比丘句分别的解释
所以，意思是：因为去掉了“pana”这个词，而只说了不确定地指人的“yo”这个词，所以如此。
这里，是指在这个“yo”这个词上。
由于“pana”这个词只是一个语气助词，所以为了显示“yo”这个词本身的意思，就说了**“就是说‘无论哪一个人’”**。
所谓“无论哪一个人”，意思是：不管是这一个还是那一个，都说成“无论哪一个人”。
“负责住处事务的也好”，是指专心修观的也好。
“在习惯行为方面”，是指在习性方面。
“乞食”，意思是乞求。
**“不管得到还是得不到”**的意思是：无论哪一个人去乞食、去寻求、去寻觅食物，不管他得到还是得不到，他毕竟是在乞食，所以叫比丘——这里的用意就是这样。
“用圣者的方式去乞求”，是指用“圣者们只是向着施主站在那里，这就是圣者们的乞求”这样所说的圣者的乞求，而不是像穷苦人、行路人、游乞者、讨要的人那样“给我吧，给我吧”这样进行的乞求。
“乞食的生活”，是指托钵维生的生活。
“因为进入了”，意思是因为投身于其中。
“别人挑来的饭食”，是指用担子挑来的饭食。
“在价值、触感和颜色上的破坏”，是指价值等等失去了原来的状态。
因为这里所说的“破坏”，指的就是失去原来的状态。
洗也洗不掉的那种东西是污垢，同样，用洗能去掉的那种东西是油垢。
**“穿着碎布拼成的衣服”**这个词源解释，是因为“比丘”这个词已经固定用在穿碎布衣的人身上才作出的。
“具备宿世因缘”，是指具备了从前布施八种用具的宿世因缘。
因为无论谁把衣等八种用具，或者只把钵和衣，布施给入流者等圣者，或者布施给持戒具足的凡夫，并立下这样的愿：“愿这次布施用具成为将来得成善来比丘的助缘”，应当知道，只要他具备了相应的资格，在诸佛现前的时候，这件事就会使他获得由神变而成的用具。
“梵天一般的声音”，是指最上的声音，或者像梵天的声音那样的声音。
“梵行”，是指教法的梵行和道的梵行。
应当连起来读作“为了好好地终结苦”。
“剃光头”，意思是光头。
“小刀”，是指削牙木用的小刀。
“腰带”，是指束身的带子。
他在修习上有相应的精勤，所以叫**“精勤修行的”**；说“精勤修行的那个人”，意思就是致力于修习的人。
为了显明威仪具足，才说了**“像受戒六十年的长老一样”**。
正是佛作了他出家的阿阇梨和受具足戒的阿阇梨，所以叫**“以佛为阿阇梨”**。
即使在成道初期，也只是在最初的一段时间里没有其余各种具足戒，所以说了**“在成道初期的一段时间里”**。
“五位五比丘众的长老”，就是五比丘众的长老共五位。
“三百”，就是三个百；为了便于组成偈颂，才改换了语词的形式。
“还有一位长老”，这是针对指鬘长老说的。
“没有提到”，是指在义注里没有提到。
“在那里”，是指在律的圣典原文里。
世尊就坐在竹林大寺的香室里，知道大迦叶长老是为了归投自己而出家的，就去迎接他，独自一人走了三伽伏他（gāvuta）的路，在多子尼拘律树下盘腿坐下。大迦叶长老来到他面前，作了最恭敬的礼拜，三次宣称自己是弟子说：“大德，世尊是我的导师，我是弟子；大德，世尊是我的导师，我是弟子。”世尊为了显示这次礼拜的重大意义，以及自己的大威力，就指出：如果对别的外道导师——那种明明不知道却声称“我知道”的导师——有弟子像这样全心全意、满怀信心地作出这样最恭敬的礼拜，那么这位导师的头也会像断了果柄的多罗树果实一样从脖子上掉下来，或者裂成七块。于是他说：“迦叶，谁要是对这样全心全意的弟子，明明不知道却说‘我知道’，明明没有看见却说‘我看见’，他的头也会掉下来，或者裂成七块。迦叶，而我是知道才说‘我知道’，看见才说‘我看见’。”（《相应部》2.154）说了这话之后，为了断除因出身而起的骄慢、因我慢而起的骄慢、因容貌而起的骄慢，他就用三种教诫来教导大迦叶长老，说了**“所以，迦叶，你……”**等等。
其中（《相应部义注》2.2.154），“所以”，就是只说了“所以”（tasmā）这一个词；意思是：因为我是知道才说“我知道”，看见才说“我看见”，所以如此。
ti
和 ha
这两个字是语气助词。
或者，iha
的意思是“在这教法中”，其中的 ta
这个字是因为连声才加进来的。
“应当这样学”，是指应当按下面就要说的方式去学。
“强烈的”，意思是浓厚的、深厚的。
“惭与愧”，就是惭和愧。
**“都要保持”**的意思是：在走过去之前就已经先生起来了。
因为这样一来，他在那些比丘面前就会保持恭敬和顺从。
而且，凡是对长老等人先生起惭愧之心再走近的人，长老们也会带着惭愧之心走近他——这就是这里所说的好处。
“与善相关的”，是指依于善的，意思是依于无过失之法的。
“把它当作要紧的事”，意思是让自己对那个法有所需求，或者把那个法当作“这是我的法”而看作要紧的事。
“放在心上”，意思是安放在心里。
**“全心全意地专注”**的意思是：不让心有一点跑到外面去，以全部的心意去摄受。
“侧耳倾听”，是指专注地侧着耳朵，意思是把耳朵倾注在法上。
**“你应当这样学”**的意思是：要把智慧的耳朵和肉身的耳朵（耳的净色）都倾注过去，想着“对世尊所宣说的法，我一定要恭敬地听”，你应当这样学。
“伴随愉悦的身至念”，是指以不净观和出入息念里的初禅而与乐相应的身至念。
而这三重教诫，对那位长老来说就是他的出家和受具足戒。
以遍处（kasiṇa）为对象的色界禅就是色想。
因为这里是以“想”为名目来说禅的；而它正因为以膨胀的似相为对象，所以说成**“膨胀想”**。
沙弥苏波迦被世尊问到的时候回答说：“这两者就色界这一点而言意义相同，只是说法不同。”
“心里很欢喜”，意思是心里感到满意。
以接受八敬法而得的具足戒等等，下面会自行详细显明。
“从善良的凡夫开始”——这里，由于没有断除众多各类的有身见（sakkāyadiṭṭhi）等等，所以生起它们，或者说是被它们所生，因此叫做凡夫；他既是善良的，又是凡夫，所以叫善良的凡夫；以他为首的那些入流者等人，就是“从善良的凡夫开始的那些人”。
而这里用“善良”这个词，排除了愚昧的凡夫。
因为凡夫有两种：愚昧的凡夫和善良的凡夫。
这一点有这样的说法——
“日亲佛陀说过，凡夫有两种；
一种是愚昧的凡夫，一种是善良的凡夫。”（《长部义注》1.7，《中部义注》1.2，《相应部义注》2.2.61，《增支部义注》1.1.51）
应当连起来读作“贤善的慧、贤善的解脱”。
在**“戒”等等当中，“戒”**是指四种清净戒。
“定”，是指作为观的基础的八等至。
“慧”，是指世间和出世间的智。
“解脱”，是指圣果的解脱。
“解脱知见”，是指十九种观察智。
而这里应当按各自可能成立的情况来配合理解。
因为对善良的凡夫来说，只有戒等三项能成立；而对圣者们来说，戒等全部都能成立。
“有坚实德行的是比丘”所说的也正是善良的凡夫等人，所以说了**“由于具备了上面所说的戒等坚实之法”**这些话。
或者，就非引申的意义来说，只有烦恼已尽的人才叫做有坚实德行的比丘，所以说了**“或者说，因为烦恼这种不坚实的边材已经除尽”**这些话。
凡是善良的凡夫，对随顺的行道行持圆满，戒行具足，守护根门，饮食知量，勤修警寤，前夜后夜都勤修菩提分法，心里想着“我要在今天或者明天证得某一种沙门果”，这样的人也被称为“还在学，所以是还在学的人”，所以说了**“连同善良的凡夫”**。
**“七种圣者”**是说：四种住于道的人，加上下面三种住于果的人，这就是七种圣者。
**“三种学”**是说：以增上戒为首的三种学。
或者说，在诸学中出生的，就是还在学的人。
因为圣者以圣者的出生而出生的时候，是在诸学中出生的，不是从母胎出生的。
或者说，以学习为习性的，就是还在学的人；或者按照以人为依据的说法，属于还在学的人的那些不与他人共通的道、果三种法，也依照“还在学”这一名义而这样说。
而说**“不再需要学的”**，是因为在哪里有可能被怀疑是“还在学”，就在那里加以否定；由此应当知道，世间法和涅槃并不会因此就成为“不再需要学的”。
因为称为戒、定、慧的那些学，由于已经从各自对治的烦恼中解脱出来而是清净的，而且也不会成为随烦恼的所缘，所以可以说它们是“学”，这些在八种道和果里都存在。因此，就像具足四种道和下面三种果的人一样，具足阿罗汉果的人也是在那些学中出生的。这样一来，如果具足它们的阿罗汉也像其他圣者那样算是还在学的，那么这些法就成了“属于还在学的人的法”，而且“学就是他的习性，所以他是还在学的人”也可以这样说了。为了排除这一点，才用“不再需要学的”对上面所说的“还在学”加以否定。
由阿罗汉果而转起的那些学，因为学的作用已经彻底完成，所以不再起学的作用，只是作为学的果而转起。因此它们不配称为“学”，具足它们的人也不配称为“还在学的人”，也不能说他是以学习为习性、是在诸学中出生的。而在下面那些果里，那些学由于能成为斯陀含道（sakadāgāmi）的观等等的亲依止，所以仍在起学的作用，因此配称为“学”，具足它们的人也配称为“还在学的人”，也配说是以学习为习性、是在诸学中出生的。由于用“因为他们还在学，所以是还在学的人”显示了学尚未完成的人，而用“因为不再学，所以是不再需要学的”显示了学已经完成的人，并不是说他没有学，所以说——
“超越了还在学的人所修的法……（中略）……烦恼已尽的人被称为不再需要学的”。
或者说，学已经达到增长的人就是不再需要学的。如果取这个意思，那么某位仍然安住在还在学的人所修的法中的圣者，难道也成了不再需要学的吗？因为阿罗汉道的那些法既已达到增长，按上面所说的意义又是“学”；这样一来，具足它们的、住于最高道的人不就成了不再需要学的吗？
不是这样，因为那只是把这个名称用在与它相似的法上罢了。
因为除了“作遍知的工作”和“属于异熟”这两点以外，阿罗汉果与阿罗汉道并没有不同；所以可以说，正是那些还在学的人所修的法达到了最高果法的状态。
而且异熟的乐比善的乐更为宁静，因而更为殊胜，所以那些法是达到了增长的，因此具足它们的人被称为不再需要学的。
**“就最低的限度说”**的意思是：就最低的界定来说。
因为这里讨论的是授具足戒的羯磨，所以说了**“在五个人就能办的羯磨里”**。
五个人的一群，也就是一聚，就是五人众（pañcavagga）；或者说，以五个为数量的一群就是五人众；由这样一群人所应当做的羯磨，就是五个人就能办的羯磨。
**“凡是……的比丘”**的意思是：有多少比丘，也就是够数的那些比丘。
**“有资格参加这项羯磨的”**是说：够资格参加羯磨的，也就是没有犯波罗夷、也没有被举罪的人。
由于授具足戒的羯磨是五个人就能办的羯磨，所以只有五位比丘算是有资格参加这项羯磨的，因为有这么多人羯磨就能成就；其余的人则是应当交付同意的人。
**“白四”**这里，虽然白告是最先说的，但由于那三次宣告在意义和文句上并没有差别，而白告在意义和文句上与它们不同，所以把它算作它们的第四项，因此称为“白四”。
义注里说的**“以三次宣告和一次白告”**，只是顺着文句的次序；如果按照意义生起的次序，则应当说成“以一次白告和三次宣告”。
“由于具足了事、白告、宣告、界和众这几项成就”，这里的**“事”**是指求受具足戒的人；应当知道，这是除去不满二十岁的人、曾经犯过边罪（antimavatthu，即波罗夷之事）的人，以及不能男（paṇḍaka）等等十一种不能受戒的人以外的人。
因为不满二十岁等等十三种人不能作为授具足戒的事（也就是不能作受戒的对象）；除去这些人，只要有其他求受具足戒的人，授具足戒的羯磨就叫做具足了事的成就。
不提及事、不提及僧团、不提及人、不提及白告，以及事后才安立白告，这五项就是白告的过失。
其中，不说出“这位名叫某某”来标明求受具足戒的人，就叫做不提及事。
在“大德，愿僧团听我说”这句话里，说了“大德，愿听我说”却不说“僧团”，就叫做不提及僧团。
不说出“某某人的求受具足戒者”来标明戒师，就叫做不提及人。
完全不诵出白告，就叫做不提及白告。
先把羯磨文诵完，说了“这是白告”，然后才说“僧团认可”，这样来标明白告，就叫做事后才安立白告。
这样，具备了离于这些过失的白告，就叫做具足了白告的成就。
不提及事、不提及僧团、不提及人，宣告中有遗漏，以及不在适当的时候宣告，这五项就是宣告的过失。
其中，不提及事等等，与白告那里所说的完全一样。
而在三次宣告当中，无论在哪一次有这些不提及的情形，都算是不提及；至于完全不诵羯磨文，那就只是把白告念了四次而已，并没有宣告。
或者说，在羯磨文当中不诵出某个字母或某个词，或者诵得不正确，就叫做宣告中有遗漏。
在不适合宣告的时候，没有先安立白告就作宣告，就叫做不在适当的时候宣告。
这样，具备了离于这些过失的宣告，就叫做具足了宣告的成就。
而在已经避开了界失坏相状的界内所作的，就叫做具足了界的成就。
凡是有资格参加这项羯磨的比丘没有到场，应当交付同意的人的同意没有带到，在场的人加以反对——这三项是众的过失；在离于这些过失的众当中所作的，就叫做具足了众的成就。
称为授具足戒羯磨文的世尊的话语，因为是成办授具足戒羯磨的原因，所以是“处”（ṭhāna）。而世尊曾教示应当怎样做，正因为是照那样做的，所以与之相称、如上面所说那样不缺少、也不颠倒次序地诵出的白告和宣告，就是如法成立的。
因为如果不照世尊所说应当怎样做的那样去做，它就不成其为授具足戒羯磨的原因，所以那就不是如法成立的。
所以说了**“合乎道理的，合乎导师教导的”**。
应当知道，这句话讲的是白告和宣告的成就。
而“由和合的僧团”这句话，讲的正是众的成就。
应当知道，“不可动摇”这句话，按排除其余之后剩下的来说，讲的是事和界的成就。
而义注里为了把不可动摇的相状归在一处来显示，就把**“不可动摇”**这个词的意思说成“由于具足了事、白告、宣告、界和众这几项成就，因而达到了不可被推翻、不可被反对的状态”。
但有些人说：“在‘如法成立的’这里，‘不应当让断手的人出家’等等（《大品》119）这样的导师教导就是‘处’。”
在“以白四羯磨”这一段里，由于话题牵连而引来、并在所有义注中详加铺陈的那些羯磨的相状，作者想要留在它们本来出现的地方才加以说明，所以为了指出在这里不讲、而在那里讲的好处，就说了**“不过，就在这个地方”**等等。
在八种具足戒当中，善来比丘具足戒、归依具足戒、接受教诫具足戒、回答问题具足戒，由这几种具足戒受戒的人不可能违犯世间所呵责的学处。而接受八敬法具足戒、派使者授予的具足戒、八语具足戒这三种，又只是对比丘尼认可的。所以应当知道，这里取的正是以白四羯磨受了具足戒的人。
正因为这样，善来比丘具足戒只属于最后一生的人，归依具足戒只属于清净的人，接受教诫具足戒和回答问题具足戒分别属于大迦叶和苏波迦，而这些人都不可能犯波罗夷等世间所呵责的罪；接受八敬法具足戒等等又只是对比丘尼认可的，而这里说的是比丘，所以应当知道，这里取的正是以白四羯磨受了具足戒的人。
不过，在属于制定之罪的那些学处上，其他像以善来比丘具足戒受戒的人等等，也都包括在内。
因为共宿等由制定而成的罪，他们也同样会犯。
如果是这样，那么在属于制定之罪的学处上，为什么说“这里所说的‘比丘’，指的是这一种比丘”，只指以白四羯磨受了具足戒的人呢？
因为这样受戒的人有可能违犯一切学处，而且这种具足戒在一切时代都通行。
因为以善来比丘具足戒受戒的人等等，不是可能违犯一切学处的人；而那些具足戒也不是在一切时代都通行的。
正因为这样，在八种具足戒当中，白四羯磨具足戒、派使者授予的具足戒、八语具足戒，只有这三种是长久存在的，其余的都只在佛还住世的时候才有。
也正因为这样，在**《比丘尼分别》**里（《波逸提篇》658）也说：“其中，凡是比丘尼由和合的二部僧团以不可动摇、如法成立的白四羯磨而受了具足戒，这里所说的‘比丘尼’，指的是这一种比丘尼”，这是把以派使者授予的具足戒和以八语具足戒受戒的人都包括在内，而说成是由二部僧团正是以白四羯磨受了具足戒的比丘尼；没有说以接受八敬法而得的具足戒受戒的人，因为那种具足戒只针对个别的人，并不是在一切时代都通行的。
因为以接受八敬法而得的具足戒只是对摩诃波阇波提一个人认可的，所以是只针对个别的人；因此应当这样理解：是取有可能违犯一切学处、以在一切时代都通行的白四羯磨具足戒受了具足戒的人为准，才制定了一切学处。
如果是这样，那么在属于制定之罪的学处上，像以善来比丘具足戒受戒的人等等也被包括在内，这又是怎么知道的呢？
因为就意义上说他们也犯了。
正因为这样，由于有“有两种人不可能犯罪，就是诸佛和独觉佛；有两种人可能犯罪，就是比丘和比丘尼”（《附随》322）这样总说的说法，所以以善来比丘具足戒受戒的人等等，也会在不是故意、失念的情况下，犯共宿等无心也成犯（acittaka）、属于制定之罪的罪——就意义上说他们也犯了：这就是这里的要点。
至于这里有人作出的与此不同的详加铺陈的说法，不应当把它当作有实义的说法而加以采信。
**“按照词源”**的意思是：按照语词的解释。
**“按照称呼”**的意思是：按照习惯的说法。
**“羯磨文还没有制定时”**的意思是：白四羯磨的羯磨文还没有制定的时候。
**“按照功德”**的意思是：由于具备了戒等等各种各样的功德。
而且这里应当知道，“破除种种恶的不善法，所以叫比丘”，这是语词的解释。
《比丘句分别》的解释结束。