和热的两种洗脸水和洗澡水。
然后，阿阇梨连续三天用哪一种，就经常准备那一种；如果阿阇梨不固定、什么都用，就把得到的奉上。
多说也没有必要——世尊所说的那些话：“比丘们，弟子应当对阿阇梨正确地履行义务。
这里，正确履行义务是这样的：清早起来，脱下鞋子，把上衣披成偏露一肩，应当奉上牙木，奉上洗脸水，铺好座位。
如果有粥，就洗净器皿把粥奉上”——像这样在犍度（大品 66）里制定的义务，全部都应当做。
应当这样来看：他按上面所说的方式行持，就是用应尽的义务和行持使老师心生欢喜。
有五个环节的，意思是有五节、有五个部分。
学取业处，就是学取业处的典籍；询问它的意义就是询问业处。
或者说，从典籍和意义两方面学取业处就是学取，对其中的疑惑加以询问就是询问。
业处的显现，就是相的显现，也就是这样精勤修习的人确定“这个相是这样显现的”；同样，业处的安止就是确定“禅那是这样安止的”。
业处的相，就是通过数、随逐、触来推进修习而成就安置，或者再往后通过观察等达到顶点——这就是对业处自性的观察。
因此说——
“意思是说：要确定业处的自性”。
自己不会疲劳，因为是分段学取业处的；正因为这样，也不会扰恼阿阇梨，因为依着法也能使修习达到顶点。
所以，就是以此为原因，也就是以自己不疲劳、不扰恼阿阇梨为理由。
少少地，就是一点一点地。
那里，就是老师住的地方，在那里。
适宜，就是由于得到住处适宜等条件，作意变得舒适，有利于修习。
最远一由旬，这句话也把一俱卢舍、半由旬包括在内。
因为钝根的人住在一俱卢舍、半由旬或者一由旬之内，一旦对业处的某个地方生起疑惑或者失念，就能清早在寺里做完义务，在路上托钵乞食，一吃完饭就到老师住的地方，当天在老师那里把业处弄清楚，第二天礼拜老师后离开，在路上托钵乞食，毫不疲劳地回到自己住的地方。所以说**“钝根的人最远走一由旬”**。
如果利根的人在一由旬之内找不到舒适的地方，他可以把业处中所有的疑难处都解决掉，使业处清净、只要转向就能现起，这样走到比一由旬更远的地方也可以。所以说**“利根的人走得更远也可以”**。
远离十八种住处过失，就是远离这十八种住处过失：太大、太新、太旧、靠着大路、有石池、有菜叶、有花、有果、受人向慕、靠近城市、靠近木材处、靠近田地、有不和的人在、靠近码头、靠近边地、靠近国界、不适宜、得不到善友。
因为具有这十八种过失中任何一种的住处，都不适合修习。
为什么呢？
首先，在大寺院（清净道论 1.52）里会聚集很多志趣不同的人，他们彼此不和，就不做义务，菩提树院等地方没有人打扫，饮用水和洗用水也没有人准备。
在那里，这位比丘想着“我要到行乞的村子里去托钵”，带着钵和衣出来，如果看见义务没有做，或者水罐是空的，他就得去做那些义务、去准备饮用水；不做的话，就因为破坏义务而犯恶作。
去做的话，时间就过去了，太晚进村，施食已经发完，什么也得不到。
就算独处静修，也会被沙弥和年轻比丘的大声喧哗以及僧团的事务扰乱。
但是如果一切义务都已经有人做好，其余的干扰也没有，在这样的大寺院里也可以住。
在新寺院里有很多新建的工程，不参加的人会被责难。
但是如果那里的比丘这样说：“长老请随意做沙门法，新建的工程我们来做”，在这样的地方就可以住。
而在旧寺院里有很多要修补的东西，哪怕只是自己的住处也不修补，就会被责难；而去修补，业处就退失了。
在靠着大路的、位于大道旁的寺院里，日夜都有客人聚来。
对非时来到的人，要把自己的住处让给他们，自己只能住在树下或者石头上；第二天也还是这样，于是业处就没有机会了。
但是如果那里没有这样的客人拥挤，就可以住在那里。
石池就是石头上的水池。
许多人为了取水聚到那里，住在城里、出入王家的长老们的弟子为了染衣的事情前来，他们问起器皿、木槽等东西，就得指给他们说“在某处、某处”。
这样他就一直忙碌不停。
在有各种菜叶的地方，即使他取了业处坐下作昼住，采菜的女人们也会在近旁一边唱歌一边采摘菜叶，以异性声音的冲击造成业处的障碍。
而在各种花丛开满花的地方，也有同样的扰乱。
在有芒果、蒲桃、波罗蜜等各种果子的地方，想要果子的人会来乞求，不给就生气，或者强行拿走；傍晚在寺院中间散步时看见他们，说一句“优婆塞们，你们怎么这样做”，他们就随意骂人，甚至设法让他住不下去。
而住在受人向慕的、世间所公认的、像达其那山（Dakkhiṇagiri）、象腹山（Hatthikucchi）、支提山（Cetiyagiri）、质多罗山（Cittalapabbata）那样的寺院里，人们会把他看作“这位是阿罗汉”，想要礼拜，从四面八方涌来，因此他就不得安适了。
但如果那里对某人是适宜的，他就应当白天到别处去，夜里住在那里。
靠近城市的住处，不相宜的所缘会进入视野；提水的婢女们提着水罐擦身而过，也不肯避开让路；有势力的人还会在寺院中间围起帷幕坐下来。
而在靠近木材的地方，凡是有柴薪和可作建材的树木的地方，拾柴的女人们就像前面说过的采菜采花的女人一样，搅扰得人不得安宁。
寺院里有树木，人们就说“砍下来盖房子”，于是跑来砍伐。
如果比丘在傍晚从禅修的屋子里出来，在寺院中间经行时看见他们，说“优婆塞们，你们怎么这样做”，他们就随心所欲地辱骂他，甚至设法让他住不下去。
而靠近田地的住处，四周被田地围绕，人们就在寺院中间做打谷场碾打谷物，睡在门廊里，还有许多别的事搅扰得人不得安宁。
有些地方僧团有大片田产，人们就扣住寺院仆役人家的牛，阻断他们的用水轮次，还拿着稻穗拿给僧团看，说“你们看看你们寺院仆役人家干的事”。
为了这样那样的事情，就不得不跑到国王和大臣们的家门口去，这一项也归在靠近田地的住处里面。
彼此不合、互相敌对的比丘们住在一处，他们争吵的时候，别人劝阻说“尊者们，别这样做”，他们反而会说“自从这个粪扫衣比丘来了以后，我们就完了”。
靠近水路码头或陆路商埠的住处，那里不断有乘船和随商队而来的人，他们缠着说“给我们地方、给我们水喝、给我们盐”，搅扰得人不得安宁。
而在靠近边地的住处，人们对佛等没有信心。
靠近国界的住处，会有来自国王的危险。
因为那个地区，这一边的国王说“它不服从我”就来攻打，另一边的国王也说“它不服从我”，同样来攻打。
这位比丘在那里有时走在这个国王的领地上，有时走在那个国王的领地上，于是人们认为“这是个探子”，就使他遭受灾祸和毁灭。
不适宜，是指由于不相宜的色等所缘聚集，或者由于被非人占据，而成为不适宜。
这里有这样一个故事——据说有一位长老住在森林里。
有一个夜叉女站在他的草屋门口唱歌。
他走出来站在门口，她就走到经行道的那一头唱歌。
长老走到经行道的那一头，她就站在百人高那么深的悬崖边唱歌。
长老转身回去，她就飞快地过来抓住他，说“尊者，像你这样的人，我吃掉的可不止一个两个”。
在得不到阿阇梨、与阿阇梨相当的人、和尚、与和尚相当的人这样的善友的地方，得不到善友本身就是很大的过失。
所以应当知道：具有这十八种过失中任何一种的住处，都不适合修习。
各部义注中也这样说过——
“大住处、新住处、旧住处，还有路旁的住处；
有石池的、有菜的、有花的、有果的，以及众人向慕的住处。
“靠近城市的、有木材的、靠近田地的，有不和者的、靠近码头的；
靠近边地的、靠近国界的、不适宜的，以及得不到善友的地方。
“智者这样了知了这十八种处所（即上面所说的过失）以后，
就应当远远地避开它们，就像避开有危险的道路一样。”（清净道论 1.52）
具备五种住处条件的，就是具备离村子不太远也不太近等五种住处条件。
世尊说过这样的话——
“比丘们，住处怎样才算具备五种条件呢？
比丘们，这里的住处不太远也不太近，往来方便；白天不拥挤，夜里声音少、喧闹少；很少有虻、蚊、风、烈日和爬虫的侵扰；住在那个住处的人，衣服、食物、住处、病人所需的医药资具都不费力就能得到；而且那个住处里住着多闻、通达阿含、持法、持律、持论母的长老比丘们，他时时前去请教、发问：‘尊者，这是怎么回事？这是什么意思？’
那些尊者就为他揭示还没有揭示的，阐明还没有阐明的，对种种令人疑惑的法除去他的疑惑。
比丘们，住处就是这样具备五种条件的。”（增支部 10.11）
这里，“不太远也不太近，往来方便”是一个条件；“白天不拥挤，夜里声音少、喧闹少”是一个；“很少有虻、蚊、风、烈日和爬虫的侵扰”是一个；“住在那个住处的人……（中略）……资具”是一个；“那个住处里住着长老们……（中略）……除去疑惑”是一个。
五种条件应当这样来理解。
断除细小的障碍——这里，断除细小障碍的人，应当剪去过长的头发、指甲和体毛；对破旧的衣服，要用打补丁、加边条、加缘布等办法加固，或者在线断的地方缝补；脏了的要染。
如果钵上有污垢，就要把钵重新烧炼一遍；床、椅等也要清理干净。
消除饭后的昏沉，就是消除因饮食而起的疲倦。
因为食物刚进到体内的时候，由于是刚来的东西，身体多半会有些疲倦，要把它平息下去。
因为那种疲倦不平息，身体困乏，心就得不到专一。
因为应当学取，所以叫作学取；这里指的是业处的全部方法，不只是前面说过的那个学取。
从阿阇梨那里的学取，就是从阿阇梨那里学到的内容；“从那里”就是指从这里面来。
一句，也就是一个部分。
随逐，就是用念跟随入息和出息，不间断地随着它们转起。
触，就是对那个计数入出息、然后停下计数而用念跟随它们、并且为了成就安止而安置心的人来说，入出息对他鼻端等部位的接触。
因为触等并不像计数等那样另有单独的作意，而是应当就在气息每次所触的地方计数——为了显示这一点，这里才提到触；他为了说明这一点，就说了“触就是气息接触的地方”。
安置，就是使心等持。
因为它正是把心正确地安放在所缘上，所以就是安置。
正因为如此，定才被解释为“心的住立、安住”。
而安止是以定为主的，所以说“安置就是安止”。
由于观察无常性等，所以观察就是观。
由于从转起和相中转离，所以还灭就是道。
由于一切杂染都已止息、完全清净，所以遍净就是果。
这些，是指还灭和遍净。
回观，就是一再地看见、一再地观察。
所以他说“省察”。
断缺，就是像“一、三、五”这样在计数上出现的缺漏。
空间，这是就计数的方法而说的，也就是把“狭窄的空间”理解为计数的范围；心只依赖计数，而不依赖业处。
到底有没有达到顶点，这句话是就那种用计数作意已经相当久的人而说的。
因为他只依靠这样得到的那一点不散乱，就会这样想。
在入息出息中，取其中显现出来的那一个——这是就入出息里只有一个先显现的人而说的。
而对两者都显现的人来说，就应当把两个都取来计数。
应当知道，显现出来的那一个这句话也显示出这样的意思：两个鼻孔的气息中，哪一个更明显就取哪一个。
正在进行、正在进行，是用重叠的说法显示对入出息不间断的观察。
同样，意思是只按上面所说的方式观察着来计数。
起初即使只显现其中一个，只要观察着来计数，渐渐地两者都会变得清楚，所以说——
“入息出息就变得清楚了”。
因此应当知道：“他这样计数的时候……（中略）……就变得清楚了”这句话，是在说明“只是观察着来计数”这句话的理由。
这里，变得清楚，是说由于计数的缘故没有向外散乱，所以它们变得分明。
门闩转动的部件安放在哪里，那就是栏门横木的柱。
整整一夜——这里用的是宾格，表示整段时间的持续。
按前面的方式，意思是用快速的计数，也就是牧牛者的计数法。
“一、二、三、四、五”，这是在显示计数的方法。
所以在“八”等处，也都要各自从“一”开始，一直数到八等为止。
说了“飞快地数”之后，又用“因为在与计数相连的业处中”等话来显示其中的理由和例证。
这里，船靠它行进，所以叫作桨，也就是驱船的杆。
用桨来支撑，就是用桨撑住；凭着的意思就是凭着这个。
严格说来，真正不间断的进行只有在安置阶段才有，所以说了**“像不间断地进行着一样”**。
作意向内进入的气息，就叫做把心送进内部。
在向外把心带出去这件事上，道理也一样。
被风冲击，是说对于大量作意体内气息的人来说，那个部位就像被风冲击、像塞满了油脂一样，而且就这样显现出来。
带出去，就是离开气息接触的部位而把心带出去。
然而这样带出去的时候，心会因为追寻气息的去向而奔驰到种种所缘上，所以说**“心就散乱到种种所缘上”**。
这，是指这入出息之类的东西。
跟随，是说对一次又一次进行着的入息和出息，以它们为所缘，让念一次又一次地跟着运行，也就是跟上去。
正因为这样才说——
“不过，这种跟随并不是去追逐气息的开头、中间和末尾”。
肚脐是开头，因为气息在那里最先生起。
因为这里说开头，是就最初生起来说的，不是就凡有生起都算来说的。
事实上，那些气息从肚脐开始一直到鼻端，处处都在生起。
而且它们在哪里生起，就在哪里破灭，因为诸法并不会移动。
只是随着因缘而到达别的处所时，才有所谓“移动”这个名称。
心处是中间，是说心处（心脏）附近、也就是它的上部，就是中间。
鼻端是末尾，是说鼻子所在的部位就是它的末尾，因为按入出息这个名称来说，那里就是界限。
因为这些气息被说成是心等起（cittasamuṭṭhāna）的，而心等起的东西不可能在身外产生。
所以说**“对于向内进来的气来说，鼻端是开头”**。
应当知道，所谓进来和出去的说法，只是就相似的情形而说的。
散乱，就是陷入散乱，意思是心被搅乱、不专注。
紧张，就是带着烦躁的状态。
动摇，就是对业处的作意发生摇动。
心散乱，这里的具格是表示原因的，或者是表示状态的（itthambhūtalakkhaṇa）。
紧张，就是带着烦躁。
动摇，就是摇动的、晃动的；颤动也是同样的意思。
按开头、中间、末尾，连起来的意思是：不应当按追逐开头、中间、末尾的方式去作意。
“以随逐来作意的人，应当按触和安置来作意”，这句话是带着某种意图说的；为了把那个意图讲清楚，就说了**“像计数与随逐那样”**等等。
其中，另有单独的作意是说：离开计数和随逐，依次只按触、只按安置来作意业处，这是没有的。
可是，就像离开触就没有安置一样，离开触不也同样没有计数的作意吗？
确实没有；不过，就像计数因为是作意业处的根本而应当取为主要的一样，随逐对安置来说也是这样，因为离开随逐就不可能有安置。
所以，尽管触也不是与它们毫不相关，义注仍只把计数和随逐当作根本而取为主要，并指出其余两者没有这种主要性，于是说道——
“因为触和安置并不像计数与随逐那样，另有单独的作意”。
如果是这样，那么在列举条目时为什么要把它们单独列出呢？因此说了**“在气息每次所触的地方”**等等。
其中，在气息每次所触的地方计数，用这句话指出触是计数的一个支分。
所以说——
“这就同时以计数和触来作意了”。
就在同一处，就是在气息每次所触的地方。
这些，就是指入息和出息。
用念跟随，就是依照计数的方法，用念把它们系住；意思是就在气息接触的部位不间断地忆持它们。
以安止的方式把心安置下来，就是按照能生起安止的那样，把心安置、等持在已经显现的相上。
以随逐等几句里，句子连起来是：这就叫做“以随逐、以触、以安置来作意”。
这个意思，是说前面讲的“在气息每次所触的地方计数，就在同一处停下计数，用念跟随这些气息”，所说的正是这个意思。
凡是不作彻底的衡量、不作确定判断，只是接近于衡量的，那就是比喻，例如说“野牛像家牛”那样。
跛脚的人，就是双腿不能走路、要靠坐着挪动的人。
秋千，就是悬吊着来回摆动的东西。
玩，就是指正在玩的那些人。
母子，就是指他自己的妻子和儿子。
两端，就是秋千板过来时的前端和过去时的后端，这两个端。
和中间，就是秋千板本身的中间。
因为像系念的柱子，所以说系念的柱——就是鼻端或上唇的相；站在它的根部，也就是站在它的附近。
怎样叫站在那里呢？
是凭着念。
因为修行者在那里把念安立得很好，就叫做站在那里，因为可以用部分的法来指称整体。
相上，就是鼻端等处的相上。
用念安坐着，就是凭着念而坐着。
这里也应当像前面讲“站”的时候用“因为在那里把念安立得很好”等话那样来解释。
那里，就是气息所触的地方。
那些人，就是进到城里和出到城外的人们，以及归他们所有、拿在他们手里的东西。
从头，就是从显示所比喻的意义开始。
偈颂里的相，就是系念的相。
这三者不是同一个心的所缘，意思是它们不是某一个心的所缘，也就是不成为所缘。
不了知这三法，是说对于相、入息、出息这三法，也就是以相为首的三法，没有把它们作为所缘而了知的人。
“ca”
这个词用在表示相反情形的地方。
修习，就是入出息念定的修习。
得不到，就是得不到、不能成就——这就是那首质难偈的意思。
至于第二首解答偈，意思很容易明白。
怎么，这是为了解释那些质难偈和解答偈的意思、想要讲说而发出的提问。
这三法等几句，连同词句的连接，意义的解说是这样的——这些以相为首的三法，怎么会不成为同一个心的所缘？即使它们不作为所缘，这三法又并非不被了知——怎么会并非不被了知呢？而在它们并非不被了知的情况下，心又怎么不走向散乱？那能使修习成办的精勤、也就是精进，怎么显现出来？那镇伏诸盖障、真正带来等持、称为精勤修习的加行，瑜伽者又怎么成就？而且怎么一层层地获得世间和出世间的殊胜？
现在，为了用锯子的比喻来说明那个意思，就说了**“就像”**等等。
如果地面不平整，树就会摇动，锯的动作就不容易进行；这样一来，锯齿的来去也就难以了知，所以说道——
“在平整的地面上”。
用锯子，就是用一把锯片粗糙的小锯。
因此说**“有人”**。
锯齿接触树的地方，就是依着每一次接触的锯齿来说。
用这句话指出，那个人的念就安立在锯齿每次所接触的地方。
所以说——
“他并不去作意来去的锯齿”。
锯子被拉过来的时候，朝着人这一边运行的就说成是“来”；被推出去的时候，离开那一边的就说成是“去”。而来的和去的锯齿并非不被了知，因为念在一切处都是安立着的，也因为并没有哪个锯齿是不接触到应锯的地方而来去的。
精勤，就是锯树的精进。
加行，就是锯树这件事本身的动作。
在这个比喻里，“并且获得殊胜”这句话圣典中并没有，不过应当把它配进去来说明。
正因为这样，在清净道论（清净道论 1.227）里，比喻中也是把“并且获得殊胜”这句话配进去来说的。
而在它的注释里，这句话的意思被解释为：“殊胜就是使它变成多种状态，以及凭它所应成就的特殊利益。”
就像……树等等，是在把比喻和所要说明的事配合起来。
凭它把心系在所缘上，所以念就叫做“系念”；而鼻端等处是那念观察入息出息时所依的标记，所以叫做系念的相，也就是鼻端，或者上唇的相。
同样，是说：就像那个人用锯子锯树的时候，虽然不去作意来回移动的锯齿，但由于把念安立在锯齿每次接触的地方，他仍然知道来回移动的锯齿，而且不偏离墨线，完成了该做的事——同样的道理。
鼻端、上唇的相，是说：鼻子长的人在鼻端，另一种人则在上唇——“口（mukha）”就是进食的地方，凭着上唇，口被遮盖、被掩住，所以上唇得了“口的相（mukhanimitta）”这个名称。
这就是精勤，是说：凭着这样发起精进，精进已经发起的瑜伽者身和心都变得堪能工作，也就是能承担修习的事、适合修习的事；这个精进就是精勤——这是用果来显示因。
随烦恼被舍断，是说：作为心的随烦恼的那些盖障，以镇伏的方式被舍断。
寻思平息下来，是说：正因为这样，欲寻等邪寻就平息了；或者说，先用舍断盖障来显示初禅的证得，再借“寻思平息”这个说法讲第二禅等的证得。
这就是加行，是说：这个作为证得禅那原因的业处的专修，就是加行。
结缚被舍断，是说：十种结缚也依着道的次第，以彻底断除的方式被舍断。
随眠被彻底除尽，是说：同样，七种随眠也由于被导向不再生起的状态，连一点残余都不剩，彻底终尽了。
而这里，所谓结缚的舍断，正是通过随眠的止息才有的；并且为了显示结缚被舍断以后，随眠连一点痕迹也不会有，所以说“结缚被舍断，随眠被彻底除尽”。
这就是殊胜，意思是：依着这个定而次第获得的这些舍断结缚等等，就是这个定的殊胜之处。
谁的，就是“由谁”。
按次第，就是依照顺序。
熟习，就是已经反复练习过。
这里的简要意思是：入出息念正如佛世尊所教导的那样，由某人依照了知长短等的方法按次第熟习、好好修习，正因为这样才圆满——十六个事项都已完备，所以是完全圆满的；那位比丘就用慧的光明照亮自己这个由蕴等构成的世间。
就像什么呢？
“如同脱出云层的月亮”，就是说像脱离了云等染污的月亮——星宿之王那样。
因为在解释“如同脱出云层的月亮”这句话的时候，还提到了雾等等，所以应当知道这里省略了“等”这个词。
这里，指的是在锯子的比喻中。
对他，指的是对瑜伽者。
或者，这里指的是在这个地方。
对他，指的是对作为比喻的那把锯子。
就像那个人不去作意锯齿的来和去，同样，引用这个比喻的用处也只是在于不去作意入息出息的来和去而已。
不久，这是针对已经作过前行积累的人说的。
相，指的是似相（paṭibhāganimitta）。
以其余禅支为庄严，有人说这是指以寻等其余禅支为庄严；不过应当说是“伺等”，因为严格说来，寻本身就是安止。
因为寻在圣典里被解说为“安止、极安止”；或者说，正因为与寻相应，义注的用语才把禅那叫做安止，而禅支当中又以定为主，所以为了指出定就是安止，才说**“并且成就了以其余禅支为庄严、称为安止的安住”**。
“另有些人，从以计数作意的时候起”——这里，**“逐渐……（中略）……好像要飘到空中去一样”**这一段文句是脱落了的；不过在一些古老的抄本里，这段文句还是照原样写着的。
身体粗重的，指的是某一个人。
往下塌，是由于编绳等往下垂陷。
发出响声，就是发出声音。
所说的起皱，是这样的：
就是这里那里都出现褶子。
为什么呢？
因为身体粗重（sāraddha）的时候，身体就是沉重的。
粗重的入息出息的止息，本来是与身体烦躁的平息一同成就的，这里却说得像是用反面的方式来成立它一样。
由于粗重的入息出息的止息，这是用正面的方式来成立那个意思。
身体的烦躁平静下来，是说：由于心生色轻快、柔软、堪能工作，其余三类相续色（业生、时节生、食生）也变得轻快等等，这里所指的就是身体的轻快。
而这种轻快，离开心的轻快等等就不会有，所以说**“身和心都变得轻快”**。
粗重的入息出息止息以后等等，这段是为了说明：身体的造作按前面所说的方式达到应当辨察的状态以后，该怎样去辨察，所以才引出这段文。
越往上修越清楚明显，就是凭修习的力量，越往上就越明显。
从原处，就是从气息平常接触的地方，也就是从先前凭自己的接触所认定的那个部位。
**“在哪里没有”是就处所来说，“谁没有”是就人来说；为了把这样考察的意思合在一处来说明，所以说了“在母胎里”**等等。
这里，“就像沉在水里的人由于空间被封闭，入息出息不运行，在母胎里也是这样。
就像死去的人因为没有能使气息生起的心而没有气息，无想的众生——也就是陷入昏迷的人，或者生在无想天的众生——也是这样；进入灭尽定的人同样如此。”这是法护阿阇梨长老说的。
而在大义疏里，给出的理由是“陷入昏迷的人，是因为心的运行很微弱”。
进入第四禅的人，气息不生起是本来的法则如此；生在色界和无色界的人也是这样。
不过有些人给出的理由是：“进入第四禅的人，是因为气息逐渐变得微细；生在色界的人，是因为色界的色法和有分心都很微细，所以没有气息。”
用意是说：用排除法就知道，他的入息出息确实是有的，因为除了上面所说的七种情况以外，再没有入息出息不生起的场合。
按气息平常接触的部位，就是依气息平常接触的那个地方。
应当建立相，就是为了让念在那里顺利地运行，应当生起更加稳固的标记。
因为念是以稳固的想为近因的。
正是这个，就是指对不再显现的身体的造作，按挑出刺的办法让它重新显现出来的这个方法。
道理，就是原因。
因为所谓“义”就是果。
这个果依着什么而生起，那个就是所说的“道理”。
失念的，就是念已经丧失的人。
没有正知的，就是缺少正知的人；用意是说：修习的人在气息逐渐不再显现的时候，要靠有能力的念和慧去考察，才能认定“这就是那些气息”，并且正确地知道它们，而这样的人正是缺少这种念和慧。
除这个以外的其他，指的是别的业处。
很难，字面的意思就是分量沉重。
而它的这种沉重，是由于修习起来极难做到，所以说**“修习起来分量很重”**。
由于它越往上越是寂静微细，所以说需要强有力、非常清明而勇猛的念和慧；接着为了指出成就微细的事也必须靠微细的手段，才说了**“就像”**等等。
现在，为了指出当入息出息不再显现时该怎样去寻找它们，所以说了**“具备了这样的”**等等。
这里，顺着足迹，就是一步接一步地跟着脚印。
走了，就是吃取了草料。
就在那个部位上，就是在被称为系念的相的那个地方。
上轭，就是用作意把它们套上。
或者说，**“用念的绳子把它们套住”所说的意思，就是“就在那个部位上给它们上轭”**所说的同一个意思。
因为在所比的事情上，套住的地方和上轭的地方并不是分开的两处。
相，指的是取相（uggahanimitta）或者似相。
因为这里是把两者合在一起说的。
正因为这样，像棉絮等三个比喻适用于取相，其余的比喻则两者都适用。
有些人，指的是某些阿阇梨。
像星光，就是像星星的光明之色。
像宝珠等比喻，是就似相来说的。
那么，同一个业处怎么会显现出这么多不同的样子呢？因此说了**“这就像”**等等。
一部经，就是一部经文。
由于诵得熟练而不间断地进行，并且内容广大，所以说**“像一条很大的山间河流”**。
其中，由于文句完美而整部经处处都好，如同处处都可爱、处处都开满花的密林一样，所以说**“像一片树林”**。
因此世尊说了“如同林中的灌木丛，枝头开满了花”（小诵 6.13；经集 236）。经文有种种意趣的衔接，有种种定型重复的段落，精于各种方法，开示多种业处的门径，想要修学的人应当恭敬地去亲近它，所以说——
“像一棵树荫清凉……（中略）……的大树。”
因为想不同，就是因为在相显现之前所生起的那些想各不相同。
从想生起，就是由修习的想所产生，只是修习之想的一种认知而已。
因为没有自性的东西，是不可能从任何地方生起的。
因此说——
“显现得不同”，意思是说这只是显现的形态不同而已。
这三种法，就是入息、出息、相这三种法。
没有，就是作为业处所应当作意的对象而言没有、得不到。
达不到近行，就是连近行都达不到，更不用说安止了——这是它的意思。
而谁有，肯定的那一面应当按刚才所说的方式去理解。
现在，为了支持刚才所说的意思，就把锯子比喻那里出现过的**“相”**等偈颂再引回来。
在相上，就是在上面所说的似相上。
就是会这样，就是对精勤修习的人来说会这样，所以应当对他说“你要一再地这样作意”。
会以为到此为止，就是会松懈下来，想着“相本来很难生起，现在已经得到了，那我迟早总会生起殊胜的成就吧”。
退缩下来，就是会陷入沮丧，想着“我精勤修习了这么久，连相都没有生起，我想自己是不可能有什么成就的了”。
如果对一个想着“我要靠这条道路从老死中解脱”而行道的人说“这就是相”，他怎么会松懈呢？他反而会更加倍地努力——所以诵中部者说了**“这就是相……（中略）……应该对他说”**。
这样，就是按上面所说的方式，把修习的心就安住在似相上。
从此以后，就是从这个似相生起的时候开始。
前面说过“他以随逐、以触、以安住来作意”（律·波罗夷义注 2·入出息念定论），那里应当放下随逐和触，只以安住的方式来修习，所以说**“修习就以安住的方式进行”**。
为了表明这个意思是古人所说过的，就说了**“在相上”**这首偈颂。
其中，在相上就是在似相上。
把心安住，就是使修习的心安住，意思是以安住的方式来作意。
种种形态，就是像“有四种情形”那样所说的种种形态。
这里用单数，是就形态的共通性来说的。
分辨，就是使它消散、使它隐没。
因为从相生起以后，由于不再作意，那些形态就像隐没了一样。
在入出息上，就是在入出息所具有的种种形态上分辨，也就是使那些形态消散；或者是指在由入出息所形成的相上。
把自己的心系住，就是用那同一种安住把自己的心系缚起来，意思是使它进入安止。
但有些人说“分辨就是使它显明，使它被了知、变得明显”，这个说法就前分阶段来说是说得通的。
这里的意思是这样的——由于具足坚忍而称为有智慧的修行者，分辨入出息的种种形态，也就是从种种方面了知它们、使它们被了知、变得明显；或者是使一层层粗的形态平静下来、止息下来，在那里所得到的相上安住自己的心，就这样逐渐地把自己的心系住、使它进入安止。
当信等诸根运作得非常清明、锐利的时候，由于不信等等已经远离，寻等禅支得到格外有力、已经达到强盛的七种力的支撑，大量地显现出来；这些禅支仍然属于欲界。
正因为这样，与它们直接相违的欲贪等，连同与它们同处一起的那些恶法，就随着似相的生起而远离了；以那个相为对象，近行禅就生起了。
所以说了**“从相显现开始，各种盖障就被镇伏了”**等等。
其中，平息了就是已经完全安定下来，意思是已经止息了。
而**“被镇伏了”“平息了”**这两处用 eva 作限定，是在表明应当为此而努力。
两种情况，就是禅支的对立面已经远离，以及禅支达到稳固，这两个原因。
现在，为了依阶段来显示那些原因，就说了**“在近行地”**等等。
其中，在近行地就是在近行的阶段。
虽然那时还不会生起更为明利、达到广大状态的禅支，但由于镇伏了那些对立的法，心就专注了。
因此说**“由于舍断了盖障”**。
在获得地，就是在证得禅那的阶段。
因为那时由于已经达到安止的禅支生起，心就专注了。
因此说**“由于禅支显现”**。
在近行阶段，禅支还没有变得有力，也就是说那些支分还没有达到强盛。
就像把一个小孩子抱起来让他站着，他还是会一次又一次地倒在地上；同样，近行生起的时候，心有时以相为所缘，有时又落回有分心。
所以说**“近行定在善心的路线上速行一段就落回有分心”**。
而在安止阶段，禅支就变得有力了，因为这些支分已经强盛。
就像一个强壮的人从座位上站起来可以站一整天；同样，安止定生起的时候，心一下就切断了有分心的运转，整夜也好、整天也好都保持下去，一直按善心速行相续的方式进行。
因此说——
“安止定……（中略）……不落回有分心。”
从颜色上，就是从它显现出来的颜色上，像棉花团、星光之类那样。
从特征上，就是从粗涩等自性上，或者从无常等自性上。
句子的连接是：应当守护那个相。
已经得到的东西的退失，就是已经得到的近行禅的退失。
相不消失的时候，以它为所缘的禅那就不会退失；而相由于没有守护而消失的时候，得到多少禅那也会失去多少，因为禅那依赖于相。
因此说了**“如果不加守护”**等等。
现在，以**“这里，守护的方法”**等等——
“住处、行乞的地方、谈话，交往的人、食物、时节，
还有行住坐卧，这七种不适宜的都要避开。
“应当亲近七种适宜的，这样行道的人，
有些人不用多久，安止就生起了。”（清净道论 1.59）——
这样简略地解说了所说的守护方法。
这里的详细内容是——住在某个住处，还没有生起的相不生起，已经生起的又消失，还没有安立的念不安立，还没有专注的心不专注，这就是不适宜的。
在哪里相既能生起又能稳固，念能安立，心能专注，这就是适宜的。
所以，如果一座寺院里有许多住处，就在每一处住上三天，在哪里他的心能专一，就住在那里。
而行乞的地方，如果在住处的北面或南面不太远、在一俱卢舍半之内，容易得到充足的饮食，这就是适宜的；相反的就是不适宜的。
谈话，属于三十二种畜生论的就是不适宜的。
因为那会导致他的相消失。
依于十种论事的谈话是适宜的，不过这种话也只应当适量地说。
至于交往的人，不说畜生论、具足戒等功德，依靠他还没有专注的心能专注、已经专注的心能更稳固，这样的人就是适宜的。
而偏重体力之事、又好说畜生论的人，就是不适宜的。
因为这样的人会把那清澈的水弄浑，就像泥水一样；遇到这样的人，连住在俱吒山（Koṭapabbata）的那位年轻比丘的等至都退失了，更不用说相了。
而食物对有些人来说甜的适宜，对有些人来说酸的适宜。
时节也是这样：对有些人来说凉爽适宜，对有些人来说温暖适宜。
所以，吃某种食物或处于某个时节时感到舒适，没有专注的心能够专注起来，或者已经专注的心变得更加稳固。
那种食物、那个时节就是适宜的。
另一种食物、另一个时节就是不适宜的。
在行住坐卧当中也是这样：对有些人来说经行适宜，对有些人来说卧或坐当中的某一种适宜。
所以应当像考察住处那样，用三天时间来考察：在哪一种威仪中没有专注的心能够专注起来，或者已经专注的心变得更加稳固，那一种就是适宜的，另一种就是不适宜的——这一点应当这样理解。
这样，应当避开这七种不适宜的，而亲近适宜的。
因为这样行道、大量反复修习那个相的人，有些人不久就会生起安止。
但是有些人即使这样行道也不能生起安止，为了指出这样的人应当成就十种安止的善巧，所以说了**“使身体和住处清洁”**等等。
其中（长部义注 2.385；中部义注 1.118；相应部义注 3.5.232；增支部义注 1.1.418），所谓使身体和住处清洁，就是使内在的和外在的所依之物保持清洁。
因为当他的头发、指甲、体毛长了，或者身上积了汗垢的时候，内在的所依之物就不清洁、不洁净了。
而当他的衣服破旧、肮脏、发臭，或者住处脏乱的时候，外在的所依之物就不清洁、不洁净了。
因为内在和外在的所依之物不清洁，心与心所生起时，智也是不洁净的，就像依靠不洁净的灯盏、灯芯和灯油而生起的灯焰，它的光也不洁净一样。
而用不洁净的智去思惟诸行，诸行也不会明显；去专修业处，业处也不会增长、壮大、广大。
但内在和外在的所依之物清洁，心与心所生起时，智也是清洁的，就像依靠洁净的灯盏、灯芯和灯油而生起的灯焰，它的光也是明净的一样。
而用洁净的智去思惟诸行，诸行就会明显；去专修业处，业处也会增长、壮大、广大。
所谓使诸根保持平衡，就是使信等诸根保持均等。
因为如果他的信根强而其余诸根弱，那么精进根就不能做策励的工作，念根不能做安立的工作，定根不能做不散乱的工作，慧根不能做见的工作。
所以应当通过省察诸法的自性，或者对原先那种使它变强的方式不再作意，来削弱它。
这里，瓦卡离长老的事例就是例证。
而如果精进根强，那么信根就不能做胜解的工作，其余诸根也不能分别做各自的工作。
所以应当通过修习轻安等来削弱它。
在这一点上，也应当举出索纳长老的事例。
其余诸根也是这样：应当知道，其中一根强的时候，其余各根就无力完成自己的工作。
而在这里，特别赞许的是信与慧的均等、定与精进的均等。
因为信强而慧弱的人会盲目地相信，对不值得相信的事物也生起净信。
慧强而信弱的人会偏向奸猾一边，就像病是由药引起的，因此无法医治一样。
两者均等的人，只对值得相信的事物生起净信。
而定强精进弱时，由于定偏向懈怠一边，就会陷入懈怠；精进强而定弱时，由于精进偏向掉举一边，就会陷入掉举。
但定与精进结合在一起，就不会落入懈怠；精进与定结合在一起，也不会落入掉举。
所以应当使这两者保持均等。
因为两者均等，安止才会生起。
另外，对于修定的人来说，信强一些也是合适的。
因为这样相信、这样确信，他就能达到安止；而在定与慧之间，对修定的人来说，一境性强一些是合适的。
因为这样他才能达到安止；对修观的人来说，慧强一些是合适的。
因为这样他才能通达诸相；不过两者均等时，安止同样也会生起。
而念在一切情况下都是强一些为好。
因为念能守护心，使它不因偏向掉举一边的信、精进、慧而落入掉举，也不因偏向懈怠一边的定而落入懈怠。
所以念就像一切菜肴里都要用的盐，又像国王一切事务中都要用的全能大臣，在一切情况下都是需要的。
所谓善于把握相，就是对地遍等能带来心一境性的相，在还没有造作时善于造作，造作好以后善于修习，以及对修习所得的相善于守护；这里所指的就是这一点。
怎样是在应当抑制心的时候抑制心呢？
当他的心由于精进过度等原因而掉举时，他就不修习择法觉支等三种觉支，而修习轻安觉支等三种觉支。
世尊这样说过（相应部 5.234）——
“比丘们，就像有人想要熄灭一大堆火，他却往火里投进干草，投进干牛粪，投进干木柴，又用嘴吹风，而不撒上泥土——这个人能熄灭那一大堆火吗？”
“不能，尊者。”
“同样，比丘们，当心掉举的时候，那个时候不是修习择法觉支的时机。
不是修习精进觉支的时机……（中略）……不是修习喜觉支的时机。
这是什么缘故呢？
比丘们，心已经掉举，用这些法是很难使它平息的。
比丘们，当心掉举的时候，那个时候正是修习轻安觉支的时机。
是修习定觉支的时机……（中略）……是修习舍觉支的时机。
这是什么缘故呢？
比丘们，心已经掉举，用这些法很容易使它平息。
比丘们，就像有人想要熄灭一大堆火，他往火里投进湿草，投进湿牛粪，投进湿木柴，又吹上带水的风，并且撒上泥土——这个人能熄灭那一大堆火吗？”
“能，尊者。”
而在这里，应当按照各自的食料来理解轻安觉支等的修习。
世尊这样说过——
“比丘们，有身轻安、心轻安，对此大量地如理作意，这就是食料，能使还没有生起的轻安觉支生起，或者使已经生起的轻安觉支增多、广大、修习圆满。
同样，比丘们，有止的相、不乱的相，对此大量地如理作意，这就是食料，能使还没有生起的定觉支生起，或者使已经生起的定觉支增多、广大、修习圆满……（中略）……同样，比丘们，有作为舍觉支基础的法，对此大量地如理作意，这就是食料，能使还没有生起的舍觉支生起，或者使已经生起的舍觉支增多、广大、修习圆满。”（相应部 5.232）
其中，先观察他以前生起轻安等时的情形，再依使它们生起的方向来作意——在这三处，正是这样的作意叫作如理作意。
而止的相正是止的别名，就不散乱这层意思来说，它也叫作不乱的相。
另外，有七种法能使轻安觉支生起——受用精美的食物，受用舒适的时节，受用舒适的威仪，用功不偏不倚，避开身体躁动的人，亲近身体轻安的人，一心倾向于此。
有十一种法能使定觉支生起——身体和住处清洁，善于把握相，使诸根保持平衡，在该抑制心的时候抑制心，在该策励心的时候策励心，对没有兴味的心以信和警惕使它喜悦，对运行平稳的心加以旁观，避开心不专注的人，亲近心专注的人，省察禅那与解脱，一心倾向于此。
有五种法能使舍觉支生起——对众生保持中立，对诸行保持中立，避开溺爱众生和诸行的人，亲近对众生和诸行保持中立的人，一心倾向于此。
这样，用这些方式使这些法生起，就叫作修习轻安觉支等。
这样就是在应当抑制心的时候抑制心。
又怎样是在应当策励心的时候策励心呢？
当他的心由于精进过于松缓等原因而退缩时，他就不修习轻安觉支等三种觉支，而修习择法觉支等三种觉支。
世尊这样说过（相应部 5.234）——
“比丘们，就像有人想要把一小堆火烧旺起来，他却往火里放进湿的草……（中略）……还撒上泥土，那么这个人能把那一小堆火烧旺起来吗？”
“不能，尊者。”
“同样，比丘们，当心退缩的时候，
那时就不是修习轻安觉支的时候。
不是修习定觉支……（中略）……不是修习舍觉支的时候。
这是什么缘故呢？
比丘们，心退缩的时候，用这些法很难把它振作起来。”
“比丘们，当心退缩的时候，那时正是修习择法觉支的时候，是修习精进……（中略）……是修习喜觉支的时候。
这是什么缘故呢？
比丘们，心退缩的时候，用这些法很容易把它振作起来。
比丘们，就像有人想要把一小堆火烧旺起来，他往火里放进干的草……（中略）……也不撒上泥土，那么这个人能把那一小堆火烧旺起来吗？”
“能，尊者。”
这里也应当按照各自的食料来理解择法觉支等的修习。
世尊这样说过（相应部 5.232）——
“比丘们，有善的和不善的法，有有过失的和没有过失的法，有低劣的和殊胜的法，有黑白相对的法，对此大量地如理作意，这就是食料，能使还没有生起的择法觉支生起，或者使已经生起的择法觉支增多、广大、修习圆满。
同样，比丘们，有发动界、出离界、勇猛界，对此大量地如理作意，这就是食料，能使还没有生起的精进觉支生起，或者使已经生起的精进觉支增多、广大、修习圆满。
同样，比丘们，有作为喜觉支基础的法，对此大量地如理作意，这就是食料，能使还没有生起的喜觉支生起，或者使已经生起的喜觉支增多、广大、修习圆满。”
这里，在善等法上依通达自性相和共相而进行的作意，就叫做如理作意。
依发动界等的生起而进行的作意，就是在发动界等上面的如理作意。
这里，发动界说的是最初的精进。
出离界，由于已经从懈怠中出来，所以比最初的精进更有力。
勇猛界，由于一步一步迈向更前面的位置，所以比出离界还要更有力。
而作为喜觉支基础的法，这正是喜的名称；能使它生起的作意，也叫做如理作意。
另外，有七种法能使择法觉支生起——勤于请教、使身体和住处清洁、使诸根保持平衡、避开智慧迟钝的人、亲近有智慧的人、省察深奥的智行、一心倾向于此。
有十一种法能使精进觉支生起——省察恶趣等的可怕；看到一个好处：世间和出世间的殊胜成就都有赖于精进；这样省察应走的道路：“佛、独觉佛和大弟子们走过的道路，我也应当走，而懈怠的人是走不了这条路的”；用使施主们得到大果报的方式来恭敬所受的食物；这样省察导师的伟大：“我的导师赞叹发起精进，他的教法不可违越，对我们又有极大的帮助；用实践来供养他，才算是真正供养了他，别的方式不算”；这样省察遗产的伟大：“我应当取得称为正法的这份大遗产，而懈怠的人是取不到它的”；用作意光明想、变换行住坐卧的姿势、到露天处居住等方法除去昏沉和睡眠；避开懈怠的人；亲近发起精进的人；省察四正勤；一心倾向于此。
有十一种法能使喜觉支生起——佛随念；法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念；寂止随念；避开粗野的人；亲近性情温和的人；省察能令人生起净信的经文；一心倾向于此。
这样，用这些方式使这些法生起，就叫做修习择法觉支等。
这样就是在应当策励心的时候策励心。
怎样是在应当令心喜悦的时候令心喜悦呢？
当他由于运用慧的力量薄弱，或者由于还没有得到寂止之乐，心变得没有兴味的时候，他就用省察八种引生警惕的事来警策自心。
八种引生警惕的事，就是生、老、病、死这四种，恶趣的苦是第五，以轮回为根本的过去的苦，以轮回为根本的未来的苦，以及现在以寻求饮食为根本的苦。
并且用随念佛、法、僧的功德使他生起净信。
这样就是在应当令心喜悦的时候令心喜悦。
怎样是在应当旁观心的时候旁观心呢？
当他这样修行，心既不退缩，也不高举，也没有失去兴味，在所缘上平稳地运行，走上了止的路线时，他对于策励、抑制和令心喜悦就不再去操作，就像车夫面对平稳前行的马一样。
这样就是在应当旁观心的时候旁观心。
避开心不专注的人，就是远远地舍离那些从来没有踏上出离之道、忙于许多事务、内心散乱的人。
亲近心专注的人，就是时常去亲近那些已经走上出离之道、得到了定的人。
一心倾向于此，就是倾向于定，意思是以定为重、心朝向定、偏向定、趋向定。
应当这样成就这十种安止的善巧。
因此他说——
“不放弃这十种安止的善巧”。
这里，凭哪种方法能在安止上善巧，那十种方法就是安止的善巧，或者由它产生的智也是安止的善巧；对于这样成就这十种安止的善巧的人，在已经得到的相上，安止就生起了。
正如所说——
“一个人这样成就了这安止的善巧，
在已经得到的相上，安止就现起了。”（清净道论 1.67）
应当用功，意思是：即使他成就了安止的善巧，如果安止还是不生起，他也不要放弃对业处的专修，而要观察蜜蜂等在花粉等上活动的方式，使心摆脱退缩和掉举的状态，把精进调整到均等，一再地用功。
正如所说——
“一个人这样修行，如果那安止还是不现起，
即使这样，智者也不应当放弃用功，仍然要努力。
因为一个人如果舍弃了正确的努力，
还能得到哪怕一点点殊胜——这是不可能的。
所以有智慧的人要观察心运行的方式，
一再地把精进调整到均等。
心只要稍微有一点下沉，就应当把它策励起来；
精进过度就加以抑制，使它平稳地运行。
在花粉上、在莲叶上、在线上、在船上、在管子上，
就像已经好好解说过的蜜蜂等的活动那样，
要使心完全摆脱退缩和掉举的状态，
这样使心朝向那个相。”（清净道论 1.67）
就像一只不灵巧的蜜蜂，知道“某棵树上开了花”，就飞快地冲过去，越过了那棵树，再折回来，等到花粉已经采尽时才到达；另一只不灵巧的蜜蜂飞得太慢，也要等到花粉没有了才到达；而灵巧的蜜蜂以平稳的速度飞去，轻松地到达花丛，随意采取花粉，制成蜜，享用蜂蜜。又像外科医生（sallakatta）的学生们在水盆里的莲叶上学习用刀的时候，一个不灵巧的学生猛地下刀，把莲叶切成两半，或者把它压进水里；另一个不灵巧的学生怕切断、怕压进水里，连用刀碰一下也不敢；而灵巧的学生用均匀的力道在莲叶上留下刀痕，技术纯熟以后，就在同样的部位上动刀，得到报酬。又像国王说“谁能取来四寻长的蛛丝，就得到四千的赏金”，一个不灵巧的人用力拉蛛丝，结果到处都被他拉断了；另一个不灵巧的人怕拉断，连用手碰一下也不敢；而灵巧的人从一端开始，用均匀的力道把蛛丝绕在小棍上取来，得到了报酬。又像不灵巧的船长在大风里把帆张满，让船被吹到别的国度去；另一个不灵巧的船长在风小的时候把帆降下来，让船停在原地；而灵巧的船长在风小的时候把帆张满，在风大的时候只张一半帆，平安地到达想去的地方。又像老师对学生们说“谁能把油装满一斗而不洒出来，就得到奖赏”，一个不灵巧的学生贪图奖赏，倒得太快，把油洒了出来；另一个不灵巧的学生怕把油洒出来，连倒都不敢倒；而灵巧的学生用均匀的力道把油装满，得到了奖赏。同样，有一位比丘在相生起以后，想着“我要很快就达到安止”，就过分用力地精进，他的心由于精进过度而落入掉举，所以他不能达到安止。
另一位比丘看到精进过度的过失，就想“我现在还要安止做什么呢”，于是放松了精进，他的心由于精进过于松懈而落入懈怠，所以他也不能达到安止。
而那位只要心稍微退缩就让它脱离退缩、稍微掉举就让它脱离掉举，用均匀的力道让心朝向相而运行的人，才能达到安止；应当成为这样的人。
现在，为了显示这样修行的人安止是怎样生起的，就说了**“他这样精勤地安住”**等等。
其中，**“第一个是遍作”**等等，是按各个名称互不重叠的说法而讲的；而按名称可以重叠的说法，这一切心都无差别地具有这一切名称。
因为这一切都是安止的预备、都是为安止作准备，所以也都叫作“遍作”；就像村子等附近的地方被称为“村的近处、家的近处”那样，由于它们靠近安止、或者是在安止附近运行的，所以也都叫作“近行”；由于它们顺应前面的遍作和后面的安止，所以也都叫作“随顺”。
而这里最后的那一个，由于它超越了小种姓、又修成了广大种姓，所以也叫作“种姓”。
因为“守护语（go）”的意思就是种姓（gotta）；它以单一确定的所缘，守护了以“小”的形式转起的那个名称和那个认知，所以是小种姓。
因为认知离开了作为所缘的意义就不能转起，名称也同样离开了所要表达的对象就不能转起；所以说它守护、保护这两者。
应当把它看作与广大、无上相违的、成为欲贪活动范围的、欲界诸法所独有的形态。
对于广大种姓，意思也应当按这个方式来理解。
这样，由于超越了这样的小种姓，又由于修成、生起了广大种姓，所以最后那一个也叫作“种姓”。
“因为只有第四个或第五个”，是就速通达者和迟通达者而说的。
因为速通达者是第四个心进入安止，迟通达者是第五个。
那么，为什么是第四个或第五个心进入安止，而不是第六个或第七个呢？所以说**“因为它们已经接近落入有分心了”**。
因为就像一个人朝着断崖奔跑，即使想停下来，把脚踩在边缘上也站不住，只会掉进悬崖里；同样，第六个或第七个心也不能进入安止，因为它们离有分心太近了。
所以应当知道，安止只在第四个和第五个心上发生。
因为有“前面一个个的善法，是后面一个个善法的数数修习缘”（发趣论 1.1.12）这样的说法，所以他说**“以数数修习为缘，善法变得有力”**。
长老的意思是：就像第一个速行心因为还没有得到数数修习而力量弱，所以不能生起种姓心，而得到了数数修习的第二个或第三个心因为有力，就能生起种姓心；同样，第六个、第七个心由于得到了数数修习而有力，也能进入安止。
因此他说——
“所以他在第六个或第七个心就进入安止。”
这个说法，指的是长老所说的话。
被否定的，是说因为它得不到经、经的随顺以及阿阇梨之说的支持，所以就说“这只是长老自己的看法”而加以否定。
而“前面一个个的善法”这句经文并不能成为理由，因为得到数数修习缘并不一定就有力。
事实上，即使没有得到数数修习，第一个思也是现法受业（diṭṭhadhammavedanīya）；而得到了数数修习的第二个思直到第六个思，却是后后受业（aparāpariyavedanīya）。
如果第六个和第七个心因为速行的力量已经耗尽而力量弱，不是由于数数修习缘而有力，那么第七个速行心的思怎么会是次生受业（upapajjavedanīya）、又是无间的呢？
这种差别并不是由于得到数数修习缘而变得有力，而是由于作用阶段的不同。
因为作用的阶段按开头、中间、结尾分为三种。
应当知道，在结尾的阶段，由于是作最后决定的思，才成为次生受业等等，并不是因为有力。
他们也说：“因为它被这样造作，成了那异熟相续的无间缘，而那异熟相续正是以结生为其无间果的。”所以，第六个、第七个心由于朝向坠落，速行的力量已经耗尽，这一点是没办法否掉的。
前分的那些心，是指三个或四个心。
在这里，就是在这身随观里。
想要达到清净，就是想要证得、想要入定。
这里应当这样连起来理解：依观察和还灭而想要证得，依观察而想要入定。
“转向、入定……（中略）……修到自在”——这里先要这样来理解五种自在：从初禅出来以后，最先转向寻，这时有分心被切断，在生起的转向心之后，就有四个或五个以寻为所缘的速行心运行，接着是两个有分心，然后是以伺为所缘的转向心，再按前面说过的方式运行速行心；这样，当他能够在五个禅支上不间断地推动心的时候，他的转向自在就成就了。
而这种只隔着两个有分心、已经达到顶点的自在，在世尊示现双神变的时候才有；或者在法将（dhammasenāpati，即舍利弗）等别的人身上，在这样的场合，当他们一再奋起、更加迅速地成就转向自在的时候，也可以有。
不过那种自在是短暂的、时间很短，不像世尊示现双神变时那样能长时间地连续下去。
正因为这样，才说它是弟子们所不共有的。
再没有比这更快的转向自在了。
而像尊者大目犍连驯服难陀、优波难陀龙王那样，能够迅速入定的能力，就叫作入定自在。
这里所谓迅速入定的能力，就是在想要入定的心生起以后，只经过两个有分心，就切断有分心，在生起的转向心之后立刻入定。
这种达到顶点的入定自在，在导师说法的时候才有；正是针对这一点才说：“阿奇舍那（Aggivessana），就在那一番话说完的时候，我就在先前那同一个定相上，向内安立我的心、让它安静下来、让它成为一境、让它等持——我就是这样常常安住的。”（中部 1.387）
因为再没有比这更快的入定自在了。
能够把禅那保持一弹指或十弹指那么短的时间，这种能力就叫作决意自在。
同样，能够在一弹指或十弹指那么短的一瞬间具足禅那，然后从禅那出来，这种能力就叫作出定自在。
因为这里所谓从禅那出来，就是有分心开始运行。
这里应当知道：就像凭着事先的预备工作，能够决意“我只把禅那保持这么长的时间”，这种能力就是决意自在；同样，凭着事先的预备工作，能够决意“我只具足禅那这么长的时间，然后从禅那出来”，这种能力就是出定自在——它也被称为从等至出起的善巧。
而省察自在，已经包含在转向自在里说过了。
因为在那里，紧接着转向心的正是省察的速行心。
因为应当知道，转向自在在什么程度上成就，省察自在也就在那个程度上成就。
以非色为先导……（中略）……就开始修观——为了详细显示简略说过的那个意思，才说了**“怎样修呢”**等话。
其中，把握诸禅支，就是依自相、味等把握寻等诸禅支以及与它们相应的诸法。
因为说“诸禅支”只是举例而已；看到诸禅支的人，同时也就看到与它们相应的诸法。
它们的依处——心所依处，就像有人在屋里看见一条蛇，追踪它就看见它的巢穴；同样，这位修行者在考察那些非色法的时候，探寻“这些法是依靠什么而运行的”，就看到了它们的依处心所依处。
诸禅支是非色——这里应当知道，与它们相应的诸法也一并包括在内。
显示了以非色为先导来把握色以后，现在为了显示以色为先导来把握非色，就说了**“或者”**等话。
在头发等各个部分中……（中略）……把握依四大而有的色——这里，首先在头发中应当把坚硬相把握为地界，就在同一处把黏结相把握为水界，把成熟相把握为火界，把支撑相把握为风界；这样，在一切部分中，每一个部分都应当把握四大。
接着，当诸界依其真实的自味自相显现出来以后，就先在业生的头发里，把上面所说那些相的四界，以及依赖它们的色、香、味、食素、命、身净色——这样依身十法有十种色；就在同一处，由于有性的存在，依性十法又有十种色；食生的以食素为第八的八法、时节生的、心生的，这样另外还有二十四种；这样，在四因所生的二十四个部分里，各应当把握四十四种色。
而汗、眼泪、唾、鼻涕这四种，属于时节生和心生，依这两类各自以食素为第八的八法，各有十六种色。
胃中物、粪、脓、尿这四种属于时节生，只依时节生的以食素为第八的八法，各应当把握八种色。
以上是就三十二身分来说的方法。
而当这三十二身分显现以后，另外还有四种火的部分和六种风的部分，共十种身分会显现出来。其中，在消化吃下的食物等的业生火的部分里，有以食素为第八的八法加上命，共九种色；同样，在心生的入出息的部分里，有以食素为第八的八法加上声，共九种色；在其余八种四因所生的部分里，有以命为第九的九法以及三组以食素为第八的八法，各应当把握三十三种色。
这样详细地依四十二身分，当这些大种与所造色清楚地呈现出来以后，还应当依依处和门把握另外六十种色，也就是眼十法等五组加上心所依处十法。
如果他通过这样那样的门把握了色，再去把握非色时，由于非色微细而不显现，那么他不应当放下担子，而应当对色一再地思惟、作意、把握、确定。
因为他的色越是被洗涤干净、没有纠结、十分清净，以它为所缘的那些非色法就越会自己变得清楚。
就像一个有眼睛的人在不干净的镜子里看自己面容的影像，影像显不出来，他并不把镜子丢掉，而是一再地擦拭它，等镜子干净了，影像自己就清楚了；同样，那位比丘不应当放下担子，而应当对色一再地思惟、作意、把握、确定。
因为他的色越是被洗涤干净、没有纠结、十分清净，以它为所缘的那些非色法就越会自己变得清楚。
对这样十分清净地把握了色的人，非色法会以三种方式显现出来：以触的方式、以受的方式，或者以识的方式。
怎样显现呢？
首先，对某一个人来说，当他按“头发中的地界以坚硬为相……（中略）……入出息中的地界以坚硬为相”这样的方式把握诸界时，最先触及所缘的是触，与它相应的受是受蕴，想是想蕴，连同触在内的思是行蕴，心是识蕴——这样显现出来。
非色法就这样以触的方式显现出来。
对另一个人来说，在“头发中的地界以坚硬为相……（中略）……入出息中的地界以坚硬为相”这样把握时，领受那个所缘滋味的受是受蕴，与它相应的想是想蕴，与它相应的触和思是行蕴，与它相应的心是识蕴——这样显现出来。
非色法就这样以受的方式显现出来。
对又一个人来说，在“头发中的地界以坚硬为相……（中略）……入出息中的地界以坚硬为相”这样把握时，了别所缘的是识蕴，与它相应的受是受蕴，想是想蕴，触和思是行蕴——这样显现出来。
非色法就这样以识的方式显现出来。
按同样的方法，当他依“业生的头发中的地界以坚硬为相”等方式，在四十二种界的部分里各依四界来把握，并且在其余以眼等为依处的各个十法中，依“心所依处以作为意界和意识界的依处为相，眼以适合被色撞击的大种净色为相”等等，按依处与门来把握时，最先触及所缘的是触，与它相应的受是受蕴——这样，非色法就依触等以三种方式显现出来。
所以说**“看到识连同与它相应的诸法：这识以所把握的色为所缘，或者以所把握的色为依处、为门、为所缘”**。
现在，为了用另一种方式显示以色为先导来把握非色，就说了**“或者”**等话。
其中，就像等话，是在指出身和心是入出息生起的来源。
铁匠的风箱，就是铁匠在炉上用来吹火的皮囊。
拉动，意思是让它鼓风生烟，也就是让它吸进空气。
相应的，就是与此适应的。
同样——这里应当这样来看：肉身就像铁匠的风箱，心就像那一份用力。
虽然入出息是心生的，但是离开肉身它们就不能进行，所以说**“入出息是依靠身和心才有的”**。
它的，就是名色的。
寻找因缘，就是按“由于无明的生起而有色的生起”等方式，寻找、考察、把握无明等因缘。
度过疑惑，就是超越、舍断按“我在过去世到底存在过吗”等方式生起的、以十六事为根据的疑。
按“任何色，不论是过去的、未来的、现在的”等方式进行的，就是聚思惟。
前分，就是（光明等）在属于行道智见清净的生灭随观的前分生起的时候。
光明等，就是光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、舍、现起、欲求——这就是光明等十种。
其中（清净道论 2.733；无碍解道义注 2.2.6），光明就是观的光明；它既是由观心所生起的光明色，也是落入相续之中的时节生的光明色。
其中，由观心所生起的那种，只停留在修行者的身内放光，因为心生色离开身体就不能在外面进行；另一种则离开身体，按照智的威力向四周散布开来，而那只有他自己能看见。
有人说：凭那光明，他在它所触及的范围内也能看见那里的色；不过他看见的时候，究竟是用眼识看见，还是用意识看见，这一点应当加以考察。
看来可以这样说：就像得到天眼的人一样，那是只能由意识来了知的。
这光明，对某些比丘来说，生起时只照亮他盘腿而坐的那一块地方；对某些人照亮室内，对某些人连室外也照亮；对某些人照亮整座寺院，照到一俱卢舍、半由旬、一由旬、两由旬、三由旬；对某些人则从地面一直到色究竟天（akaniṭṭha-brahmaloka），照成一片光明。
而对世尊来说，它生起时照亮了一万个世界。
这光明生起的时候，修行者就想：“在这以前我从来没有生起过这样的光明，我一定已经证得道、已经证得果了。”于是把不是道的当成“道”，把不是果的当成“果”。
他把不是道的当成“道”、把不是果的当成“果”，这就叫做偏离了观的正轨。
他放弃了自己的根本业处，只是坐着享受那光明。
智，就是观的智。
据说，当他衡量、判定色法与非色法的时候，就生起一种像掷出的帝释金刚杵那样势头不受阻挡、锐利、勇猛、极其明净的智。
喜，就是观的喜。
据说在那个时候，小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜这五种喜会生起，充满他的全身。
轻安，就是观的轻安。
据说在那个时候，他坐在夜间的住处或白天的住处，身和心既没有烦躁，也没有沉重、粗硬、不堪工作、病弱和弯曲；相反，他的身和心是轻安的、轻快的、柔软的、堪能工作的、十分明净的、端直的。
他的身和心被这些轻安等所摄持，在那个时候就领受到一种所谓非人间的喜乐。
关于这一点，有这样的话——
“进入空屋、内心寂静的比丘，
正确地观察法的人，就有超越人间的喜乐。
“无论从哪一方面思惟诸蕴的生起与消逝，
都能得到喜和欣悦——对了知的人来说，那就是不死。”（法句经 373-374）
这样，能成就这种超越人间的喜乐、与轻快等相应的轻安就在他身上生起了。
乐，就是观的乐。
据说在那个时候，他会生起遍润全身、极其殊胜的乐。
胜解，就是信。
因为在他身上生起的，正是与观相应、作为心与心所极度明净的、强有力的信。
策励，就是精进。
因为在他身上生起的，正是与观相应、既不松懈也不过分发动、善加策励的精进。
现起，就是念。
因为在他身上生起的，正是与观相应、很好地现起、很好地安住、像打下的桩一样稳固不动、像山王一样的念。
他转向、总摄、作意、省察哪一处，念就深入、跃入那一处，使它像有天眼的人看见另一个世界一样，清楚地现起。
舍，就是观舍和转向舍。
因为在那个时候，他身上生起了对一切行保持中立的、强有力的观舍，在意门也生起了转向舍。
因为当他转向某一处时，这舍就像掷出的帝释金刚杵、又像射进叶制容器里的烧红铁箭一样，勇猛锐利地运行。
欲求，就是对观的欲求。
他对这样被光明等所庄严的观产生贪着，于是生起微细、形态寂静的欲求，这种欲求甚至没办法判定为“烦恼”。
就像在光明上那样，这些当中随便哪一个生起的时候，修行者也会想：“在这以前我从来没有生起过这样的智，也从来没有生起过这样的喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、欲求，我一定已经证得道、已经证得果了。”于是把不是道的当成“道”，把不是果的当成“果”；他这样把不是道的当成“道”、把不是果的当成“果”，这就叫做偏离了观的正轨。
他放弃了自己的根本业处，只是坐着享受那种欲求。
这里，光明等被说成“染污”，是因为它们是染污的根据，并不是因为它们是不善的；而欲求既是染污，也是染污的根据。
就根据来说，这些只有十种；但就执取来说，就有整整三十种。
怎么会这样呢？
因为执取“我的光明生起了”，这就是见的执取；执取“真是可意的光明生起了”，这就是慢的执取；享受光明，这就是爱的执取。
这样，对光明就有见、慢、爱这三种执取。
其余的也是这样——所以就执取来说，染污就有整整三十种。
由于这些染污，不善巧、不明达的修行者就在光明等上动摇、散乱，把光明等中的每一个都看成“这是我的，这就是我，这是我的自我”。
所以古代的论师们说：
“在光明、智和喜上他动摇；
在轻安和乐上也一样，心就被这些所震动。
“在胜解、策励和现起上他动摇；
在转向舍、在舍和欲求上也动摇。”（无碍解道 2.7）
善巧、有智慧、明达、具足慧的修行者，在光明等生起的时候，就这样用慧去判别、去考察它：“我这光明生起了，而它是无常的、有为的、依缘而生起的，是会尽灭的、会消逝的、会离贪的、会止息的。”
或者他会这样想：如果光明是自我，那么把它当作自我还说得过去；可是它本来就不是自我，却被当成了“自我”。
所以他考察：它由于不随自己的意志而转，所以是无我的；由于生了以后又没有了，所以是无常的；由于被生起和消逝所逼迫，所以是苦的。
就像对光明这样，对其余的也是这样。
他这样考察以后，就把光明看成“这不是我的，这不是我，这不是我的自我”。
对智……（中略）……对欲求，他也看成“这不是我的，这不是我，这不是我的自我”。
这样看待的人，在光明等上就不动摇、不震动。
所以古代的论师们说：
“谁用慧熟习了这十处，
他就善于应对由法引起的掉举，不会走向散乱。”（无碍解道 2.7）
他这样不走向散乱，解开那三十种染污的纠结，确定什么不是道、什么是道：“光明等法不是道，而脱离了染污、走在正轨上的观智才是道。”
正是针对这一点才说了**“舍断光明等十种观的染污，把脱离了染污的行道智确定为‘道’”**。
舍去生起的一面，是说舍弃生灭随观所把握的诸行的生起，只随观它们的坏灭，由此达到坏灭随观智；再以过患随观为先导的厌离随观而厌离；在欲解脱智、审察随观智、行舍智、随顺智熟习到终点时，紧接着种姓智生起之后生起的道智，对一切行离贪、解脱。
因为只有在道的刹那，才说圣者离贪、解脱。
所以说：
“依次证得四种圣道”。
按照应当省察的内容——也就是道、果、涅槃、已断的烦恼和剩余的烦恼——的分类，总共是十九种。
因为对阿罗汉来说，由于没有剩余的烦恼，省察智就只有十九种。
他的，指的是那位修习入出息念业处的人的。
没有另外单独的业处修习方法，这样说是因为后面那几组是依已经通过第一组四法证得禅那的人修受随观、心随观、法随观而教示的。
它们，指那三组四法。
感知喜，是说他习惯于对喜一再地、正确地去感受；或者他对那喜有一再的、正确的感受；或者他正在一再地、正确地感受那喜。
这里，诚然只用感受这个词，就已经表明喜是被认真了知的了；但为了显示所希求的那种感受是以哪些方式进行的，才取用了 paṭi
这个词头——“一再地感受，所以叫感知”。
所以说了**“通过两种方式”**等话。
这里，怎样从所缘方面感知喜呢是提问的话。
他进入有喜的两种禅那，意思是他依次进入与喜俱行的初禅和第二禅这两种禅那。
他的，意思就是“由他”。
因为这是针对“被感知”这个词，在施动者的意义上用的属格。
入定的那一刻，就是进入等至的那一刻。
由于获得了禅那，就是由于与禅那具足相应。
从所缘方面，就是通过所缘这一途径；以那个所缘为对象的禅那所摄的喜就被感知了，因为所缘已经被感知。
这是说什么呢？
就像一个人去找蛇，只要知道了蛇的住处（巢穴），蛇也就算是知道了，因为凭咒术和药物的力量很容易把它抓住；同样，只要知道了作为喜的住处的所缘，那喜也就算是被感知了，因为从自相和共相两方面都很容易把握它。
应当把“怎样从不迷惑方面感知喜呢”这句话引过来，连起来读。
修观的那一刻，就是观慧以锐利明净的方式运行、从对象上去见的那一刻。
由于通达了相，就是由于通达了喜的自相和共相。
因为某个法的相，无论是自相还是共相，一旦被了知，这个法也就算是如实地被了知了。
所以说：
“喜就从不迷惑方面被感知了”。
现在，为了用经文本身来显明那个意思，就说了**“这是这样说的”**等话。
其中，在**“依吸长气”**等句子里应当说的，前面已经说过了。
不过在那里，这段经文是为了显示具念而行而传下来的，这里则是为了显示对喜的感知。
而对喜的感知，就意义来说已经分析过了。
另外，这里的简要意思是这样：“依吸长气”，就是依作为所缘的长的吸气而清楚知道；这句要接到后面：那个喜就被感知了。
清楚知道心的一境性、不散乱，就是用与它相应的慧清楚知道那属于禅那、得名为“不散乱”的心的一境性。
因为正如喜是通过所缘而被感知的，与喜相应的那些法也同样是通过所缘而被感知的。
念是现起的，是说：通过长长的吸气，与禅那相应的念在它的所缘上现起了；通过所缘，也就等于在禅那上现起了。
由于那个念，就是由于这样现起的那个念；再加上前面所说的由于那个智，所缘被很好地了知了，所以依着那个所缘，以它为所缘的那个喜就被感知了。
在**“依呼长气”**等句子里，意思也应当按同样的方式来理解。
这样依第一组四法所显示的对喜的感知，为了从所缘方面和不迷惑方面分别加以显示，就说了**“对于转向的人”**等话。
其中，对于转向的人，就是对于转向禅那的人。
那个喜，就是那属于禅那的喜。
对于了知的人，就是对于在入定那一刻通过所缘而了知的人。
这句要接到后面：对他来说，那个喜就被感知了。
对于见的人，就是对于从禅那出来以后用作为见的智去看的人。
对于省察的人，就是对于省察禅那的人。
对于决意心的人，就是对于心想“我要在这么长的时间里具足禅那”而决意禅那心的人。
这样，就依五种自在、通过对禅那的清楚了知，显示了从所缘方面对喜的感知。
现在，为了依那些能成就禅那和观的法——也就是属于禅那的以及属于观与道的信等法——来显示对喜的感知，就说了**“对于以信确信的人”**等话。
其中，确信，就是对于信受的人；意思是就止与观两方面来说。
在**“策励精进”**等句子里，方法也完全一样。
应当证知，就是应当用殊胜的慧去了知的。
证知，就是用以观慧为先导的道慧去了知。
应当遍知，是指苦谛；它要用度遍知（tīraṇapariññā）和道慧去遍知。
应当断除，是指集谛；它要用断遍知（pahānapariññā）和道慧去断除。
修习、作证——其中应当修习的是道谛，应当作证的是灭谛。
不过这里有些人只依喜来举出应当证知等项目，这是不恰当的，因为这里的用意是先举出禅那等整体，再从中把喜抉择出来。
而且在这里，用“依吸长气”等话，依第一组四法所说的是从所缘方面对喜的感知；用“对于转向的人”等五个语句所说的也一样。
而用“证知应当证知的法”等语句所说的是从不迷惑方面；用“以信确信”等语句，两方面都说到了。简要地说，应当看到：就止来说是从所缘方面，就观来说是从不迷惑方面，这样来讲对喜的感知。
那么，这里在受随观中，为什么以喜为标题来取受，而不是直接按受本身的形态来取呢？
这是为了依地的区分等把受加以分别，从四个方面显示受随观。
另外，世尊在显示受业处时，由于喜比较粗，为了让人把握与喜相应的乐，就以喜为标题来显示。
其余那些句子也要按照同样的方式，是说“感知乐”“感知心的造作”这些句子的意思，要按照“感知喜”这一句里所说的方式来理解。
因为可以在讲喜的地方放进乐等词语，像“乐通过两种方式被感知，心的造作通过两种方式被感知——从所缘方面”这样，再像“他进入与乐俱行的三种禅那，或者进入四种禅那”这样来理解它的意思。
所以说了**“依三种禅那”**等话。
受等——这里的“等”字含摄了想。
所以说**“两个蕴”**。
为了指出观的地，就是为了依对种种行的思惟来指出观的地，才说了**“乐有两种”**等话，因为在止当中没有身的乐。
它，是指上面用“平静下来”这种说法所说的止息。
它在讲身体的造作时，已经用“对这位比丘来说，在还没有把握的时候”等话详细说过了，所以应当按那里所说的方式来理解。
在那里是依身体的造作传下来的，这里是依心的造作——只有这一点不同。
这样用指示别处的方式说明了心的造作的平静下来以后，为了显示这一组四法里还应当说的其他内容，就说了**“另外”**等话。
其中，喜这一句，是指用“感知喜”等话所讲的那一部分。
以喜为标题来说受，意思是：借着喜这个名目所说的是与喜相应的受，而不是喜本身。
这里的理由前面已经说过了。
在两处讲心的造作的句子里，是指“感知心的造作”“让心的造作平静下来”这两处与心的造作相关的句子。
根据“以识为缘而有名色”这句话，它们是被心系住的，所以叫作与心相连。
正因为如此，它们确实是由心造作的，所以叫作心的造作，也就是想、受等；不过这里只是举其一端作标示，所指的就是想和受，所以说**“与想相应的受”**。
感知心——这里，心通过两种方式被感知：从所缘方面和从不迷惑方面。
怎样从所缘方面呢？
他进入四种禅那，在他入定的那一刻，由于获得了禅那……按照这样所说的方式，这一切都很容易明白，所以说：
“感知心要依四种禅那来理解”。
使心欢喜，就是用相应的喜使与禅那相应的心欢喜；或者，用那个作为所缘的喜，使以它为所缘而生起的观的心欢喜。
使心愉悦等词语都是它的同义词，因为都是喜的异名。
用相应的喜使心欢喜，就是用与禅那心相应的、作为喜觉支的、以踊跃为相的禅那的喜，依俱生等缘以及禅那缘来增长那同一个禅那心，使它达到欢喜雀跃的状态，这就是使心欢喜、使心愉悦。
为所缘，就是说：修行者用那个作为所缘的喜，使那以广大的、与禅那相应的喜为所缘而生起的观的心达到欢喜雀跃的状态，因此说他**“使心欢喜、使心愉悦”**。
平等地安放，就是这样依安止而安放：心一点也不偏向昏沉的一边，也不偏向掉举的一边，既不低沉也不高举；由于诸根平等运作而没有不平衡，或者由于定的增上而达到不动，心就恰如其分地安住下来。
通达了相，就是一次又一次地洞穿无常等相，在每一刹那都觉悟它。
刹那的心一境性，就是只存在一刹那的定。
因为这种定在所缘上不间断地以同一种方式运行，不被相反的一边压伏，就像已经安止一样，把心安住得不动摇。
所以说了**“这样生起的”**等话。
脱离，就是依镇伏解脱而使心远离、使心分开，意思就是舍断诸盖障。
在修观的那一刻，就是在坏灭随观的那一刻。
因为坏灭正是无常性的极点，所以随观坏灭的修行者就以心为门，把诸行全都看成无常的，而不是常的；由于无常的就是苦的、苦的就是无我的，他就随观它是苦的，而不是乐的，随观它是无我的，而不是我。
又因为凡是无常的、苦的、无我的，就不应当欢喜；凡是不应当欢喜的，就不应当贪著。所以顺着对坏灭的见，当他把诸行看成“无常、苦、无我”的时候，就对它厌离，而不欢喜；离贪，而不贪著。他这样厌离、离贪，首先就凭世间的智使贪灭去，而不使它生起——意思是不给贪留下生起的机会。
或者说，他这样离贪以后，就用自己的智，使所照见的诸行如其所见地灭去，而不使它们生起；意思是他只作意它们的灭，不作意它们的生起。这样行道，就是说他舍弃，而不执取。
因为这种无常等随观连同蕴的造作一起舍离烦恼，又因为看见有为法的过患而倾向于与它相反的涅槃、跃入涅槃，所以被称为舍离的舍弃和跃入的舍弃。
所以，具备这种随观的修行者，就按上面所说的方式舍离烦恼，并且跃入涅槃。
因此说：“他在修观的那一刻，用无常随观让心从常想中脱离、解脱……（中略）……用舍弃随观让心从执取中脱离、解脱，就这样一边吸气，一边呼气。”
其中，对无常的随观，或者观察“这是无常的”，就是无常随观。
这是把握三有诸法的无常性而生起的观的名称。
从常想中，就是从对有为法生起“它们是常的、是永恒的”这种错误的想中。
应当知道，这里以“想”为标题，也把心和见一起包括进去了。
乐想等等也按这个方式理解。
用厌离随观，就是用以对诸行感到厌离的方式而生起的随观。
从喜贪中，就是从带有喜的贪爱中。
用离贪随观，就是用同样以离贪的方式而生起的随观。
所以说**“从贪中脱离”**。
用灭随观，就是用对诸行的灭所作的随观。
或者说，诸行只是灭去，将来不会再以后有的方式生起——这样的随观就是灭随观。
因为这就是已经变得有力的欲解脱智。
所以他说**“从集起中脱离”**。
以舍弃的方式生起的随观，就是舍弃随观。
从执取中，就是从以为常等等的执取中，或者从取结生中——这里的意思应当这样理解。
观察“这是无常的”，或者习于随观无常，就是观无常的人；这里应当说明四点：那无常是什么、怎么是无常、什么是无常随观、谁在作无常随观。为了指出这四点，他就说了**“要理解什么是无常”**等话。
其中，所谓常，就是坚固的、永恒的，像涅槃那样；不是常的就是无常，也就是有生起有消逝的，从意义上说就是有为法——所以他说**“无常”是指五蕴**。
为什么呢？
因为它们有生起、消逝和变异，意思是说它们具有生起、消逝和变异。
其中，有为法由因和缘而生起、本来没有而出现、获得自体，这就是生起；那些已经生起的法刹那灭去、坏灭，这就是消逝；由于老去而变成另一种状态，这就是变异。
因为就像生起的阶段与坏灭的阶段虽然有别，事物本身却没有变成另一个；同样，在称为住、朝向坏灭的那个阶段里，事物本身也没有变成另一个。
正是在这个阶段上有“老”这个说法，所以即使对一个法也可以说有老，这种老被称为刹那的老。
而且必须明确承认，在生起和坏灭这两个阶段里事物本身没有差别；否则就会变成“生起的是一个，坏灭的是另一个”。
所以他说“变异”，正是针对这种刹那的老而说的。
由于有这三种相，诸蕴才得到“无常”这个名称；而这三种相本身就叫作无常性——他这样说了“无常性，意思是这些蕴的生起、消逝和变异”以后，为了指出“无常性”这个说法特别是用在诸法的刹那灭上，就说了**“也就是有了以后又归于没有”**等话。
其中，因为“没有”是以生起为先的，所以用了**“有了”**这个词。
他借此指出：坏灭是以显现为先的。
原来的状态，就是生起时的那个样子。
刹那的坏灭，就是刹那的灭。
那个无常性，就是称为刹那坏灭的无常性。
那种随观，就是前面所说的无常随观。
具备，就是已经具足这种随观的修行者。
尽灭，就是诸行的坏灭。
离散、也就是这些行本身的散坏，就是离贪；尽灭本身就是离贪，所以叫尽灭的离贪，也就是刹那的灭。
证得了它，诸行就彻底地离散、灭去，所以叫究竟的离贪，也就是涅槃。
所以他说：“尽灭的离贪是指诸行的刹那坏灭。
究竟的离贪是指涅槃。”
依见到这两者而生起——应当这样配合起来理解：观是依随观尽灭的离贪而生起，道是依随观究竟的离贪而生起。
或者应当这样来理解：观就所缘来说是依随观尽灭的离贪而生起，就倾向于涅槃来说是依随观究竟的离贪而生起；而道就不迷惑来说是依随观尽灭的离贪而生起，就所缘来说是依随观究竟的离贪而生起。
道理也一样——他用这句话指出：应当依照“观离贪”那一句所说的方式，作出“灭有两种：尽灭的灭和究竟的灭”等等的意义解释；所以应当把“灭”这个词放到“离贪”的位置上，按这里所说的“尽灭就是诸行的坏灭”等方式来理解它的意义解释。
舍弃，就是以彼分的方式或以彻底断除的方式舍离应当断除的东西，这就是舍离的舍弃。
同样，把自己投向那舍离一切依执的无为（visaṅkhāra，即涅槃），由于倾向于它或者以它为所缘而跃入其中，这就是跃入的舍弃。
以彼分（tadaṅga）的方式——这里，无常随观首先以彼分断的方式舍离常想；而它在舍离的时候，由于常想不再生起，那些将来本会因为执取“这是常的”而生起的烦恼、以这些烦恼为根本的造作，以及以这两者为根本的果报蕴，它全都以使之不再生起的方式舍离了；苦想等等也是这样。
所以他说——
“观是以彼分（tadaṅga）的方式，连同蕴的造作一起舍离烦恼。”
看见有为法的过患，就是在有为的、属于三有的诸行当中看见无常性等过患。
涅槃因为具有常等性质，所以是与它相反的。
倾向于它，就是一心朝向它。
跃入，就是进入，或者说像是进入一样。
连同蕴的造作一起舍离烦恼——意思是说：当烦恼被道舍离以后，由于使它们不再具有产生果报的性质，那些造作以及以它们为根本的诸蕴，就因为不可能再生起而被称为已被舍离，所以说道把这一切都舍离了。
这两者，就是观智和道智。
因为道智是紧接在种姓智之后见到涅槃的，所以也叫作随观。
这第四组四法是纯粹依观而说的，而前面三组是依止与观而说的。
应当这样依四组四法来理解以十六种事为内容的入出息念的修习。
应当知道，这入出息念这样依十六种事修习，就有大果、有大利益。
而“比丘们，入出息念定这样修习”等等这段话，是从寂静等方面来显示它有大利益。
从它能够切断寻思这一点上，也应当看到它有大利益。
因为它是寂静的、殊胜的、纯一不杂的、带来安乐的安住，所以能切断心在那些妨碍定的寻思中东奔西跑的势头，使心只朝向入出息这个所缘。
正因为这样才说——
“为了切断寻思，应当修习入出息念。”（增支部 9.1；自说经 31）
从它是明与解脱得以圆满的根本这一点上，也应当知道它有大利益。
世尊也说过这样的话——
“比丘们，入出息念经过修习、不断练习，能使四念处圆满；四念处经过修习、不断练习，能使七觉支圆满；七觉支经过修习、不断练习，能使明与解脱圆满。”（中部 3.147）
还有，从它能使最后的入出息被了知这一点上，也应当知道它有大利益。
世尊也说过这样的话——
“罗睺罗，入出息念这样修习、这样不断练习，连那些最后的入出息，也是被了知着而灭去的，不是不被了知的。”（中部 2.121）
这里，就灭来说，最后的入出息有三种：有中最后的、禅那中最后的、死时最后的。
因为在诸有当中，入出息只在欲有里进行，在色有和无色有里不进行，所以它们是有中最后的入出息。
在诸禅当中，它们在前三禅里进行，在第四禅里不进行，所以它们是禅那中最后的入出息。
而那些与死心之前第十六个心一同生起、又与死心一同灭去的，就叫作死时最后的入出息。
这里所说的“最后的入出息”，指的就是这一种。
据说，对专修这个业处的比丘来说，由于他已经很好地把握了入出息这个所缘，这些最后的入出息会清楚地显现。
因为在死心之前第十六个心生起的那一刻，他转向生起时，它们的生起就清楚地显现；转向住时，它们的住也清楚地显现；转向坏灭时，它们的坏灭也清楚地显现。
因为修习这个以外的其他业处而证得阿罗汉果的比丘，他的寿命界限有时能确定，有时不能确定；而修习这以十六种事为内容的入出息念而证得阿罗汉果的人，他的寿命界限一定是确定的。
他知道“我的寿行现在只能再进行这么久，不会超过这个限度”，就按自己的常规把照料身体、穿衣披衣等等所有事务都做完，然后闭上眼睛——就像住在俱吒山寺的帝须长老，像住在大迦兰吉耶寺的大帝须长老，像在天子国的乞食长老，也像住在质多罗山寺的两位兄弟长老那样。
这里举一个事例来说明——据说有两位兄弟长老，其中一位在满月的布萨日诵完波罗提木叉以后，在比丘僧团的围绕下回到自己的住处，站在经行道上。那时正是白分的黄昏时分，天空就像月光向四周倾注下来的乳流，地面铺着细沙，像一片银板。他看见这情景，心想：“这时候真美啊，这地方也合我的心意。这副苦的重担还要再扛多久呢？”于是他审察了自己的寿行，对比丘僧团说——
“你们从前见过比丘是怎样入涅槃的？”
那时有些比丘说——
“我们从前见过有比丘就坐在座位上入涅槃。”
又有些比丘说：“我们见过有比丘在空中盘腿坐着入涅槃。”
长老说——
“现在我就让你们看一看，有人正在经行时入涅槃。”
于是他在经行道上横着划了一道线，说：“我从经行道的这一端走到那一端，再折回来，一走到这道线就入涅槃。”说完他就下到经行道上，走到那一头，折回来的时候，就在一只脚踏上那道线的那一刹那入了涅槃。
入出息念定论的解释结束。
“第一次制定学处”一节的注释
- 虽然圣者既没有自己夺取自己的生命，也没有互相夺取生命，也没有走到鹿杖（migalaṇḍika）那个假扮沙门（samaṇa）的人面前去劝他动手，但是，由于在以上所说的三种方式下死去的人当中也有圣者在内，所以说了**“因为其中混杂着圣者”**。
因为圣者并没有杀生，没有劝人杀生，也没有表示赞同。
或者，有人在还是凡夫的时候自己杀了自己，临死时增长观智、证得圣道才死去——这样的圣者是有的。照这个思路，自己夺取自己生命的人当中同样混杂着圣者，所以没有说“愚人们”。
说的是“那些比丘”，指的是在“比丘们，那些比丘怎么竟然连自己也夺取自己的生命呢”这句话里，没有说“愚人们”，而是说“那些比丘”。