须提那诵分的解释
二四、逐词解释：就是一个词一个词地逐一解释，或者按照词的次序来解释。
因为某些事务，比如货物的经营、收取借出的财物、催讨债款等等：这里，把要出售的货物卖出去就是货物的经营；在约定交付的日子去把东西取回来就是收取借出的财物；提醒对方“应当在某一天交付”就是催讨债款。
四众：就是按刹帝利、婆罗门、居士、沙门分成的四类，或者按比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷分成的四类。
看见以后，他心里这样想：这里的 disvāna（看见以后）一词表示原因，而且它的动作者和主句的动作者不是同一个，就像“喝了酥油就有力气，看见狮子就产生恐惧”这样的说法。
因为是由于看见的缘故，才生起了这样的思量。
虽然这里说了“堪能证法的良家子”，但是有人说，即使是具备亲依止的人，也会像阿阇世王那样产生障碍；这位长老也因为做过恶业而生起追悔，所以在证悟上有了障碍。
那么，对那些具备道果亲依止的人来说，即使在诸佛面前，他们也会有障碍吗？
是的，会有，不过不是因为佛陀的缘故。
因为诸佛为了让别人证得道果而努力，在这件事上始终不断地尽心尽力，所以障碍不是因为他们才产生的；障碍是因为作为上的缺失，或者因为结交恶友。作为上的缺失，应当理解为说法的人或者那个人自己没有做出相应的努力；而这里从说法的人方面说的缺失，只应当就声闻弟子来理解，不能就诸佛来理解。
正因为这样，如果法将了解了陀然阇尼婆罗门的心意以后再说法，这位婆罗门就会成为须陀洹。
这就是先从说法的人方面说的、因为作为上的缺失而产生的障碍。
如果象师的儿子沛沙在世尊面前听法的时候再坐一会儿，一直坐到世尊为他详细分别解说以自我折磨者为首的四种人，他就会证得须陀洹果。
这就叫做从那个人自己方面说的、因为作为上的缺失而产生的障碍。
因为这位优婆塞在说法还没有讲完的时候就起身离开了，所以他有了作为上的缺失。
如果阿阇世没有听信提婆达多的话而做下杀父的业，在宣说《沙门果经》的那一天他就会成为须陀洹；但是因为他听信了提婆达多的话、做了杀父的业，所以他没有成为须陀洹。
这就是因为结交恶友而产生的障碍。
应当知道，须提那也是因为恶友的缘故才有了障碍。
因为如果他没有听从父母的话、没有和原来的妻子行不净行，就不会由此生起追悔而产生证悟上的障碍。
还是……吧是用在表示思量这个意思上的不变词，所以说**“表示的是心里的思量”**。
因为由“我来听一听法”这个动词所表达的意思，正是靠 yannūna（还是……吧）这个不变词显示出来的。
句子连起来就是：我还是来听一听法吧。
而还是……吧的意思就是“要是……的话”。
因为“要是……的话”这个说法和它的意思完全一样。
句子的连接关系是：（这群人）所听的是哪个法——yaṃ 与 dhammaṃ suṇāti 相连。
显贵的人：就是挤满了刹帝利、豪门大族等等显贵人众的（那群人）。
如果他也是先来的，那么他是可以走到世尊身边坐下的，所以说**“后来的人”**。
与三学有关的：就是与增上戒、增上心、增上慧这三学相应的。
连接关系是：听了一小段法谈以后才有的。
应当知道这里的 sutvā（听了以后）一词也表示原因，意思是说：因为听法的缘故才有了这个想法。
如果是这样，那么为什么又说“坐在一旁的……（中略）……心里这样想”呢？所以说了**“不过这个想法毕竟”**等等这一段。
这里的这个想法就是指那个思量。
简要的意思：就是不一个一个地把词提出来解释，而是概括地解说意思。
各种方式：就是按照每一种方式。
每按一种方式考察，我都：世尊用“这些欲乐是无常的、苦的、会变坏的，像一具骸骨”（《中部》1.234；2.42；《波逸提》417；《大义释》3；《小义释·犀角经义释》147）等等说法，按照各种方式显示欲乐的过患、卑劣和染污，并且反过来显示出离的利益和功德，我这样理解、这样领会；按照每一种方式考察、审察的时候，我心里就这样觉得、这样现起。
三学的梵行：就是含摄增上戒学等三学的、最殊胜的修行。
一天也：就是哪怕只有一天。
不让它有缺损：就是连一个恶作罪都不违犯，使它不被破损；或者使它成为不破、不穿等等的样子。
因为这是说明“不破”这个特征的话。
最后一心：就是死亡心（cuticitta），也就是临终时的那一刹那心。
因为必须一点也不剩下地、完完全全地修满，所以说完全圆满。
不被烦恼的污垢染污地：就是使它不被贪爱的染污等等所污染，连一刹那心也不生起染污的垢秽。
因为必须保持得彻底清净，所以说完全清净。
正因为这样，像螺贝那样被磨光，所以叫做像擦亮的螺贝一样。
所以说**“像磨光的螺贝那样”**。
因为有洁净的意思、没有垢秽，像螺贝那样被磨光、被洗净，所以叫做像擦亮的螺贝一样，因此说**“像洗净的螺贝那样”**。
由于用了 ajjhāvasatā（住着）这个词，家这个宾格是用在处格的意思上，所以说**“在家庭中”**。
连颊须也一并包括在“胡须”这个词里，所以只说了**“胡须”**，意思是上唇和下巴的胡须。
用涩汁染成的，所以叫做染色的，因此说**“因为浸透了涩汁”**。
披上：就是既穿在下身，又披在上身。
对家有益的：家庭生活就是“家”，这是省略了复合词的后一部分；能使家庭生活增长的，就是对家有益的。
二五、在亲戚血亲等等这些词里面，因为别人知道“这是自己这边的人”，或者因为被人这样认知，所以叫做亲戚；因为由血缘相连，所以叫做血亲。
父亲一方的是亲戚，母亲一方的是血亲。
也可以说母亲一方或父亲一方的是亲戚，姻亲（公婆、岳父母）一方的是血亲。
因为彼此相亲相爱，所以叫做朋友；或者因为把对方投入、也就是纳入一切隐秘的事情之中，所以叫做朋友。
因为在各种该做的事情上都在一起，所以叫做熟人。
因为把孩子看作自己的而爱惜，所以叫做母亲；因为疼爱孩子，所以叫做父亲。
身体上有点事要办的理由：就是借着大小便等等身体上的事情作为由头。
不让没有允许的儿子出家：就是为了“不要让父母和世间大众心里不痛快”而不让他出家。
也正因为这样，才答应了净饭大王那样的请求。
二六、索性放下不管：就是在货物的经营等等事情上索性放下不管。
所以说了**“因为”**等等这一段。
因为值得疼爱，所以叫做疼爱，因此说**“能让人心里生起喜悦的”**。
因为使心欢悦增长，所以叫做喜欢，因此说**“能使心欢悦增长的”**。
在年幼的时候是在安乐中养育，从那以后，由于有酥油、牛奶等味道鲜美可口的饮食这些食物上的具足，就是在安乐中照顾着长大。
或者说，由于有忠心的乳母等侍从的具足、生活分际的具足，以及上好精美的安乐资具的供给，所以是在安乐中养育；由于毫不费力就能除去带来痛苦的因缘，所以是在安乐中照顾着长大。
或者由于内在条件的具足而是在安乐中养育，由于外在条件的具足而是在安乐中照顾着长大。
“一点”这个词的解释，就是“一丁点、一小部分”。
当“懂”这个词不表示“了知”的意思时，在它的用法里，就像“他享用酥油、他享用蜂蜜”等等那样，通晓词义的人认为属格是用在具格的意义上的；因此他说“你一点也没有经历过苦”。
因此他说：“这里属格用在具格的意义上，‘懂’用在‘经历’的意义上”。
而且这里“你一点也没有经历过苦”的意思应当这样理解：你不曾以任何苦作为凭借去经历过苦的境界。
因为在“一点”这里，也同样省略了用在具格意义上的属格词尾。
正因为这样，他接下来才说“在这两种解释里，都应当看作前一个词与后一个词同格，而前一个词的格尾被省略了”。
但是当“懂”这个词表示“记得”的意思时，在那些表示“记得”的动词词根的用法里，就像“他记得母亲、他记得父亲、他记得兄弟”等等那样，语法学家说属格是用在宾格的意义上的；因此他说“或者意思是：你一点苦都不记得”。意思是：由于你没有经历过任何苦，所以即使去寻找自己经历过的哪怕一丁点苦，也正因为它根本不存在而想不起来。
“在这两种解释里”，就是指按“经历”和“记得”这两种意思所说的第二、第三两种解释。
“前一个词”，指的是“一点”（kiñci）这个词。
“后一个词”，指的是“苦”（dukkhassa）这个词。
“同格，格尾被省略”，就是把与后一个词同格的那个属格词尾省略掉。
本来应该说“任何一点苦的”（kassaci dukkhassa），可是在这两种解释里，都把前一个词的属格词尾省略掉，而说成了“一点苦的”（kiñci dukkhassa）。
“不希望的”，就是不想要的。
“既然这样”——须提那，我们岂不是终将因为那用和解等等任何办法都无法阻止、无法挽回的死亡，不愿意地和你分离吗；“既然这样”指的就是这个情形。
“会让”（yena），就是“由于那个理由”。
“我们怎么会”——他为了表明这里的“kiṃ”是用在具格意义上的主格，才说“因为什么理由”。
二八、“歌舞伎乐、戏剧表演等等”——这里，“乐师”（gandhabba）是指歌唱的人，“伶人”（naṭa）是指在舞台上表演的演员，“杂技艺人”（nāṭaka）是指翻腾跳跃一类的人。
“享受吧”——这里的意思是：在四周各处，在各自相应的境上驱使诸根；因此他说“驱使诸根”等等。
或者，“享受吧”就是用安乐的资具来侍奉自己，让人来服侍自己。
而这样做的人就叫作在嬉戏、在游戏，所以才说“嬉戏”等等。
因为是可以享用的、可以受用的，所以特别把五种欲乐叫作财物；因此他说“享用财物”。
“布施供养”——这里，经常性的布施叫作“布施”，在斋日等日子里应当施与的额外布施叫作“供养”（padāna）。
或者说，为了守住家族传统而施与的叫作“布施”，自己创立起来而施与的叫作“供养”。
或者说，一般人都做得到、不算特别盛大的叫作“布施”，别人做不到、特别盛大的叫作“供养”。
用“等等”这个词把持戒等等也收进来。
他没有一问一答这样的开口交谈，所以说是“不开口、不交谈”。
三〇、“恢复了体力”——这里所说的取得体力，就是使身体的力量生起来；因此他说“使身体生起力量”。
“满脸泪水的”——他的脸上有泪水，所以叫作“满脸泪水的”（assumukha）；就是那个满脸泪水的，意思是脸被泪水浸湿的。
村子本身就是“村落附近的住处”，因为村落附近的住处是包含在村子里面的。
“拒绝额外利养”——比“依靠托钵所得的一团团食物”（《大品》128）这样说到的乞食所得更多的，就是僧团供食等等的额外利养；意思是拒绝这一类利养。
因此他说“拒绝十四种食”。
僧团供食、指定供食、受邀供食、筹签供食、半月供食、斋日供食、月初一供食、客比丘供食、远行比丘供食、病人供食、看护病人者供食、寺院供食、固定人家供食、轮次供食——这就是十四种食。
这里面，应当施给全体僧团的饭食就是“僧团供食”。
指定若干位比丘而应当施与的饭食就是“指定供食”。
在半个月里有一天应当施与的饭食就是“半月供食”。
在斋日应当施与的饭食就是“斋日供食”。
在月初一这天应当施与的饭食就是“月初一供食”。
指定某座寺院而应当施与的饭食就是“寺院供食”。
只安排在固定的那户人家而应当施与的饭食就是“固定人家供食”。
由村民等人轮流应当施与的饭食就是“轮次供食”。
那么，为什么要说“拒绝居士施的衣”呢？
因为只有在本来就有接受居士衣这回事的时候，拒绝才说得通；而在佛陀成道初期并没有允许接受居士施的衣，因为那是后来在“耆婆的事件”（jīvakavatthu）里才允许的。
正因为这样，他在“耆婆的事件”里（《大品义注》337）才说：“从世尊证得佛果开始，直到出现这件衣服为止，这中间的二十年里，没有一个人接受过居士施的衣，所有人都是穿粪扫衣的。”
而善施正是在佛陀成道初期出家的。
正因为这样，他才说：“善施是在世尊成道后的第十二年出家的，到第二十年才进入亲戚家乞食，那时他自己出家已经八年了。”
所以说，为什么要说“拒绝居士施的衣”呢？
回答是：虽然居士施的衣还没有被允许，但由于受持了穿粪扫衣支（paṃsukūlikaṅga）这一苦行支，就算是拒绝了居士施的衣；因此才说“拒绝居士施的衣”。
“拒绝那种贪心挑选人家的乞食方式”——因为它猛烈地劫夺善这份财货，所以贪爱被叫作“贪婪”（loluppa）；带着贪婪而行就是“贪婪而行”（loluppacāra），也就是因为贪爱而越过房屋的顺序去乞食；意思是拒绝这种做法。
因此他说“他按着房屋的顺序进去乞食”。
而且这里应当知道：由于举出了住林野支等主要的苦行支，其余的苦行支也就一并被收进来了。
“跋耆人的”——这是针对诸王而用的属格，意思是跋耆族诸王的。
因为表示地区的词也用在住在那里的人身上，所以“跋耆地区里的”是针对地区而用的处格，意思是在名叫跋耆的地区里。
“因为享用物和日用的资具很多”，就是因为被称为五种欲乐的享用物，以及象、马、车、女人等等享用所需的资具都很多。
因为这里用“日用的资具”这个词说的就是享用所需的资具。
正因为这样他才说“他们所享用的东西和享用所需的资具，都很多”。
也有人说：“享用物就是象、马、车、女人等等，享用所需的资具就是供这些东西使用的金饰等器具。”
“上等”，就是成为精华、属于上品的。
“埋藏”，就是埋起来，意思是做成埋藏的收存。
“因为按每天的花费计算的享用很多”，就是因为按每一天应当享用来计算的享用物很多。
“单是金银就很多”，就是因为无论按成块成团来算，还是按金币、银币等等来算，单是金银就很多。
“喜悦”（vitti）就是心里的满足；带来喜悦的用具就是“资具”（vittūpakaraṇa）；他们有大量种种用作装饰的资具，所以说是“有大量的资具”。
因此他说“用作装饰的”等等。
“用来交易”，就是通过买卖、通过放贷取利等等方式。
“因为钱财和谷物很多”，意思是说，被称为七宝的钱财，以及包含一切前谷和后谷的谷物，都很多。
这里面，有人说七宝就是金、银、宝石、珍珠、琉璃、金刚石和珊瑚。
应当知道：稻米、谷子等等是“前谷”，因为把它们看作首要的庄稼收成；与此相反，绿豆、豆子等等就是“后谷”。
“因为是严格的托钵乞食者”，就是因为他具足了由其余苦行支围绕着的、严格的托钵乞食苦行支。
因此他说“想要挨家挨户次第乞食”。
三一、或者说，因为是家里生的，所以像亲戚一样的女奴就叫“亲戚家的女奴”（ñātidāsī）。
或者说，它的缺陷正是从腐坏上标识出来的，所以叫“前一晚剩下的”；或者说，它到了前一夜、越过前一夜而进入黎明，所以叫“前一晚剩下的”。
因此他说“或者是给过了一夜的东西”等等。
因为已经变坏了，所以不适合食用，这就是“不适合吃”。
尽管已经确定它性质上应当倒掉，但在询问的时候还是适合用带着不确定的说法来问，因此他说“如果”。
“按照圣者的称呼方式”，就是按照圣者的习惯说法。
因为圣者们都用“姐妹”这样的说法来称呼女人。
“已经被舍弃而不再属于谁的”，就是对它的牵挂已经完全放下了。
因为说了“倒进来吧”，义注才提到**“暗示索求”；因为他说话时没有放弃“如果那东西是要倒掉的”这个委婉的说法，义注才提到“有所图的言语”**。与资具相关联的言语，就是有所图的言语。
可以说，是就心里没有期待而说的；而这里尤其是因为那东西本身已经不适合吃了。
出身于第一等高贵家族的，就是在圆满奉行圣者家族传统的人当中最为第一、最上的。
因为可以凭它推知、认出，所以叫特征；它就是先前留意到的那些模样，所以义注说**“在家时就已经留意过的那些模样”**。
她打量着他的手背等处，心想“这手背脚背就像我家少主人善施的一样，像金色龟背；手指圆润得像雌黄（haritāla）条；声音也那么悦耳”，于是她认取了在家时就已经留意过的那些模样，认出来了，辨认出来了。
那么，那个亲戚家的女奴为什么一看见他却没有认出来呢？为此义注说了**“善施是在世尊成道后的第十二年出家的”**等语。
已经出家的，就是进入了出家生活的，意思是出家人。
进屋，就是进到女主人坐着的那个内室里去。
yagghe，这个词的意思是“我来禀告”，所以义注说**“是表示告知的语助词”**。
也有人把“yagghe jāneyyāsi”解释为“您要好好知道”。
用于称呼，就是用于称呼奴婢。
因此义注说了**“那个地方的人就是这样”**等语。
- 家里都有厅堂，就是在各家的一侧有饭厅，四周砌着围墙，门闩装置得很齐备，铺沙的院子打扫得很干净。
水和米汤，就是水以及米汤。
那么，为什么要说成“正是这样的厅堂里的一处墙根”这个意思呢？为此义注说了**“因为出家人不会”**等语。
不合适的地方，就是对比丘们来说不相宜的地方。
真有（atthi nu kho）：nu
这个词表示疑问，kho
这个词是为了使话说得顺口而用的。
或者说，nukho
是一组语助词连用，表示疑问。
由此显示出 nāma 这个词具有疑问的意思。
我们家的你，就是“身为我们儿子的你”。
这样的地方：那个地方对比丘们来说其实并不算不相宜，但他心里想“像我们这样富有的人家，儿子却坐在别人家的待客厅堂里吃饭，总归是不合适的”，才这样说的。
正因为这样，他才说：“善施孩子，你不是应该回自己家去吗？”
义注要用另一种方式同样显示 nāma 这个词的疑问意思，就说了**“同样：真有这样的事，孩子”**等语。
同样，是表示并列列举的意思。
现在为了显示 nāma 这个词表示推想的意思，义注说了**“同样：善施孩子，我想你心里确实有”**等语。
因为被忧苦所刺痛，就是因为被内心的痛苦所逼迫。
这个意思，就是用“善施孩子，我们是有财产的吧”等话所讲的、上面说过的那个意思。
由于要表达不能相信、不能容忍的意思：这里的不能相信就是不相信。
不能容忍就是不能忍受。
将来时说法，就是使用了将来时的词形，但意思其实是现在时的。
因此义注说了**“即便摆在眼前”**。
我不能容忍，就是我忍受不了。
那个读法不好，是针对“tadāyaṃ”这个读法说的。
居士，不用了，我今天已经吃过饭了——长老是因为严格奉行一坐食才这样推辞的。
而因为严格奉行一坐食这句话，是按照事实来讲的，目的是要显明长老确实是这样的人。
因为即便是宽松奉行一坐食的人，只要在某一次坐下时吃过哪怕一点点食物，哪怕是为了成就义务而起身的，起身之后也不许再吃。
因此通三藏的小无畏长老（Tipiṭaka-Cūḷābhaya）说：“要么守住座位，要么守住食物。”
虽然严格奉行只靠乞食的头陀行，这只是举一个例子而已；长老在次第乞食的头陀行上同样是严格奉行的。
因为严格奉行次第乞食的人，即使有人从前面或后面把食物送来，他也一概不接受，只是站在门口把钵取出来而已；所以长老也正因为严格奉行次第乞食，才不答应第二天的供食。
那么为什么经文说“答应了”呢？为此义注说了**“如果我连一顿饭都不接受”**等语。
因为有智慧的人不会不顾对父母或对阿阇梨、和尚应当给予的照顾，而只图头陀行的清净。
- 中等身量的，就是四肘高的人是中等身量。
也有人说是“六肘高”。
人们用它来遮挡，所以叫 tirokaraṇī（帷幕）；这个帷幕一词是指麻布做的围墙，所以义注说**“帷幕，这是用处格来表示工具的意思”**。
本该说“tirokaraṇiyā”，这里说成“tirokaraṇiyaṃ”，是用处格来表示工具的意思。
或者说，tirokaraṇīya
这个词本身就是麻布做的围墙的同义词；为了显示这一点，义注说了**“或者说”**等语。
把它围上，就是把它围到四周，也就是说围绕着系起来。
因此义注说了**“在四周围起来”**。
形似格尾变化的小词也可以是语助词，所以义注说了**“或者说，tena 这个词也”**等语。
34.“当时，善施尊者的父亲在自己家里备办了精美的硬食和软食，就向善施尊者通报时间——
‘善施孩子，时间到了，饭已经准备好了。’”——像这样通报时间的话并没有出现在经文里，所以义注说——
“这里虽然经文里没有提到通知时间”。
在被通知了时间以后，就是在有人说了“善施孩子，时间到了，饭已经准备好了”这样通报时间之后。
那两堆，就是钱币堆和黄金堆。
父亲的财产，就是从父亲那边传下来的父产。
埋藏起来的，就是埋在地下的。
投放出去经营的，就是为了生息而投放出去的。
应当理解为省略了派生词尾的说法，意思是：就像别处也说过“得到了祖父的财产，删阇耶（Sañjaya）过得很快活”那样，这里同样应当看作是省略了派生词尾的说法。
从祖父那里传下来的，或者属于祖父的，就是 petāmahaṃ（你祖父的）。
出家人的标志，就是沙门的服色。
不是因为害怕国王，就是不是因为犯了罪而害怕王家。
凡是把自己的钱财借给别人的，那些人就是债主。
被逼迫，就是被困扰。
形似格尾变化的，是针对“tena”这个词说的；这里指的是形似格尾变化的小词。
由这些财产而来的，就是“以那笔财产为因缘、为原因”，所以叫 taṃnidāna。
它的，是指主格词尾的，或者是指这个词的。
恐惧，这里指的是内心以惊怖的方式生起的恐惧，不是指智的恐惧，也不是指按照“对它感到害怕”这种说法所讲的作为所缘的恐惧，所以义注说**“意思就是内心的惊怖”**。
惊慌，就是因为那种内心惊怖的恐惧而使全身发僵的状态。
而特别指心肉的跳动，所以义注说**“身体的发抖、心肉的跳动”**。
毛骨悚然，就是因为那种恐惧、那种惊慌而使全身的毛发竖起的状态；而这种状态就是毛发像墙上的象牙钉一样朝上翘起，所以义注说**“毛发的竖起、向上立起的状态”**。
- 亲自，这是用具格来表示主格的意思，就是“亲自”。
天女，是就不跳舞的那些天女说的。
天上的歌舞，这里指的是跳舞的那些天女；或者这个词也是天女的同义词。
生起了强烈的忧愁：世人向来只想着自己，所以她也只想着自己，心里说“如今我成了没有依靠的人”；又一直想着“他今天会回来、今天会回来”，这样八年里她都没有出过门，靠着他连个孩子也没有得到，本可以依仗孩子的力量活下去的，如今我这边也失去了，别处也失去了——于是生起了强烈的忧愁。
由于在扶立家族这棵大树上就像种子一样，所以能延续家族血脉的儿子在这里被说成是种子，因此义注说**“一个延续家族血脉的儿子”**。
saṃ 就是财产，财产的主人就是财主（saṃpati），也就是有财富的人、家资丰足的人。
由于能带来今生和来世的利益，所以对他有益的东西就叫家财（sāpateyya）；而它就是财产、就是家资，所以义注说——
“我们这么大的这笔家财、这份家资”。
- 女人从长成少女的时候起，直到晚年之前，只要没有什么障碍，每到第八个七日，在称为胎处的第三个旋处就会长出若干血疱，它们还没有被碰触过就自行破裂，于是血就流出来；对这种情形有“月经期”和“月事”两个名称——因此（义注）说：
“月事，是月经期所出现的血的名称”。
胎儿安住的部位，是指胎儿生起的那个地方，也就是那个部位。
长出，就是生起。
破裂，是说它们还没有被碰触过就自行破裂。
因为这就是它们的本性。
污秽，是指血里的污垢。
处所清净，是说由于血已经流出、又没有病患，从沐浴之后的第四天起，胎处就是清净的。
而在处所清净的时候，父母交合一次，由于还存留着少量的血膜，直到七天之内都仍是胎儿得以成立的田地。
但有些人说：“甚至半个月之内也都还是田地。”
手臂，这里是用在处所意义上的处格——因此（义注）说：“出家前妻子的那条手臂——在那手臂上抓住她”。
处格用在宾格的意义上也是讲得通的，就像“抓住须提那的双足”这样的说法。
由于在这之前也已经有制定了的学处，所以“学处还没有制定”这句话是针对波罗夷说的——因此（义注）说：
“第一条波罗夷学处还没有安立”。
为了把刚才所说的这个意思讲清楚，（义注）说：
“据说在世尊成道后最初的……”等等。
这样的，是指与制定波罗夷相应的那种行为。
而这只是举例而已；与制定僧残相应的越轨行为，他们也同样没有做过。
正因为这样，（义注）才说：
“他只制定了其余五类轻罪”。
这句话只是针对偷兰遮等五类轻罪已经存在这一点说的，并不是说这五类罪已经毫无遗漏地全部制定好了。
应当这样来看：正因为说到成道初期已经有了五类轻罪，可见法将（舍利弗）请求制定学处这件事，特别成了制定重罪和诵波罗提木叉的原因。
但有些人说：“‘但是在各个事缘上，他只制定了其余五类轻罪’这句话，是针对世尊在第十二年于毗兰若度过雨季之后、从那时起八年之内所制定的学处说的。”这种说法并不妥当，因为在那以前也已经有制定学处的事。
正因为这样，《毗兰若篇》里才说：“连一位比丘也没有造成夜断（ratticcheda），也没有因为想着‘我们要在那里按后安居入雨季安居’而造成雨安居的中断”，又说：“自己煮食并不符合沙门的身分，也是不许可的。”
令心意满足，意思是：他们取得了世尊的心意，满足了世尊的心愿，实行了能摄取人心的修行。
有一个时期，就是在某一个时候，意思是在成道初期。
这里 yaṃ 是和 ādīnavaṃ 相连的，意思是“……的那种危害”。
制定学处时，是指制定第一条波罗夷学处的时候。
会指出的那种危害，是指他要用“愚人，你把生殖器放进剧毒毒蛇的口里还要好一些，而不是放进女人的生殖器里”等等的话所指出的那种危害。
行了（不净法）——这个词怎么会得出“使它进行”这个意思呢？因此（义注）说“因为使它进行也……”等等。
由于身表的发动，是指由于身表的作用而发生的动摇。
那么，他既然对不净法并没有需求，为什么还三次让这件事发生呢？因此（义注）说：
“他之所以做了三次”等等。
这里，“做了三次”是指以达到排出的方式，在三次当中进行了不净法。
由于一切语词本身都有限定的作用，即使没有 eva 这个词，也能领会出限定的意思——因此（义注）说“正是因为这种越轨行为”。
因为怀胎的原因共有八种。
这一点是这样说过的：
“行不净法、接取布片、身体接触和抚摸肚脐，
饮下、看见、听到和嗅闻——这就是怀胎的八种原因。”
现在为了说明被那个限定词排除掉的意思，（义注）说：
“那么，用别的方式也会怀孕吗”等等。
可是抚摸肚脐不也就是身体接触吗？为什么要把它分开来说呢？
应当知道：身体接触是就双方都有欲贪而说的，抚摸肚脐是就女方有欲贪而说的；或者是按部位的不同，才把它分开来说。
那么，怎样会由身体接触而怀孕呢？在这种情形里，精和血又是怎么来的呢？因此（义注）说“因为有些女人……”等等。
意思是：由于欲贪生起，女人身上属于精的那一部分就被扰动了，这一部分也成了胎儿成立的条件。
因为在女人的身体相续当中，也同样有以味为首的七种成分。
因此（义注）说：
“领受抚摸肢体，也会怀孕”。
而在《难句解》（Gaṇṭhipada）里说：“以身体接触等七种方式怀孕时，并没有父亲的精的那一部分，只是母亲由于欲贪而起了变化的血，才是胎儿成立的条件。”
他们还说：“如果母亲是领受了某人抚摸肢体而得到儿子的，这个儿子后来诸根成熟，杀害了那样一位属于人类的父亲，那他就是杀父者。”
她把那不净物的一部分用嘴接了下来，是说：她在洗旧衣的时候看见上面有不净物，就把那不净物的一部分喝了下去。
（贤者杜古拉）被问到“对你们来说，行不净法是合适的吗？”，就表示“合适也好、不合适也好，我们都不需要它”，因此说“我们不需要这个”。
虽然在抚摸肚脐这件事上并没有对不净法的贪欲，但应当认为：在抚摸肚脐的时候，她由于领受触的缘故，还是有一点快感；否则胎儿就不会成立。
由于抚摸了见吉祥女（Diṭṭhamaṅgalikā）的肚脐，曼陀婆（Maṇḍabya）才出生；又有一只蝎子在旃陀波周多（Caṇḍapajjota）母亲的肚脐上刺了一下就走了，旃陀波周多因此出生——所以（义注）说“按同样的方式”等等。
凝视着某个男子，是说：她或是从窗口等处看见了那个男子，或是以前曾经见过，就一直凝视着他。
像被幽闭在王宫里的后宫女眷那样，据说在狮子洲（Sīhaḷadīpa）有一个女人就是这样，所以才这么说。
这里，是指在这个事缘当中。
这个女人，是指须提那出家前的妻子。
关于这一点，是指关于那桩违犯的行为。
“父母双方交合”这句话是针对精说的，“母亲正值月经期”是针对血说的。
这里，“交合”是说：他们以不净法的方式在同一个地方会合、结合在一起。
“母亲正值月经期”这句话是针对月经期说的，并不只是指世间俗称的那种污血附着的几天。
乾达婆，是指要去往那里的众生；所说的就是 gantabba（应当去者）。
应当知道，这里是把 ta 音改成了 dha 音。
或者说：因为它以征兆现起的方式指示、显示出将要投生的去处，所以趣向后有的业得名为 gandha；凭着这样得名的业而转起（abbati，即 pavattati），所以叫做乾达婆，也就是将要在那里投生的众生。
现前，就是已经来到。
而这里的意思是：并不是说有谁站在旁边看着父母交合；而是被业的机关所牵动，某一个将要在那个地方投生的众生，还处在前一生当中，就由于把趣相等取作所缘，而朝向了这一次投生。
会合，就是聚合、聚集在一起。
胎儿，是指将在胎中投生的众生。
因为将在胎中投生的众生也叫做胎。
正如经中说：
“阿难，就像别的女人用腹部怀着胎儿九个月或十个月才生产。”（《中部》3.205）
而在有些地方，“胎”是指母亲的腹部。
正如偈颂中说：
“一个人最初在胎中住下的那一夜，
他就从此起行而去，一去就不再回头。”（《本生》1.15.363）
这里，所谓胎（gabbha），是指以自体的形态持续进行的东西，也就是处于羯罗蓝（kalala，受胎最初的胚）等阶段的法的相续；而有情的相续由于依托于它，所以也被称为“胎”，就像说“床榻在呐喊”（其实是床上的人在喊）那样。
由于母胎是它的依处，所以应当知道母胎也被称为“胎”。
或者说，（母胎被叫做“胎”）是取“像内室（gabbha）一样”的意思。
因为就像内室由于是有情居住的处所而被称为“内室”一样，母胎对于胎生的有情来说，直到出生为止都是居住的处所，所以也被称为“胎”，应当这样理解。
“入胎”就是生起。
“守护他的天神”就是为了守护他而安住在那里的天神。
这里的语词关联是：“他这桩违犯的行为”。
“那样把声音发出来”就是发出那么大的声音传播出去。
虽然这里的圣典原文中并没有单独提到虚空居天的天神，但为了显示声音传告的次序就是这样，义注才把四大王天的天神分成两类，把虚空居天的天神单独说了出来。
因此，这里既然把虚空居天的天神单独列出来了，那么“四大王天”就应当理解为住在（须弥山）周围诸山（paribhaṇḍapabbata）上的天神。
“就这样”是一组不变词，应当看作与“evaṃ（这样）”一词意思相同，所以义注用“这样”来释它。
“刹那”和“瞬间”这两个词是同义词，应当看作意思完全相同。
“成了一片喧腾”是说：在天界和梵天界里成了一片喧腾。
因为那个声音虽然一直传到了梵天世界，但它并不在人类的感知范围内，就像天神的形色不是人所能见到的一样；正因为这样，比丘们才问道：
“须提那贤友，你是不是心里不乐了？”
- 从“这样，母亲和儿子的出家是有成果的，而父亲却被悔恨压倒，一直那样过着日子”这句话可以知道：须提那在那一生中并没有证得阿罗汉果。
但是有些人说：“因为文中说过‘被宿世所造的福业所推动的、堪能的良家子’，所以须提那除去了那份懊恼，证得了阿罗汉果；正因为这样，才准许他出家。”
这种说法与圣典原文和义注都不相合。
而且宿世所造的福业并不足以作为凭据，因为即使是像阿阇世王那样的人，也会由于中间所造的恶业而出现证悟上的障碍。
这里所指的懊恼，特征是对已做和未做的事情感到忧悔，所以义注说“由违犯行为引起的事后追悔”。
缘着已经做下的违犯，由于忧伤而带着扭曲的心情去回想，这就是悔恨，所以义注说“‘悔恨’也是同一样东西的名称”。
可厌地做下的事、可厌的行为就是坏事所作，坏事所作本身就是懊恼，所以义注说“是可厌的行为，所以叫做懊恼”。
“由于血肉消尽”就是由于血肉已经枯竭。
无精打采，就是对于诵读等事务不再有所作为，意思是不再操心这些事。
“肩被磨断的”就是挽处被磨断，意思是说：由于拉载重担而肩膀磨破。
“想这想那”是说：他想着“如果我没有做那个恶行，就能像这些比丘一样戒行圆满了”等等，这样想这想那。
- “成了这个样子”就是变得消瘦、粗糙等等。
“由于与众人厮混的无益事”：在群体中、在人群聚会里会集，就是与众人厮混；与众人厮混本身就是无益事，所以叫做与众人厮混的无益事；这里用的是具格。
“yassā”是“ye assa”的连声形式，意思是“他的那些人”。
“说话方便”是说：由于彼此相熟亲近，在交谈上很合得来，能够轻松地开口，意思就是容易交谈的人。
净色并不是在任何时候、对任何人都有分量上的多少之别，所以义注说“因为净色所依的处所很完满”。
“现在（dāni）”这个词在这个意思上相当于“etarahi（如今）”一词，所以义注说“‘现在’是不变词”。
“no”这个词也像“nu”一样表示疑问的意思，所以义注说“难道你”。
“正是那种不乐意”就是指那些比丘所问到的、表现为渴望在家人的生活的那种不乐意。
为了指出“正是那种”这个限定语所排除掉的内容，义注说了“对于增上善法”等等。
增上善法就是止、观等等。
“存在”这个词是就它作为所缘在心中反复浮现而说的，不是就恶业正在发生而说的；意思是说：它作为所缘在心中反复浮现。
因此义注说：
“它好像时时都正对着我站在那里”。
“你竟然（yaṃ tvaṃ）”这里的“yaṃ”是表示原因的不变词，或者是用在具格意义上的主格形式，所以义注说“由于那件恶业”。
“用许多方式”这里的“pariyāya”一词是表示原因的，所以义注说“用许多理由”。
“为了离贪”就是为了对各种生存和享乐离贪。
“不为了因贪而染著”就是为了不对各种生存和享乐起贪染。
因此义注说“因为世尊”等等。
“其余各句也都按这个方式理解”，是说只把大意推及到所有词句上。
“不过这里的这些只是换一种说法罢了”，这是针对在“导向解缚”等等所有词句上，用“为了从烦恼中解开系缚”之类的方式解说词义时所用的那种换说法而讲的。
“不为了被系缚”就是为了不被烦恼系缚。
“为了不执取”就是为了不执取烦恼，或者为了不以爱欲、（邪）见去执取各种生存和享乐。
“不为了摄取执持”，这里的意思也应当照同样的方式来理解。
“正是所证得的出世间涅槃”：它出离了诸行、远离了诸行，正因为这样超出了世间，所以是出世间的涅槃。
“或者说能破除骄慢”这里，用表示总括未曾说出部分的“或者（vā）”一词，或者用表示“等等”的“iti”一词，应当看作把“为了调伏渴望”等等全都包括进去了。
以涅槃为所缘而生起的圣道所断除的贪、慢、骄慢等等，是依靠达到涅槃才算被断除的，所以义注说“而因为依靠它”等等。
这里，“依靠它”就是依靠、缘着涅槃，因为涅槃是圣道的所缘缘。
“慢骄、男子骄等等”这里，依靠出身等等，优胜的人以“我比别人优胜”之类的方式生起的慢，由于它会产生骄慢，所以也叫做骄慢，这就是慢骄。
男子骄说的就是男子慢，也就是以“我是男子”这样的想法而生起的慢。
有些人说：“男子骄就是依靠自己有能力行非正法（即不净法）而生起的慢，或者就是贪本身。”
用“等等”一词，把力骄、少壮骄之类也包括了进去。
不过在《大疏释》（Mahāgaṇṭhipada）和《中疏释》（Majjhimagaṇṭhipada）里说“所谓男子骄就是精液”，这种说法在这里看来并不恰当。
因为不能说“世尊是为了消灭精液才宣说正法的”。
“被破除”就是骄慢已经消失的状态。
正是为了显示这个意思，才说了“不再有骄慢”。
在涅槃这里，各种骄慢被消除，走向没有骄慢的状态、归于消失，所以叫做能破除骄慢。
其余各句也都按这个方式理解。
“欲的渴望”就是想要饮下诸欲的心情，意思就是欲爱。
由于是能让人欢喜的对象，所以被黏着、被亲近，因此叫做执藏，也就是五种欲乐，所以义注说“对五种欲乐的执藏”。
因为只要断除了对五种欲乐的欲贪，五种欲乐本身也就算是被断除了；正因为这样，经里才说“诸比丘，凡是对各种色的欲贪……”等等（相应部3.323）。
或者说，在五种欲乐上的执藏，就是五种欲乐的执藏。
因为“执藏”是说：由于欢喜而贴附、黏着、亲近，所以叫做执藏——这是种种爱欲现行（taṇhāvicarita）的别名。
“三界的轮转”就是三界之中的业、烦恼和异熟，由于不断旋转，所以叫做轮转。
“离贪”就是坏灭。
在各部《疏释》里说：“‘离贪’说的是欲的毁坏，‘寂灭’说的是一下子彻底毁坏。”
“离贪、寂灭”，即使只是泛泛地提出，由于上文已经以“灭尽爱欲”为主题，所以这里说的就是爱欲本身的离贪和寂灭。
“四生”——这里的“生（yoni）”这个词，既可以指蕴的一类，也可以指原因，也可以指小便道。
因为在“龙有四种生类（yoni）、金翅鸟有四种生类”这样的说法里（相应部3.342-343），“生”指的就是蕴的一类。
在“浮弥（Bhūmija）啊，这是获得果的原因（yoni）”这句里（中部3.226），指的是原因。
在“我不把从产道（yoni）所生、由母亲而来的人叫做婆罗门”这句里（中部2.457；法句396），指的是小便道。
而在这里，“生”所指的是蕴的一类。
众生借着它，虽然本来并不混杂，却因为属于同一出生类别而成为混同的一类，所以叫做“生”。
按意义说，它就是以卵等出生处所区分的、诸蕴分成各部类而生起的那种特别方式；它又按卵生、胎生、湿生、化生分为四种。
这一点有经文说过：“舍利弗，有这四种生。
是哪四种呢？
卵生、胎生、湿生、化生（中部1.152）。”
其中，在卵里生出来的叫“卵生”。
在胎膜里生出来的叫“胎生”。
在湿处生出来的叫“湿生”。
不靠这些原因，像是突然出现一样地生成，所以叫“化生”。
在这里，饿鬼世界、畜生和人类当中，卵生等四种生都可能有；不过人类里只有少数是化生，像大莲华童子（Mahāpaduma）等人那样。
卵生的也只有少数，像贡达（Kontā）之子、那两位兄弟长老那样；湿生的也只有少数，像在莲华胎里生出来的布卡拉萨帝婆罗门（Pokkharasāti）、莲华夫人（Padumavatī）等那样；而绝大多数人都是胎生。
饿鬼当中，被焦渴折磨的那类饿鬼因为一直被痛苦所折磨，没有行欲之事，所以他们不会是住胎而生的。
由于身上带着火焰，他们的腹中也不能成胎，所以他们只能是化生——因为湿生对他们也不可能；其余的饿鬼则四种生都有。
像他们这样，夜叉，以及一切四足类、鸟类、长身类（蛇类）等等，也全都是四种生都有。
一切地狱众生，以及从四大王天往上的诸天，都只是化生；而地居天则四种生都有。
其中，天和人当中，湿生与化生的差别是这样的：湿生的出生时是幼小的婴儿，化生的出生时就像十六岁的样子。
“五趣”——这里，由于是随着善业和恶业应当前往、应当投生的地方，所以叫做趣（gati）。
就像业有在究竟意义上虽然没有造作者，而是由众缘聚合才成立的，却被说成是由具备它、以相续为特征的众生所造；同样，以生有为特征的诸趣，在究竟意义上虽然没有前往者，却按照各自的业，被说成是那些业的所有者所应前往的。
另外，趣这个词有许多种：趣往之趣、生起之趣、意向之趣、坏灭之趣、结局之趣。
其中，“我死后要去那个趣处（增支部4.184）”，以及“天、乾达婆和人都不知道他的去处（法句420；经集649）”，这就叫做“趣往之趣”。
“对这些持戒的比丘，我既不知道他们的来处，也不知道他们的去处（中部1.508）”，这就叫做“生起之趣”。
“梵天啊，我就是这样既知道你的心向，也知道你的隐没（中部1.503）”，这就叫做“意向之趣”。
“诸法的归趣是坏灭，阿罗汉的归趣是涅槃（附随339）”，这就叫做“坏灭之趣”。
“只可能有两种结局，不会有别的（长部1.258；2.34；3.200）”，这就叫做“结局之趣”。
在这些当中，这里所指的是趣往之趣；它又按地狱、畜生、饿鬼界、人、天分为五种。
这一点有经文说过——
“舍利弗，有这五种趣。
是哪五种呢？
地狱、畜生、饿鬼界、人、天（中部1.153）。”
其中，凡是它在谁身上生起，它一生起就只会使那个人增长，所以叫做“增益”（ayo），也就是乐。
这里没有增益（ayo），所以叫“地狱”（niraya）；也正因为那里没有可以喜乐、可以品味的东西，就依“没有喜乐”和“没有滋味”这两重意思被称为地狱。
横着伸展的叫“畜生”，意思是它们不像天和人等那样是竖着长的，而是横着长的。
从殊胜的安乐中离去、脱开，就是死去的状态；达到这种死去状态的众生所处的领域，就叫“饿鬼界”，也就是饿鬼生类。
因为心意强盛，所以叫“人”；意思是说，由于具有念、勇猛、适合修梵行等功德而心意积累深厚、心的功德殊胜，所以叫人；不过严格来说，这个意思只适用于住在赡部洲的人。
正如所说——
“诸比丘，赡部洲的人在三件事上超过北俱卢洲的人，也超过三十三天的天神。
是哪三件呢？
勇猛、具念，以及在这里有梵行的生活（增支部9.21）。”
正因为如此，诸佛世尊、独觉佛、上首弟子、大弟子、转轮王，以及其他有大威力的众生，都只在那里出生；不过，其他大洲的居民连同小洲的居民，由于在形貌等方面和他们相同，所以也都同样被认作是人。
另有一些人说：“由于与贪等和无贪等相应的心意很强盛，所以叫人。
因为在属于人类的众生身上，贪等和无贪等特别强盛。
他们由于贪等强盛而圆满成就通往恶趣的道路，由于无贪等强盛而圆满成就通往善趣的道路和通往涅槃的道路；所以，由于与贪等和无贪等相应的心意很强盛，住在四大洲以及小洲的这些特别的众生就被称为人。”
而世间的人则说：“因为是摩奴（Manu）的子孙，所以叫人。”
摩奴是劫初的人，是世间规矩的创始者，为众生安排什么有益、什么有害，在应做与不应做这方面处在父亲的地位上；在佛教里他被称为大同意王（Mahāsammata），也就是我们的菩萨。那些直接地或者辗转相传地安住在他的教导和训诫中的众生，因为就像他的儿子一样，所以被称为“人（manussa）”或者“人类（mānusa）”。
也正因为这样，他们又被称为“摩奴的后裔（mānava）”和“摩奴所生（manuja）”。
因为凭着五种欲乐，以及各自被称为天威的种种神变，而游戏、嬉戏、娱乐、放光，所以叫“天”。
其中应当知道：欲界天是凭着欲乐和种种神变而游戏的，其余的天则只凭着种种神变而游戏。
或者说，因为被人当作归依而前去投靠、受到赞颂，所以叫天。
在这里，用地狱趣、天趣、人趣这几个词，是连同处所一起说到诸蕴的。
而说到畜生和饿鬼界时，应当知道只是指诸蕴，因为它们没有那样划定出来的处所。
或者说，凡是它们在森林、海洋、山麓等处固定居住的，就按这类居处，把处所也算进去。
“七识住”和“九有情居”，按前面已经解释过的方式理解就可以了。
“使生命一再相续”，就是一再地从一个生等成为另一个生等。
“捆绑”就是打成结，“串连”就是缝缀起来。
“脱离了爱”，是因为那里完全没有爱；而它的这种出离，正就是与爱解开系缚，所以说“与它解开”。
“舍断诸欲”——这里用“欲”这个词，是把两种欲都包括进来了：被欲求的叫欲，去欲求的也叫欲；所以说“舍断事欲和烦恼欲”。
这里的舍断事欲，应当知道是通过舍断对它们的欲贪来成就的。
“诸欲想”就是对诸欲的想，或者是与欲俱行的那些想。
“遍知”——这里所指的是三种遍知，所以说“三种遍知，也就是知遍知、度遍知、断遍知”。
其中，什么是知遍知呢？
把三界的一切名色——色分为四大和所造色，名分为触等——按照“这是色，色就这么多，不超过这些；这是名，名就这么多，不超过这些”这样，从相、味（rasa，即作用）、现起、近因这几方面确定下来；并且把业、无明等作为它的缘加以把握，这就是“知遍知”。
什么是度遍知呢？
这样了知以后，用无常、苦、病等四十二种方式去审察这一切，这就叫做“度遍知”。
什么是断遍知呢？
这样审察以后，用最高的道舍断对一切的欲贪，这就是“断遍知”。
或者说，见清净和度疑清净是知遍知；道非道智见清净、行道智见清净等，或者从聚思惟开始到随顺智为止的那些慧，是度遍知；而圣道中的智，严格说来就是断遍知。
不过在这里，那些通过通达自性相、以及通过无常等共相而进行的知遍知和度遍知，它们的作用也只有靠道才得以完成，所以这三种遍知都是就道的那一刹那而说的。
正因为这样才说：“在这五处所讲说的，都是能灭尽烦恼的出世间道。”
对诸欲的、或者说想要饮取诸欲的那种欲望就是诸欲渴望，所以说——
“对诸欲的贪饮，或者说想要饮取诸欲的那种欲望”。
“在这五处”，就是在以“讲说了舍断诸欲”等等所说到的那五处。
“三处”，就是这样说到的那几处：“宣说法是导向离贪，而不是导向有贪；宣说法是导向解缚，而不是导向系缚；宣说法是导向无取著，而不是导向有取著。”
“使他们生起悔恨”，就是那件恶业这样引生悔恨。
为了说明它引生的是什么样的悔恨，就说了“我们竟然对这样的”等等。
三九、既不是为了讨好谁，就是并不是想求得导师对自己的喜爱。
也不是存心制造分裂，就是并不是把让导师与那位比丘分裂的意图放在前面。
不是为了把罪过加在他身上，就是不为了给他安上过失。
罪过（kali），这是忿怒的别名；它的教示就是罪过的教示，也就是出于忿怒而加以呵责的那种过失。
界限，就是学处的界限。
规范，就是它的同义语。
因为学处有不可超越的意思，所以也被称为“界限、规范”。
越轨违犯，就是以不净法的方式发生的、称为越轨的违犯。
因这件事情，这里 pa
这个词是表示开始的词，所以说 “着手去做”。
有些地方前缀只表达词根本身的意思，并不显示特殊的意思，所以说 “或者说就是它在做”。
以出身，就是以刹帝利等出身。
以族姓，就是以乔达摩、迦叶等族姓。
以良家子弟的身份，就是在刹帝利等出身当中，身为释迦族、通晓吠陀的婆罗门家族（sotthiyakula）等殊胜家族的儿子。
有声望，就是有众多随从。
善良的，就是戒行可爱的。
毫不动摇的，就是不被瞋恨和贪爱所动摇的。
凡是在那一生中，本来应当生起的道与果缺少亲依止因缘的人，诸佛就称他为“愚痴人”，就像阿梨吒（Ariṭṭha）、罗楼陀夷（Lāḷudāyī）等人那样。
即使有亲依止因缘，但在那一刻既没有道也没有果，诸佛同样称他为“愚痴人”，就像陀尼耶（Dhaniya）、优波先那（Upasena）长老等人那样。
至于善施，他在那一生中证得道果的亲依止因缘已经完全断绝了，所以世尊称他为“愚痴人”。
造就沙门的那些法，就是惭与愧等等。
由于用 道、果、涅槃
这几个词已经把通达的教法包含进去了，所以应当知道 教法
一词在这里包含的是修行的教法和教典的教法。
光彩，就是使那些法显得明亮的光彩。
那是什么呢？所以说 “容色”，意思是显示那些法的光明。
那是什么呢？所以说 “美好”。
随顺光彩的就是 恰当的。
在 适宜的（patirūpaṃ）、相似的、相当的这几个词上，也要把“这些法”一语补进来连起来理解。
沙门们的行为叫做沙门所应做的（sāmaṇaka）；凡不属于沙门所应做的，就是 不是沙门所应做的（assāmaṇaka）。
由于与 kathaṃ 这个词相连，所以“你将不能”用了将来时的说法。
也有人说这是由于与 nāma 这个词相连。
怜悯的，就是伴随着悲悯的。
责备，就是呵责。
为了依词源解释的方法显示 āsīvisa 这个词的意思，所以说了 “āsu 是迅速”
等等。
它的，就是那毒蛇的。
来，就是谁被它咬了，毒就朝那个人而来。
也可以说它的毒是被浇灌着的，所以叫做 毒蛇（āsīvisa），意思是它的毒像被浇灌一样布满全身，而且它的毒会浇灌到别人的身上。
也可以说它的毒是被吃下的，所以叫做 毒蛇（āsīvisa）。
因为凡是它吃下、吃进去的东西，都变成了毒，所以它所吃下的就是毒，本来应当说 asitaviso，而依词源解释的方法说成了“āsīviso”。
也可以说它的毒像刀一样，所以叫做 毒蛇（āsīvisa）；这是说：它的毒像刀一样锐利，能够切断别人的要害，所以叫做毒蛇。
或者说 āsī 指的是毒牙，毒就安放在那里，所以叫做 毒蛇（āsīvisa）。
因为黑蛇的毒比其余的蛇都大，所以在毒蛇之后紧接着说了黑蛇。
蛇口也像炭坑一样令人恐惧，所以不会成为生起不善的处所；因此，为了阻止不善的行为，为了显示对住于清净戒的人来说，与其破戒，不如死去，才说了“把生殖器放进毒蛇、黑蛇的口中还更好些”。
因为出家人所造的恶业，由于违越了世尊的律令、由于所涉的事情重大，罪过极大。
坑，既可以指洞坑，也可以指堆积。
“车夫啊，你为什么这样急急忙忙地挖坑呢？
朋友，我问你，请你告诉我，你要用这个坑做什么呢？”（《本生》2.22.3）——
这里所说的坑指的是洞坑。
“另一些人翻动着炭火堆，
他们浑身烧焦，哭喊不停。”（《本生》2.22.462）——
这里指的是堆积。
而这里两种意思都取，所以说 “在装满炭火的坑里，或者在炭火堆上”。
因为是被挖出来的，所以叫做 kāsu（坑），指的就是洞坑。
因为是被堆起、积聚起来的，所以叫做 kāsu（坑），指的就是堆积。
炽然燃烧，就是正在燃烧发光的。
这里 saṃ 这个词是“四面”的意思，所以说 “四面燃烧”。
把生殖器放进女人生殖器中的这件事，是他堕入地狱的缘由、原因，所以说 由这件事的缘故；而这个词是表示动作的中性词（bhāvanapuṃsaka）。
这里把主格的词尾换成了 to，而且即使在复合词里也没有把它省去。
可是在这种事上，你，这里 tvaṃ
这个词是要与“要做”这一语相连的，所以说 “你，是 taṃ 这个词的同义词”。
《难句释》（gaṇṭhipada）中说：“不过读作 yaṃ taṃ 才合适。”
yaṃ taṃ 这个说法并不是先标举后解说，而应当像世间说“随便哪个”那样，看成表示轻视的话，所以说——
“这是说：yaṃ 和 taṃ，都表示被轻蔑、被看不起”。
卑下的人的，就是指功德低劣的众生。
村野的做法，这里的 村（gāma）
一词，是把村落和村民不加区分地借指住在村落里的人，所以说 “住在村落里的人的”。
使烦恼流漏出来的行为，就是使贪等烦恼流泻出来的行为。
因为不净法会使贪欲流漏出来。
因为不净法罪过极大、粗显，所以说 “不细致的”。
不精妙，就是它的同义语。
在水中发生的叫做 odaka。
那是什么呢？
就是用水清洗，所以说——
“它以用水清洗为末尾、为终结”。
要做，这是因为与 nāma 这个词相连才用了将来时的说法，所以说——
“要做……乃至……应当和 nāma 一词连起来”。
在世间，不净法的开创者是最初劫时的某个人，而不是这个人，所以说——
“这是针对教法说的”。
许多，是就人而言的，而不是就不善法而言的，所以说 “许多人的”。
由于依靠不防护才有了难以供养、难以满足等等，所以用难以供养等词语来称呼那个不防护，这是在原因上借用结果的说法，因此说——
“以难以供养等等为根据的不防护”。
作为根据的，就是作为原因的。
因为结果住在原因里面，它的存在依赖于原因，所以原因就叫做根据。
自身，是指心和身体，或者单指心。
会陷入难以供养和难以满足，就是说：他成了自己和施主们都难以供养、难以养活的人。
因为住于不防护的人，有的对自己来说也难以供养、难以满足，有的则是对侍奉他的人来说难以供养、难以满足。
怎么说呢？
有的人得到酸味等食物就去寻找不酸的，在这家得到的又丢在那家，走遍了整个村子，最后端着空钵回到寺院躺下，这就是对自己难以供养。
有的人即使别人把好米饭和肉食装满了他的钵供养他，他也显出难看的脸色、一副不高兴的样子，或者当着施主们的面就把那份食物贬低说“你们给的是什么东西”，转手给了沙弥、在家人等，这就是对侍奉的人难以供养。
人们看见这种情形，老远就躲开他，说：“这位比丘难以供养，没法养活。”
欲望大：这里，希求贵重的东西，或者他的欲求很大，所以叫做欲望大的人；他的状态就是欲望大，也就是显扬自己实有的功德，以及在接受供养上不知节量。
因为欲望大的人一味顺着自己的欲求行事，就会显扬自己身上实有的戒、头陀法等等功德，这样的人在接受供养上也会不知节量。
针对这一点，人们说：“显扬自己实有的功德，以及在接受供养上不知节量，这就是欲望大的相。”
而这种欲望大，正是按照“这里有人自己有信，却希望‘让人们知道我有信’；自己持戒，却希望‘让人们知道我持戒’”这种方式传下来的；具备这种欲望大的人很难使他满意，连生身母亲也无法让他称心。
因此这样说——
“火聚、大海，还有欲望大的人；
哪怕用车子送来资具，这三者也都无法满足。”（中部义注 1.252；增支部义注 1.1.63；分别论义注 850；自说义注 31；大义释义注 85）
与众生以及与烦恼的聚合、会集就是聚众，因此说——
“与众人相聚和与烦恼相聚”。
并且随顺懈怠，就是随逐着懈怠的状态；懈怠者的状态就是懈怠。
八种懈怠事的圆满：这里，可厌地下沉的叫做懈怠者（kusīta），是把 da 音改成 ta 音而成的。
由于某一种法而把一个人称为“懈怠者”，这里的 kusīta 一词说的就是那种懈怠的状态。
因为即使没有表示状态的词，状态的意思也能被理解，就像说“布的白”那样；所以意思是懈怠状态的根据，也就是说，是懈怠的原因。
正如下面所说——
“‘我将有工作要做，做工作的时候我的身体会疲劳，那我还是躺下吧’，于是他就躺下，不发起精进去得到尚未得到的、证得尚未证得的、现证尚未现证的，这是第一种懈怠事。
‘我做了工作，做工作的时候我的身体疲劳了，那我还是躺下吧’……（中略）……‘我将有路要走，走路的时候我的身体会疲劳，那我还是躺下吧’……（中略）……‘我走了路，走路的时候我的身体疲劳了，那我还是躺下吧’……（中略）……‘我到村庄或市镇去乞食，没有得到足够填饱肚子的粗劣的或精美的食物，我的身体疲劳了、不堪劳作，那我还是躺下吧’……（中略）……‘我到村庄或市镇去乞食，得到了足够填饱肚子的粗劣的或精美的食物，我的身体沉重、不堪劳作，好像浸饱了水的豆子一样，那我还是躺下吧’……（中略）……‘我生了这么一点小病，有理由躺一下，那我还是躺下吧’……（中略）……‘我病好了，刚从病中起来不久，我的身体虚弱、不堪劳作，那我还是躺下吧’，于是他就躺下，不发起精进去得到尚未得到的、证得尚未证得的、现证尚未现证的。
这是第八种懈怠事。”（长部 3.334；增支部 8.80）——
像这样传下来的、以“那我还是躺下吧”这种方式发生的种种消沉，因为一层层地成为懈怠的原因，所以叫做八种懈怠事；意思是：导向这些懈怠事的圆满。
容易供养、容易满足，意思是：对自己、对侍奉他的人来说都容易供给、容易养活。
因为住于防护的人，有的对自己来说也容易供养、容易满足，有的则是对侍奉他的人来说容易供养、容易满足。
怎么说呢？
有的人不论得到什么，粗的也好、好的也好，都满心欢喜地吃完，回到寺院去做自己该做的事，这就是对自己容易供养。
有的人对别人的布施，不论少还是多、粗还是好，都不轻视，心里欢喜、面色明朗，就当着他们的面吃完了再走，这就是对侍奉的人容易供养。
人们看见这种情形，就格外放心，说：“我们这位大德容易供养，一点点东西也能让他满意，我们一定要供养他。”于是许下承诺供养他。
少欲，就是没有希求的状态。
因为这里字面上像是还有剩余，意思上却是毫无剩余。
因为可以知道，这里的 appa 一词是“没有”的意思，就像“我也感到没有病痛”等处那样（中部 1.225）。
正因为这样才说 “没有贪爱的状态”。
三种知足，这是就随所得等知足的共同点而说的；而在四种资具上各有三种知足，所以知足共有十二种。
怎么说呢？
在衣服上有随所得知足、随力量知足、随适宜知足这三种知足。
在食物等上面也是这样。
下面是它的分类解说（中部义注 1.252；相应部义注 2.2.144；增支部义注 1.1.65）——这里，比丘得到衣服，好的也好、不好的也好，他就靠这件衣服过活，不再希求别的，即使能得到也不要。
这就是他在衣服上的随所得知足。
又假如他本来身体虚弱，或者被疾病和衰老所困，披上厚重的衣服就很吃力，那么他和相熟的比丘把衣服对换，靠轻便的衣服过活，这样也仍然是知足的。
这就是他在衣服上的随力量知足。
因为对身体本来虚弱的人等等来说，厚重的衣服不但不能带来安适，反而会使身体受苦，所以出于实用的考虑、出于不贪得无厌的态度把它们换掉，使用轻便的衣服，这并不违背知足。
另有人能得到上好的资具，他得到了绸衣等等某一件贵重的衣服，或者得到很多衣服，就说“这件适合长老、适合出家久的人，这件适合多闻的人，这件给生病的人，这件给所得微少的人”，把衣服分送出去，然后拿他们的旧衣服，或者从垃圾堆等处捡来破布，用这些缝成僧伽梨来穿，这样也仍然是知足的。
这就是他在衣服上的随适宜知足。
因为即使得到了贵重的衣服或很多衣服，把它们舍出去而取用别的，由于是站在随适宜的原则上，所以并不违背知足。
再者，这里比丘得到食物，粗的也好、好的也好，他就靠这些食物过活，不再希求别的，即使能得到也不要。
这就是他在食物上的随所得知足。
又有人得到的食物与自己的体质相违，或者与自己的病相违，吃了会不舒服，他就把这些食物给相熟的比丘，从那位比丘手里取得合适的食物吃了，继续做沙门的功课，这样也仍然是知足的。
这就是他在食物上的随力量知足。
另有人得到很多上好的食物，他就像处理衣服那样，把它们送给出家久的人、多闻的人、所得微少的人和生病的人，自己吃他们剩下的，或者出去乞食，吃各处混杂来的饭食，这样也仍然是知足的。
这就是他在食物上的随适宜知足。
再者，这里比丘得到住处，合意的也好、不合意的也好，他对它既不生起欢喜，也不生起嫌恶，哪怕只是一张草垫，只要是得到的就满意。
这就是他在住处上的随所得知足。
又有人得到的住处与自己的体质相违，或者与自己的病相违，住在那里会不舒服，他就把那个住处让给相熟的比丘，住到那位比丘原有的合适住处里去，这样也仍然是知足的。
这就是他在住处上的随力量知足。
另有人福报很大，得到石窟、凉亭、尖顶屋等许多上好的住处，他就像处理衣服等那样，把它们让给出家久的、多闻的、所得少的和生病的比丘，自己随便住在哪里，这样也仍然是知足的。
这就是他在住处上的随适宜知足。
还有人这样思量：“上等的住处是放逸之处，坐在那里会陷入昏沉睡眠，被睡眠压倒以后再醒来，种种恶的思惟就会出现。”因此即使得到了那样的住处也不接受，他推辞掉，住在露地、树下等处，这样也仍然是知足的。
这也是他在住处上的随适宜知足。
至于病缘药品：比丘得到的药品或者粗劣或者精美，他对所得到的就满足，不希求别的，即使能得到也不拿取。
这就是他在病缘药品上的随所得知足。
又有人需要油而得到的是糖，他把糖送给相熟的比丘，从那位比丘手里换来油，或者另外去寻求别的东西来配药，这样做也仍然是知足的。
这就是他在病缘药品上的随力量知足。
另有人福报很大，得到许多油、蜜、糖等精美的药品，他像处理衣服那样，把这些药品送给出家久的、多闻的、所得少的和生病的比丘，自己靠他们送来的随便什么东西维持，这样也仍然是知足的。
又有人，在一个器皿里放着牛尿腌的诃子，在另一个器皿里放着四种甘味，有人对他说“尊者，您要哪一样就拿吧”，如果这两样中随便哪一样都能治好他的病，那么他想着“牛尿腌的诃子是佛陀等所赞叹的”，就拒绝四种甘味，只用牛尿腌的诃子来配药，这样的人就是最知足的。
这就是他在病缘药品上的随适宜知足。
应当这样来理解：按随所得等等分成三种的知足，依四种资具来算，一共有十二种。
按欲的思惟、瞋的思惟、害的思惟来说，就是三种不善思惟。
按出离的思惟、无瞋的思惟、无害的思惟来说，就是三种善思惟。
导向一切烦恼的不积聚、导向还灭，就是指作为贪等一切烦恼不积聚的原因的涅槃界。
导向八种精勤努力事的圆满，就是指八种精勤努力的原因得到圆满。
因为不论以哪一种方式先行生起的奋发，都会成为后来精勤努力的原因。
应当知道：伴随着相应省察的那些奋发，或者以那些奋发为根本的省察，就是八种精勤努力事。
正是这样——
“我将会有工作要做，而我做工作的时候，不容易把诸佛的教法放在心上，那么我就赶紧精勤努力，为了得到还没有得到的，为了证得还没有证得的，为了现证还没有现证的。
我已经做完了工作，而我做工作的时候，没能把诸佛的教法放在心上，那么我就赶紧精勤努力……（中略）……我将会有路要走，而我走路的时候，不容易把诸佛的教法放在心上，那么我就赶紧精勤努力……（中略）……我已经走完了路，而我走路的时候，没能把诸佛的教法放在心上，那么我就赶紧精勤努力……（中略）……我到村落或市镇去乞食，没有得到足够的粗劣或精美的食物，我的身体轻快、适于用功，那么我就赶紧精勤努力……（中略）……我到村落或市镇去乞食，得到了足够的粗劣或精美的食物，我的身体有力、适于用功，那么我就赶紧精勤努力……（中略）……我生了这点小病，而这是有可能的：我的病会加重，那么我就赶紧精勤努力……（中略）……我病后起身，刚从病中起来不久，而这是有可能的：我的病会复发，那么我就赶紧精勤努力，为了得到还没有得到的，为了证得还没有证得的，为了现证还没有现证的。”（长部 3.335；增支部 8.80）——
像这样生起的、伴随着相应省察的那些奋发，或者以那些奋发为根本的省察，就叫做八种精勤努力事。
与此恰当、与此相称，这里的 “ta”
这个词既可以指下文将要说的，也可以指前面已经说过的，所以说了**“与世尊现在将要制定的那条学处”**等等的话。
因为一切代词既可以指下文将要说的内容，也可以指已经过去的内容。
与防护和舍断相关，就是与五种防护以及五种舍断相关。
因为防护有五种：戒的防护（sīlasaṃvara）、念的防护（satisaṃvara）、智的防护（ñāṇasaṃvara）、忍的防护（khantisaṃvara）、精进的防护（vīriyasaṃvara）。
舍断也有五种：以彼分而舍断（tadaṅgappahāna）、以镇伏而舍断（vikkhambhanappahāna）、以断除而舍断（samucchedappahāna）、以止息而舍断（paṭippassaddhippahāna）、以出离而舍断（nissaraṇappahāna）。
其中，像“他具足、完全具足这种波罗提木叉的防护”（分别 511）这样说到的波罗提木叉的防护，就叫做戒的防护；就意义来说，它就是身和语上的不违犯。
像“他守护眼根，在眼根上做到防护”（长部 1.213；中部 1.295；相应部 4.239；增支部 3.16）这样说到的守护诸根，就是念的防护；就意义来说，它就是这样运作的念本身。
像“我说诸流的防护，这些流由智慧而被遮断”（经集 1041；导论 11）这样说到的，就是智的防护。
因为这里先说“我说诸流的防护”，接着说“这些流由智慧而被遮断”，由这句话可知：断除那些称为流的贪爱、见、恶行、无明等烦恼的智，由于起遮断的作用，所以被说为防护。
像“他能忍受寒冷、炎热”（中部 1.24；中部 3.159；增支部 4.114）这样说到的忍受，就是忍的防护；就意义来说，它就是这样运作的诸蕴，或者就是无瞋。
有些人说它是智慧，这个说法不能采用。
像“他不容忍已生起的欲的思惟”（中部 1.26）这样说到的、以除遣欲的思惟等的方式运作的精进本身，就是精进的防护。
这一切防护都因为能够防护、遮断、遮盖各自所应防护的东西——也就是称为破戒的身恶行与语恶行，称为失念的放逸，或者贪欲等、不忍、无知和懈怠——所以叫做“防护”。
能防护的就叫做防护；意思是：它遮断、阻止，不让这些东西生起。
因为这里所说的防护，就是让那些在诸缘聚合时本应生起的身恶行等，以这样那样的方式不生起。
以上应当这样来理解五种防护。
以某一种功德支舍断某一种非功德支，这就是以彼分而舍断。
因为在名色的区分等观智当中，由于彼此相对立，就像用灯光驱除黑暗那样：以辨别名色而舍断有身见；以把握诸缘而舍断无因见和不平等因见；以在此之后生起的度疑而舍断疑惑的状态；以聚思惟而舍断“我、我的”这种执取；以辨别道与非道而舍断把非道当作道的那种认定；以见生起而舍断断灭见；以见坏灭而舍断常见；以见怖畏而舍断把有怖畏的东西当作没有怖畏的那种认定——应当按这样的方式理解：以某一种观智舍断某一种非功德支，这就是以彼分而舍断。
至于以近行定（upacāra）和安止定（appanā）这两类定，由于阻止了生起，就像用瓦罐猛击水面上的水草那样，舍断了那些盖障等法，这就叫做以镇伏而舍断。
镇伏本身就是舍断，所以叫做以镇伏而舍断。
由于修习了四种圣道，在得到各自那一种道的人自身的相续中，像“为了舍断诸见”（法集 277）等方式所说的那些属于集谛一边的烦恼群，彻底不再生起，这样的舍断就叫做以断除而舍断。
至于在果的刹那烦恼的止息状态、寂静状态，这就叫做以止息而舍断。
至于由于出离了一切有为法而舍离了一切有为法的涅槃，这就叫做以出离而舍断。
这一切都因为有舍离的意义而被称为舍断。
应当这样来理解：与上面所说的那些防护以及舍断相关的说法开示，就叫做“与防护和舍断相关的”。
不限定于某一部经，就是在诸经中没有被固定下来，意思是没有被收入圣典文句。
因为杂类的说法不会被收入结集。
为了阐明刚才所说的意思，就说了**“不受圣典文句约束”**。
或者，不限定于某一部经是就没有被收入经藏和论藏的圣典文句而说的，不受圣典文句约束是就没有被收入律藏的圣典文句而说的。
所谓随机插入的说法，是指以智慧契入而在中间讲说的说法；存心抗拒，说的是像跋陀利长老那样的人。
由于要前往、由于死后要去，所以叫做来世，也就是另一个世间。
在那里存在的，就是来世的。
用轮回的可怕来警示，就是用“破戒的人就这样在地狱等处遭受痛苦”来警示他们。
世尊这样说法，分量有时相当于一部《长部》，有时相当于一部《中部》，对此不应当说“在那一刹那、那一瞬间，世尊怎么可能作这么长的说法呢”。
因为世间一般人说一个词的工夫，阿难长老能说八个词。
而阿难长老说一个词的工夫，世尊能说十六个词。
照这样算，世间一般人念出一个词的刹那，世尊能说一百二十八个词。
为什么呢？
因为世尊的舌头柔软，齿列闭合得严密，言语流畅不滞，有分心（bhavaṅga）停留的时间很短。所以，假如一位比丘问身随观，另一位问受随观，又一位问心随观，又一位问法随观，彼此并不互相张望说“等这个人问完我再问”，即便如此，对那些比丘来说，“这个人先问，这个人第二个问”这样的提问次序，在那样有智慧的人看来仍然是分得清的，因为其间能够取到极细微的间隙。
可是诸佛说法的次第，别人根本分辨不出来，因为在一弹指那么短的刹那里就能生起数千俱胝（koṭi，千万）个心。
一个持强弓的射手射出的箭，越过一棵棕榈树影的一拃零四指那段距离之前，世尊就已经讲说了十四种身随观、九种受随观、十六种心随观、五种法随观。
或者说这四项且先不论，假如另有四个人分别就四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八道支提问，世尊连这些也能讲说。
或者说这八项且先不论，假如另有三十七个人就三十七菩提分法提问，世尊连这些也能当场讲说。
根本、依处、立足处，应当看作后一个词是前一个词的同义语。
其中，立足处是指以相应的方式和以亲依止的方式而成为（它们生起的）余地。
因为对于称为学的其余善法来说，远离不净法可以通过相应的方式成为它们的立足处，也可以通过亲依止的方式成为立足处。
正因为这样，才说了**“因为对不净法的防护”**等话。
按照上面所说的意思，就是按照立足处和证得的方法这层意思。
为了表明《学处分别》中所指出的远离和思、以及与它们相应的诸法就是学处，所以说——
“这个意思应当按照《学处分别》中所说的方式来理解”。
因为在《学处分别》中，远离等法是从直接的意义上和从引申的意义上被称为“学处”的。
正如所说的——
“其中，什么是离欲邪行的戒绝（veramaṇī）这条学处呢？
在远离欲邪行的人心中生起与喜俱、与智相应的欲界善心的时候，那时对欲邪行的厌离、远离、回避、戒绝、不作、不造、不违犯、不越界限、摧毁桥梁，这就叫做离欲邪行的戒绝这条学处。
其余的诸法则是与这戒绝相应的。
“其中，什么是离欲邪行的戒绝这条学处呢？
在远离欲邪行的人心中生起与喜俱、与智相应的欲界善心的时候，那时的思、等思、思量的状态，这就叫做离欲邪行的戒绝这条学处。
其余的诸法则是与这思相应的。
“其中，什么是离欲邪行的戒绝这条学处呢？
在远离欲邪行的人心中生起与喜俱、与智相应的欲界善心的时候，那时的触……（中略）……策励、不散乱，这就叫做离欲邪行的戒绝这条学处。”（《分别论》七〇六）
这里，因为不只是远离才是学处，思也同样是学处，所以为了表明这一点才说了第二种解释。
又因为不只是这两种法才是学处，与思相应的五十多种法，从应当学的组成部分这一点上说，也同样是学处，所以表明了第三种解释。
学处有两种：直接意义上的学处和引申意义上的学处。
其中，远离是直接意义上的学处。
因为圣典文句中出现的是“离杀生的戒绝”，而不是思。
远离的人也正是凭这远离而从这样那样的事上远离，并不是凭思；不过经文也把思引来一并表明，同样也把其余与思相应的诸法引来表明。
所以应当知道，思以及其余与它相应的诸法是引申意义上的学处。
现在，为了表明这里不只是远离等法才是学处，阐明那层意思的条文（paññatti）也是学处，就说了**“此外”**等话。
有人说：“**‘其中的名身、句身’**这句话是《大义注》中说的。”
名身，就是名的集合，也就是名的施设。
句、词、文只是名的同义语，就像在“名、名业、名的语词（nāmanirutti）”等处（《法集论》一三一三至一三一五）那样。
学的一个部分，说的正是远离等法；阐明那层意思的言语也是学处，这一点在这里同样是成立的。
意义，就是殊胜的增长、殊胜利益。
又因为这些都是制定学处的原因，所以说**“十种原因”**，意思是十种殊胜的原因。
因此才说**“殊胜利益”**。
或者，attha（义）本身就是意义（atthavasa），这是说：十种义就是十种原因。
或者，attha 指结果；由于结果的存在依赖于它，它对结果具有支配力（vasa），所以叫做意义（atthavasa），也就是因；这里的意思也可以这样来理解。
遵命，陛下，这句话是在**《入王宫内学处》**（律·波逸提 四九四以下）中说的。
由于说过“凡是认为我的话值得听取、值得信受的人，这会长期给他们带来利益和安乐”，所以才说**“凡是领受如来言教的人，这会长期给他带来利益和安乐”**。
不领受的过患，就是像在**《跋陀利经》**（《中部》第二册一三四以下）中那样，显示不领受的过患。
由于没有安乐地住就不会有共同生活，所以共同生活说的也就是安乐地住。
所谓安乐地住，是指四种威仪住的安适。
难堪，就是失去气势的状态。
以法等句中，法是指真实的事实。
律，是指举罪和提醒。
导师的教诫，是指告白（ñatti）的圆满和宣告（anussāvana）的圆满。
爱戒的人，就是愿意修学的人。
因为戒对他们来说是可爱的。
正因为这样，才说了**“为圆满三学而努力”**。
心存疑虑，就是陷入疑惑。
受到困扰，就是被逼迫、受到扰害。
僧团羯磨，虽然布萨和自恣也属于僧团羯磨，但应当知道，这里按照‘牛与公牛’的说法方式（总名与特称并举时，总名只指其余部分），除开布萨和自恣，所取的是受具足戒等其余的僧团羯磨。
和合者的状态就是和合。
“纯陀，我并不是只为了防护现世的诸漏才说法的”（《长部》第三册一八二），这里所说的漏，是指作为争论根源的烦恼。
“由于它，我会投生天界，或者成为空行的乾达婆；
由于它，我会去到夜叉的境地，也会来到人的境地；
那些漏在我这里已经灭尽，已被摧毁、已被拔除。”（《增支部》第四册三六）——
这里指的是三界的业以及其余的不善法。
但在这里，他人的指责、追悔、杀害、监禁等等，以及属于恶趣之苦的种种灾祸，都叫做漏，所以说——
**“住于不防护的人在这同一生中就会遭到的”**等等。
因为如果世尊不制定学处，那么由于行非正法、不与而取、杀生等等的缘故，就会生起他人的指责等等现世的种种祸害；并且正是由于这些缘故，投生在地狱等处的人还会以五种系缚的刑罚等方式承受巨大的痛苦，产生种种祸害。针对这些，才说了这句话：“为了防护现世的诸漏，为了遏止来世的诸漏。”
现世指的是眼前这一生的自体，存在于其中的就叫做现世的。
因此说**“在这同一生中就会遭到的”**。
当面的呵责是恶名，背后的呵责是不荣誉。
或者应当这样理解：当面和背后的呵责都是恶名，随从的减损是不荣誉。
为了堵住来路，就是为了关闭进来的门。
由于要前往、要在死后去到，所以叫做来世，也就是另一个世间，所以说**“在来世的地狱等处”**。
不净法等等是贪染之处，杀生等等是瞋害之处。
所谓十四种犍度行仪，是指《行仪犍度》中所说的客比丘的行仪、常住比丘的行仪、行脚比丘的行仪、随喜的行仪、食堂的行仪、乞食比丘的行仪、林住比丘的行仪、坐卧具的行仪、浴室的行仪、厕所的行仪、和尚的行仪、共住弟子的行仪、阿阇梨的行仪、徒弟的行仪，这十四种行仪。
除此之外，还有一些只在被作了呵责羯磨等等的时候才要遵行的，就是八十二种大行仪；它们并不是在一切情况下都要遵行的，所以没有计入十四种犍度行仪里。这些行仪是从“比丘们，我要为别住的比丘制定行仪”（小品 75 等）开始，到“不应当授具足戒……乃至……在地上经行的人经行时，不应当在经行处经行”（小品 76）为止所说的，共六十六条；此后又以“比丘们，别住的比丘不应当与别住而腊数更长的比丘、与应当被摈回原处的比丘、与应受摩那埵的比丘、与正行摩那埵的比丘、与应受出罪的比丘同在一个屋檐下的住处居住”等等（小品 82）所说的行仪，由于与清净比丘所应遵行的并无不同，所以不另外计数。又因为这些行仪要对别住而腊数更长者等等不同的人分别遵行，就依照这些人合并起来，每一类算作一条，共五条，这样总共是七十一条行仪。在被作了举罪羯磨者的行仪中所说的“不应当接受清净比丘的礼敬、起迎……乃至……沐浴时的擦背”（小品 75），这不接受礼敬等等算作一条；“不应当以破戒来诽谤清净的比丘”等等（小品 51）共十条。这样一共就是八十二条行仪。
不过在这些里面，有些是呵责羯磨等等的行仪，有些是别住等等的行仪，按不重复计取的算法，正是八十二条；而在别处的义注段落里，稍微少一点或多一点都不计入这个数目，所以说成“八十种犍度行仪”。
防护的律：戒防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护这五种防护，由于防护了各自应当防护、应当调伏的身恶行等等，所以叫做防护；由于调伏了它们，所以叫做律。
舍断的律：彼分舍断、镇伏舍断、正断舍断、安息舍断、出离舍断这五种舍断，由于有舍弃的意思，所以叫做舍断；由于有调伏的意思，所以叫做律；因此叫做舍断的律。
止息的律，就是七种灭诤法。
制定的律，就是学处本身。
因为只有在有了学处的制定时才会有学处，所以制定的律也由于学处的制定而得到摄持。
现在——
“僧团的美好就是僧团的安乐，僧团的安乐就是为了制止不知羞惭的人，制止不知羞惭的人就是为了善良比丘们的安乐而住，善良比丘们的安乐而住就是为了防护现世的诸漏，防护现世的诸漏就是为了遏止来世的诸漏，遏止来世的诸漏就是为了未生信的人生信，未生信的人生信就是为了已生信的人更加增长，已生信的人更加增长就是为了正法久住，正法久住就是为了摄持戒律。
“僧团的美好就是僧团的安乐，僧团的美好就是为了制止不知羞惭的人，僧团的美好就是为了善良比丘们的安乐而住，僧团的美好就是为了防护现世的诸漏，僧团的美好就是为了遏止来世的诸漏，僧团的美好就是为了未生信的人生信，僧团的美好就是为了已生信的人更加增长，僧团的美好就是为了正法久住，僧团的美好就是为了摄持戒律。
“僧团的安乐就是为了制止不知羞惭的人，僧团的安乐就是为了善良比丘们的安乐而住，僧团的安乐就是为了防护现世的诸漏，僧团的安乐就是为了遏止来世的诸漏，僧团的安乐就是为了未生信的人生信，僧团的安乐就是为了已生信的人更加增长，僧团的安乐就是为了正法久住，僧团的安乐就是为了摄持戒律，僧团的安乐就是为了僧团的美好。
“凡是制止不知羞惭的人的……乃至……凡是为了善良比丘们的安乐而住的……乃至……凡是防护现世的诸漏的……乃至……凡是遏止来世的诸漏的……乃至……凡是为了未生信的人生信的……乃至……凡是为了已生信的人更加增长的……乃至……凡是为了正法久住的……乃至……凡是为了摄持戒律的，就是为了僧团的美好；摄持戒律就是为了僧团的安乐，摄持戒律就是为了制止不知羞惭的人，摄持戒律就是为了善良比丘们的安乐而住，摄持戒律就是为了防护现世的诸漏，摄持戒律就是为了遏止来世的诸漏，摄持戒律就是为了未生信的人生信，摄持戒律就是为了已生信的人更加增长，摄持戒律就是为了正法久住”（附随 334）。
“一百种义，一百种法，两百种词；
四百种智，都在这诸义趣的篇章里”（附随 334）——
为了显示**《附随》中所说的那些内容，就说了“另外，这里”**等话。
这里，按照“僧团的美好就是僧团的安乐，僧团的安乐就是为了制止不知羞惭的人”这样的次序所说的那些，针对它们，由于是把紧挨着的前后句依次一层层连接起来，很像锁链的串连，所以说是**“链条式的解释方法”**。
这里的连读是：作了链条式的解释方法。
针对“僧团的美好就是僧团的安乐，僧团的美好就是为了制止不知羞惭的人”这样等等，把十个句子中的每一句分别与其余九句一一连接起来所说的那些内容，才说了**“以每一句为根本，各作十次连接”**。
在一百种义等等这些话里，就链条式的解释方法来说，应当按照依次在前的各句理解一百种法，按照依次在后的各句看作一百种义。
怎么说呢？
虽然**《附随》**里用“僧团的美好就是僧团的安乐”等等这样的链条式的解释方法，只讲了断环的轮（khaṇḍacakka），但用同样的方法，闭环的轮（baddhacakka）的作法也就一并给出了。所以说了“僧团的美好就是僧团的安乐”等等以后，还要接上“为了摄持戒律就是僧团的美好”，这样来作成闭环的轮。
同样，说了“僧团的安乐就是为了制止不知羞惭的人”等等以后，也要接上“为了摄持戒律就是僧团的美好，僧团的美好就是僧团的安乐”，这样来作成闭环的轮。
按照这个次序把其余各句也连接起来，依链条式的解释方法就成为十个闭环的轮。
在这些轮中，每一个轮里按照依次在前的各句有十种法，按照依次在后的各句有十种义，这样在链条式的解释方法中就成就了一百种义和一百种法。
但在单根式的解释方法（ekamūlakanaya）中，像“僧团的美好就是僧团的安乐，僧团的美好就是为了制止不知羞惭的人”这样等等，是把同一句与其余九句相连接；由于居前作根本的那一句只有一个，所以法句只有一个，义句有九个。因此在单根式的解释方法中，把十句里的每一句各作为根本，作了十次连接，这样按法句算，法句十个、义句九十个，这样就不成就一百种义和一百种法。所以在单根式的解释方法中，不采取链条式的解释方法里所说的那种一百种义和一百种法的算法，而是把那里按十个法句和九十个义句所说的一百句全部取作一百种法，再把义注中为阐明其意义而说的“僧团的美好状态”等等义句取作一百种义，这样来取，就成就了一百种义和一百种法。
一百种义和一百种法就先这样来理解。
两百种词，这里应当按照阐明义的那些词来理解一百种词，按照属于法的那些词来理解一百种词，这样就是两百种词。
四百种智，就是：在一百种义上有一百种智，在一百种法上有一百种智，在两百种词上有两百种智，这样就是四百种智。
比丘们，并且你们应当这样，这里的“ca”这个词应当打破原有次序来连接，所以义注说**“你们应当诵出，并且”**。
可是这里说了“你们应当诵出”，怎么会有“你们应当学习”等等的意思呢？所以义注说：因为这里的“ca”这个词有增补的作用。
把超出已经说出的意思的那部分意思带进来，就是增补；它具有那样的意思，所以叫做有增补的作用，这是说它有把没有说出的内容合并进来的作用。
由于说了“不共住”，所以义注说**“牢固地制定”**。
以上，在《一切善见律注》（Samantapāsādikā）的《显明要义疏》（Sāratthadīpanī）中——
初次制定的解说结束。
《善施诵分的解说》结束。
母猴的事例解说释
- 不明显词句的解说：清楚明白叫做明显，与此相反，不清楚、不常见、难以理解的就叫做不明显；对那些不明显的词句所作的解说，就是不明显词句的解说。
因为解说明显的词句没有用处，所以才特意提出“不明显”这一点。
屡次这样做：就是多次这样做，意思是一天又一天不间断地做。
因为现在时的说法可以表示屡次反复的意思：即使并非时时都在做，也像“这里力士们在角斗”等说法那样，是就其多次发生而用了现在时的说法。
正在巡视：就是四处走动。
对别的：就是对别的比丘。
- 连赃物一起被抓住：就是连同赃物一起被抓住。
那位比丘由于自己的错误理解，或者由于硬找漏洞，把本来意思已经完备的最初制定作了另一番解释，所以说“而那只是针对人类女子，不是针对畜生类的”。
看：就是带着爱染地看。
抓：就是纯粹出于爱染而用手去抓。
抚摸是用自己的身体在它身上只是抚摸而已，接触是比这更用力地相触，摩擦是比那还要更用力地以身体摩擦身体。
这一切：就是看等等这一切。
- 把学处制定得更加严格：在这一段里，义注作者想要把因追加制定而使学处变严、变宽这件连带出现的事分开来加以说明，就说了**“因为学处有两种”**等等。
其中，有心的学处，如果心必定是不善的，那就是世间所谴责的。
而兼有有心、无心两类情形的学处，以及无心的学处，如果在有心的那一类情形里心必定是不善的，那么像饮酒等等也属于世间所谴责的——为了把这层意思合起来表明，才说**“在有心的那一类情形里心必定是不善的，这种就叫做世间所谴责的”**。
因为“在有心的那一类情形里”这句话正是针对无心的学处而说的。
对于一向都是有心的学处，加上“在有心的那一类情形里”这一限定并没有什么用处。
而“在有心的那一类情形里”，应当理解为是就知道事相、知道自己在违犯的那种心而言，不是就知道制戒条文的那种心而言。
因为如果说凡是以“这不许可”这种知道制戒条文的心而言、在有心的那一类情形里心必定是不善的学处也都算世间所谴责的，那么一切因制戒而成为过失的学处也都会变成世间所谴责的了——因为对因制戒而成为过失的学处，明知“这不许可”还去违犯，所生起的也只能是不善心。
因为明知世尊的教令还要去践踏它的人，不会生起善心——出于不恭敬，只会生起嗔恚心。
而且这里由于说的是“在有心的那一类情形里心必定是不善的”，可知并没有这样一条定则：无心的学处在不知事相因而属于无心的那一类情形里，心也必定是不善的。
因为如果无心的学处在无心的那一类情形里心也必定是不善的，那么“在有心的那一类情形里”这一限定就没有意义了。
如果只说“凡是心必定是不善的，那就是世间所谴责的”，那么不知道是酒而喝下的人，以及不知道那是香料、颜料之类而拿去涂抹的比丘尼们，即使没有不善心也仍然会犯——这样一来，除了必定是不善的那些有心学处以外，饮酒等无心的学处就不算世间所谴责的了；为了把这些也包括进来，才说“在有心的那一类情形里心必定是不善的，这种就叫做世间所谴责的”。
正因为这样，**《小结节句》和《中结节句》**里也说：“就像抱着‘我要杀死这个生物’的念头，却杀了躺在同一处的另一个生物，由于同样都是生命，仍然构成杀生；同样，抱着‘我要喝这种酒’的念头而喝了另一种酒，由于同样都是酒，也仍然是不善的。
但是，就像把蛇当成木头而打死它不构成杀生那样，把酒当成椰子汁而喝下，也不构成不善。”
不过有些人说：“沙弥不知道是酒而喝下，虽然不犯波罗夷，但仍然是不善的。”这只是他们个人的看法。
因为义注里只说了这么多：“比丘即使不知道，只要是从酒的原料制成的，喝了就犯波逸提；沙弥明知而喝，就破了戒，不知道则不破”，并没有说“但仍然是不善的”。
他们还有另一种说法：“即使不知道而喝，入流者的口里也进不去酒，因为必须以达到业道程度的不善心才喝得下去。”这个说法也不妥当。
应当知道，这一点就像菩萨住胎时菩萨母亲的戒行一样，是圣弟子们依法性自然成就的。
正因为这样，《长部》的**《究罗檀头经》义注**（长部义注1.352）里才说道——
“因为在后世的生命里，圣弟子即使为了保命也绝不杀生，也不喝酒。
就算有人把酒和牛奶掺在一起放进他嘴里，进去的也只有牛奶，不是酒。
这像什么呢？
就像鹭鸟喝掺了牛奶的水，进去的只有牛奶，不是水。
如果说这是由种类天生造成的呢？
那么应当知道，这一点也同样是依法性自然成就的。”
如果是这样，那么**《饮酒学处》义注**（波逸提义注329）里为什么说“这里的无心性应当从不知事相这一点来理解，而它属于世间所谴责的，是因为必须以不善心才喝得下去”呢？
这并不是毛病。
这里的用意是这样——在有心的那一类情形里必须以不善心才喝得下去，所以是世间所谴责的。
因为正是出于这个用意，在别的那些属于世间所谴责的无心学处那里，说的也只是心为不善，而不是说它是有心的。
正因为这样，《比丘尼分别》义注（波逸提义注1227）里才说道——
“山顶节庆、画屋学处、腰带、女子的装饰、香料与颜料、加香的芝麻渣、由比丘尼等人揉按按摩——这十条学处是无心的、属于世间所谴责的、其心是不善的”，
这里的用意是这样——因为即使没有那样的心也会犯，所以是无心的；而一旦有心，就必定是以不善心才犯，所以既是世间所谴责的，又是不善心的。
所以，**《比丘分别》中出现的饮酒、往观出征军队、往观演习这三条学处，以及《比丘尼分别》**中出现的山顶节庆等十条，这十三条无心的学处——为了表明它们属于世间所谴责的，才加上了“在有心的那一类情形里”这一限定：这里应当如此断定。
而因为对于因制戒而成为过失的学处来说，就知道事相、知道自己在违犯的那种心而言，在有心的那一类情形里，心可能是善的，可能是不善的，也可能是无记的，所以它并没有“在有心的那一类情形里心必定是不善的”这条定则——因此才说其余的是因制戒而成为过失的。
堵住：就是堵住违犯。
关闭门户：就是关闭钻违犯漏洞的门户。
截断去路：就是截断一层又一层违犯的去路。
或者，堵住就是堵住不犯的漏洞。
关闭门户：就是关闭钻不犯漏洞的门户。
截断去路：就是截断不犯的去路，意思就是说只让它成为犯。
有人问：对于世间所谴责的学处，不是也有某些追加制定一出现就是把规定放宽的吗？那么为什么说**“对于世间所谴责的学处，后来追加的制定一出现……等等……就是把规定做得更紧”呢？为此才说了“除了增上慢的，除了梦中的”**等等。
“除了增上慢的”这条追加制定，给出的理由是“其中没有违犯”；“除了梦中的”这条，给出的理由是“在律上不予计算”。
这里面，因为其中没有违犯，是指没有“怀着恶欲、为欲望所驱使”等等那样的违犯。
因为在上人法这一条上，依照“怀着恶欲、为欲望所驱使而宣称自己有上人法”（大品129）这句话，怀着使人误信的意图而说谎的人才犯波罗夷。
而这个人是由于增上慢，自以为已经证得才宣称的，并不是想要违犯学处，所以“除了增上慢的”这条追加制定一出现，就因为其中没有违犯而成了判为不犯的条文。
因为在律上不予计算：是指在梦中虽然也有思，也有想违犯的欲望，但在律上不予计算。
因为尽管在梦中确实存在贪着漏泄快感的思，有时也会有加行，但由于被昏沉睡眠所压倒，那个心在律上不予计算；既然心不予计算，那促成加行这一动作的思也就不予计算。
正因为这样，世尊才说“比丘们，这思确实是有的，但它在律上不予计算”（波罗夷篇235）；所以“除了梦中的”这条追加制定，是因为在律上不予计算而成了判为不犯的条文。
在还没有发生违犯时：就是像“他们心怀顾虑而没有吃”等等那样的情形里，违犯还没有发生。
把规定放宽：就是把起初笼统地制定的学处解开，在各自相应的范围里判为不犯，这样把规定放宽。
留出门路：就是留出不犯的门路。
正因为这样才说**“使以后种种情形都不构成犯”**。
有人问：在媒介学处里，“乃至与临时妻子”这条追加制定一出现，不是只构成犯吗？那么为什么说“它一出现就使人不构成犯”呢？为此才说了**“乃至与临时妻子”**等等。
由于这是就优陀夷比丘对一位临时妻子做了媒介这件事而制定的，所以说**“在已经发生违犯之后”**。
仍然属于制戒类的：就是它包含在根本制定之内。
母猴的事例解说释结束。