已判事例的解释
一八〇、其实已经是希望他死了，是说由于他们的意图是要让他凭着这个身体的破坏而到达天界，所以按实义说，他们已经是希望他死了。
不知道这就是希望他死，是说他们不知道“怀着这种意图的人就叫做希望他死的人”，也就是不知道自己是希望他死。
因为他们并不是不知道自己心里的活动。
按一般的说法，是说按前一阶段的说法；意思是：在怀着致死意图的人作出决断的思的刹那，怜悯已经不存在了，所以这并不像出于怜悯把落在网套里的猪放掉那样。
随着寿命所表达的意思，又用另一种说法说成随着业的延续；也就是说，随着业的延续就是随着寿命的限度。
或者说，随着业的延续就是随着（身心）相续不断地进行；也就是说，在那一生中，只要相续不断地进行还没有中断，他就活到那个时候为止。
不先查看，就是没有仔细查看。
往上首或者往下首挪动，是说为了给后来的人让出位子，顺着已经坐好的那一列往上首或者往下首挪动。
不需要查看，是说后来的人不需要再做查看这件事。
因为下面如果有什么东西，布就不会起褶皱，所以说“那上面看不出褶皱”。
应当知道，这种查看只是就在家人所有的座位而言。
圣典里说的把杵竖起来，意思是把两根杵互相支撑着竖立起来。
舂臼的木料，就是为了做舂臼而运来的木料。
妨碍，就是对饮食的妨碍，也就是说妨碍了吃饭，即让僧团等着吃饭。
一八一、最先的一份：这里，由于 kārikā 这个词表示行为，所以虽然解释成“最先做的那一份”，但因为行为本身没法拿来给人，所以应当知道，这里是用借代的说法，把与那个叫做布施的最先的行为相关的钵食本身说成“最先做的那一份”；因此说“最先得到的钵食”等等。
一八二至一八三、
棍槌（daṇḍamuggara），就是锄头上用的槌子。
格的变换，就是格的转换。
殊胜的证得，指的是定和观；因为它们已经非常明显了，所以说“看来已经到手了”。
断了饮食，是说他想着“不要让殊胜的证得受到干扰”，于是断了饮食。
殊胜的证得，就是获得出世间法。
宣说，就是告诉别人。
断了饮食，这是不可以的，意思是：圣者只有在有这样的因缘时，才会把自己所证得的殊胜告诉志趣相同、有惭愧心的比丘；而那些比丘不会用不正当的手段去求取资具，所以对他们寻来的资具心里生起疑悔而断了饮食，是不可以的。
因为已经向志趣相同的比丘宣说过了，所以不许可断食。
因为对他们讲是允许的。
正因为这样，三部难语释（gaṇṭhipada）里都说：“只是讲给志趣相同、有惭愧心的比丘听，也是可以的”这句话，是为了说明“断了饮食，这是不可以的”的理由而说的。
或者说，宣说自己已经有殊胜的证得这句话，是为了表明他确实已经证得了殊胜。
由于只许可那些不担心会妨碍证得的人断食，所以为了表明已经证得的人不应该这样做，才说“如果宣说自己已经有殊胜的证得，然后断了饮食，这是不可以的”。
针对“难道圣者会把自己所证得的殊胜告诉别人吗”这样的责问，才说**“只是讲给志趣相同、有惭愧心的比丘听，也是可以的”**。
我们认为这里这种解释更合理；在难语释里也正是这样说明这个意思的。
洗东西，就是洗衣服。
洗衣棒，就是洗衣服用的棒子。
一八四、我心里有疑悔，是说他这样生起了疑悔：“他会不会因为我做的事而死呢？”
另外他们说：在这里这类事例中，凡是对方没有死的情形都说成偷兰遮，所以不论由他所做的行为有没有生起苦受，既然不构成波罗夷，按世尊的说法就只是偷兰遮。
一八五、由它而使胎儿坠落，所以叫做堕胎药，就是那样的药。
所以说“服用后”等等。
由于经文说了“或者称赞死亡的好处”，所以不能因做法上的分别而免于犯罪，因此说“并没有所谓做法上的分别”。
不怀胎，就是保不住胎儿。
胎儿因风或因虫而坏掉时，离开了业是不会坏掉的；基于这个意思，才说“因两种情形”。
不过**《长部义注》**（dī. ni. aṭṭha. 1.26）里先说“胎儿是因风、因虫、因业这三种原因而坏掉的”，接着又说“而当胎儿由业而坏掉时，就连诸佛也没办法阻止”。
应当知道，这里的意思是：胎儿因风或因虫而坏掉时，并不是先前的业开出了机会；再者，正是以风或虫为缘，业才得以成熟；但当业自己开出机会时，就不一定非要有风或虫不可——基于这个意思，才把业说成一个单独的原因。
应当补足为“虫把它吃掉而使它消失”。
给药使人不生育的人，如果是抱着“他们会在腹中投生然后死去”这样的意图给的，那就像挖陷坑之类的情形一样，有业上的牵连；但如果是抱着“他们根本不会在腹中投生”这样的意图给的，就没有业上的牵连。
同法者，就是在同一位导师的教法中共同学习法的人。
由于这五种人的戒都是朝向出离轮回的，所以说“与自己在戒、信、慧上相同”。
从亲属处、已作邀请的人处，是说从自己的、或者从他们的亲属处和已作邀请的人处。
为了病人，即使向没有邀请过的人提出乞求也是被许可的，所以这种乞求虽然做了也等于没有做，因此叫做 akataviññatti（不算乞求）；另外，在没有人说过“尊者，需要资具就说”这样邀请的地方提出的乞求，也叫做 akataviññatti（未经邀请的乞求）。
备办，就是准备齐全。
不配药是不可以的，他们说这里犯突吉罗。
按对同法者所说的方法，这是因为**《库伦迪义注》**（Kurundaṭṭhakathā）里说“对这五种人，即使不算乞求也可以配药”，所以才这样讲的。
直到亲属们来看望，就是直到那个人的亲属们来看望。
父亲的姐妹就是姑母。
母亲的兄弟就是舅父。
办不到，就是没有能力做。
即使他们不请求，是说如果他们因为想着“开口请求很为难”而不请求。
作意以后，这句话是就应当这样做而说的；三部难语释里都写着“其实不作意也可以给”。
除了这十种亲属，他们的儿子、孙子等等因为与他们相连，同样也是亲属，所以这些人也都包括在这里面。
因此应当知道，其他人这个词指的是非亲属。
正因为这样才说“这些人的子孙后代”等等。
家族的轮次，就是家族的次第，也就是说家族的世代相承。
他们说：即使怀着“他们会给我、会替我做事”这样的指望而为亲属治病，由于亲属本来就是开口请求也可以取用的地方，所以既不算行医，也不构成污家的罪。
在所有词项上都应当这样去理解判定，是说在“小姨母”等所有词项上，都要照“小姨母的丈夫”这样配合起来，按前面所说的方法去理解判定。
按所说的方法寻求，这句话指的是前面用“或者由身为亲属的沙弥”等等所说的那个意思。
以不指望回报的心，是说不为自己指望“他们会给我、会替我做事”。
不过，指望他们成为比丘僧团的护持者而这样做，是可以的。
诸位阿阇梨说：即使有人说“请告诉我们用什么药”，正如“不过可以彼此之间这样交谈”这句话因为是变通的说法而被许可一样，照前面所说的方法，用“人们取这个和那个来配”这样变通的说法去讲，也没有过失。
不懂律的特相、又不是阿阇梨的人，说不出与此相应的说法，所以这样的利养根本不会产生；因此说“这是属于阿阇梨的一份”，也就是说，这一份是精通律的阿阇梨才应当得到的。
即使是为了供花而给的，用不是净语的说法去安排也是不恰当的，所以说“按如法的方式”；意思是按“请把花拿来”这一类的净语（kappiyavohāra）来说。
如果人家说“请作护咒”就去做，那就落在替在家人做杂务的位置上了，所以说“有人说‘尊者，请作护咒’，就不应该做”；而人家说“请念护咒”时，因为这落在请求说法的位置上，所以说“那就应该做”。
因为即使没有人请求，也可以讲说佛法，何况是有人请求的时候。
搅动一下，再把线抚摸一遍，这是说明作护咒的人应该照什么方法去做。
如果用的是寺院的水……乃至……就犯突吉罗，是说只有给非亲戚的人才犯突吉罗。
如果他们不懂该怎么做，是说如果他们不知道该这样说。
水，就是布施时所用的净水。
如果把脚挪开，他们会觉得不吉利，所以说“不应该把脚挪开”。
可以去，是说即使有人说“请诸位来送葬”，照上面那样考虑清楚以后再去，还是可以的。
没有动过的乞食饭食，是指从在家人手里得到、自己或别的出家人都还没有取过头一份的乞食饭食。
盘子里——由这句话应当知道，连钵也一并包括在内了。
凶暴盗贼，是指觊觎王位、公然行劫的盗贼。
盗贼那伽（Coranāga）的事例——关于这里，有这样的说法：“据说，给盗贼那伽动过的饭食他会生气，而没有动过的饭食又不能给；于是长老就用拿钵的那只手取了头一份，把钵里的饭全部给了他，他因此很满意。
“即使心里想着‘这一点是我的’，只在饭的一边留下少许，随后连那一点一起全都给出去，也是可以的。”——**《小结节解》**里是这样说的。
由于得不到财物和法，自己与他人之间就会出现缝隙、空隙和裂痕；把它铺平、遮盖、合拢，就是款待。
这世间的共处，因为得不到财物和法这两样而有了缝隙；为了不让这缝隙显露出来，就像给椅子铺上坐垫那样，用财物和法把它铺平，这就叫做财物的款待和法的款待。
其中，法的款待，没有哪一个人是不应该对他做的。
因为不论对哪一个在家人或出家人，都应该用法来摄受。
“款待应该对谁做，对谁不应该做呢？”——这句话是就财物的款待说的。
使地方空无人住，是说在四周三由旬之内到处抢掠，把人们都赶走，使别人无处居住。
为僧团带来的，是说从长供的常食中为当天带来的。
上等的彩绘铺毯，是指带有各种上等图案、绚丽多彩的铺毯。
一八七、在十七群比丘中，先前已经有一人因为被用手指搔痒而死，所以剩下十六人；再除去爬到肚子上坐着的那一人，因此说**“其余十五个人”**。
像陷阱的落石一样，就是像安放在陷阱上的石头那样。
意图是举行羯磨，是说意图对他举行呵责羯磨等等。
召请过来，就是让它进去附在身上。
有猛兽的住处，是指被凶猛的生物占据的住处。
一八九、**“有一位比丘被树压住却没有死”等处所应该讲的内容，义注作者自己会在《生草木学处义注》**里讲到。
那里是这样说的（波逸提义注第九二节）——
“不过在杀人波罗夷的释义里，所有的义注都说过：‘如果比丘被树压住，或者落进了坑里，而有可能从一侧把树砍断、或者把土挖开出来，那么即使为了保命也不应该自己动手；但是别的比丘把土挖开，或者把树砍断，或者从活树上砍下一根木棍，把那棵树撬开让他出来，这是可以的，不犯。’
“这里看不出理由来，只见到这样一条经文：‘比丘们，我允许在林火燃烧时放迎面火、开设隔离带。’（小品二八三）
“如果说这是从那条经文类推而来的，那么‘自己不可以、别人可以’这样的区别是找不出根据的。
“为自己做的人是出于对自身的贪爱、以不善心去做的，而别人则是出于悲悯。
“如果说因此不犯，那么这也不成理由。
“因为以善心同样会犯这条罪。不过既然所有的义注里都这样说，就不能加以否定；这里的道理还有待寻求，或者只能凭着对义注诸位阿阇梨的信心接受下来。”
所以，在这个问题上有人作出的与此不同的详细论说，以及诸结节解里所说的理由，都不应该当作可信的说法来接受。
一九〇、“青的……（中略）……波逸提”，是说即使在干燥的地方投下火，只要怀着这个意图去放火，也就是波逸提。
突吉罗，是说依前面说的‘让木材器具毁掉吧’那样的意图，在干燥的地方投下火，或者把干的东西当作‘不是干的’、没有确定下来就投下火，犯突吉罗。
出于玩乐的意图也是同样的道理。
而所谓玩乐的意图，应该理解为只是贪着那噼啪作响的声音。
作为对抗用的火就是迎面火。
开设隔离带，就是做防护。
自己烧起来的，是说由风吹动竹子等相互摩擦而生起的火。
没有可烧的燃料，就是没有薪柴。
一九一至一九二、
仍然落在所嘱的范围之内，所以犯波罗夷，是说在说了“用两刀”的时候，本来就是期望用两刀致死，而没有一刀也就不会有两刀，所以犯波罗夷。
有人说：“但如果限定为‘只用两刀’，那么一刀就把人杀死的，不犯波罗夷。”
由于先前已经加上的力道和冲势，依先前反复习行之力，诸法在别的地方生起，于是只剩下向前奔跑这件事，而命根在那里已经不存在了，所以说**“算那个砍头的人”**。
这一事例，就是指行刑的地方那个事例。
有人说：“由于说了**‘凭饮用的方式受用’**，所以盐酸浆属于夜分药。”
已决事例的释义完毕。
以上，在《一切善见》律义注的复注《显扬真义》中——
第三波罗夷的释义完毕。