《游行者品》注释
在这第一次大结集进行的过程中，律藏结集完毕之后，具寿大迦叶就经藏中第一部尼柯耶的第一部经《梵网经》发问的时候——
“道友阿难，《梵网经》是在哪里说的？”像这样问完之后，具寿阿难为了说明这部经是在哪里说的、是针对什么而说的，就把这一切都说明出来，说了“如是我闻”等语。
因此说：“《梵网经》的‘如是我闻’等开首因缘，也是具寿阿难在第一次大结集时所说的。”
其中，“如是”是一个虚词。
“我”等是名词。
在“行走”“是”（paṭipanno hoti）这里，“paṭi”是前缀词，“hotī”是动词。
依此方法，应当先了知词的分类。
但从意义上说，“如是”一词有比喻、教诫、随喜、谴责、领受言语、方式、指示、决定等多种含义的区别。
这是这样的——
如在“像这样出生的必死者，应当多修善业”（法句经53颂）等处，用于比喻义。
如在“你应当这样前进，应当这样后退”（增支部4.122）等处，用于教诫义。
如在“正是这样，世尊；正是这样，善逝”（增支部3.66）等处，用于随喜义。
如在“这个贱婢竟然到处这样称赞那个秃头小沙门”（相应部1.187）等处，用于谴责义。
如在“‘是的，大德’，那些比丘这样应答世尊”（中部1.1）等处，用于领受言语义。
如在“大德，我是这样理解世尊所说的法的”（中部1.398）等处，用于方式义。
“来，青年，你到沙门阿难那里去，到了以后，代我问候沙门阿难是否少病少恼、起居轻利、气力安乐。
苏跋青年、都提耶之子问候尊者阿难是否少病少恼、起居轻利、气力安乐。”
如在“并且要这样说：‘若尊者阿难肯出于悲悯，前往苏跋青年、都提耶之子的住处，那就太好了’”（长部1.445）等处，用于指示义。
“迦罗摩人啊，你们认为怎么样？这些法是善的，还是不善的？
不善的，大德。
是有过失的，还是没有过失的？
是有过失的，大德。
是智者所谴责的，还是智者所称赞的？
是智者所谴责的，大德。
受持奉行了会导致不利、导致苦，还是不会？你们对此怎么看？
大德，受持奉行了确实会导致不利、导致苦，我们对此正是这样看”（增支部3.66）等处，用于决定义。
这里的“如是”应当理解为方式、指示、决定这三种意义。
其中，以方式义使用的“如是”一词，说明了这样的意思：世尊的言语由种种善巧的方法生起，源自众多不同的意趣，义理与文句俱足，具有种种神变，于法、义、教说、通达都甚深，又能随顺一切众生各自的语言而进入他们的耳根——这样的言语，谁能以一切方式完全了知呢？尽管我已竭尽全力生起想要听闻的意欲，也只是以一种方式听闻到‘如是我闻’而已。
以指示义而言——
“我不是自证者，这不是我自己所证悟的”，如此为自己开脱——
（阿难）说“如是我闻”，“我也是这样听闻的”，以此指示接下来要说的整部经。
以决定义而言——
“比丘们，在我多闻的比丘弟子当中，阿难是第一；在具足慧解、具足正念、具足坚毅的弟子当中，在侍者当中，阿难也是第一”（增支部1.223）。
世尊这样称赞之后——
“具寿阿难善巧于义，善巧于法，善巧于文句，善巧于语法，善巧于前后次第”（增支部5.169）。
法将（舍利弗）也这样，与那称赞相符地，为显示自己的忆持能力，令众生生起想要听闻的欲望——
说了“如是我闻”，而且这（部经）无论从义理上还是从文句上，都不多不少，应当就这样理解，不可作别的理解。”
“我”一词见于三种意义。
确实如此——
如在“由我以偈颂所唱诵的东西不应食用”（经集81颂）等处，意为“由我”。
如在“大德，请世尊为我略说法，那就好了”（相应部4.88）等处，意为“为我”。
如在“比丘们，你们应当作我的法的继承者”（中部1.29）等处，意为“我的”。
而在这里，“由我所闻”与“我所闻”这两种意义都说得通。
“闻”，这个“闻”词，无论加不加前缀，都有行走、闻名、湿润、积集、随修、耳所能识的、循耳门所了知的等多种含义的区别，确实如此，如在“随军而行”等处，意为“正在前行”。
如在“见到闻名的法的人”（自说经11）等处，意为“闻名的法”。
如在“湿润的（女子）对湿润的（男子）”（波逸提657）等处，意为“湿润的对湿润的”。
如在“你们所积累的福德不少”（小诵经7.12）等处，意为“积集的”。
如在“致力于禅定的智者们”（法句经181颂）等处，意为“修习禅定的”。
如在“所见、所闻、所觉”（中部1.241）等处，意为“耳所能识知的”。
如在“持闻者，积闻者”（中部1.339）等处，意为“持守循耳门所了知的法的人”。
而在这里，它的意思是“循耳门而受持”，或“循耳门的受持”。
因为如果“我”一词取“由我”的意思，那么“如是由我所闻”解作“循耳门而受持”就说得通。
如果取“我的”的意思，那么“如是我所闻”解作“循耳门的受持”就说得通。
如是，在这三个词中，“如是”是指示耳识等诸识作用的。
“我”是指示具足所说的识的人。
“闻”是指示排除未曾听闻，不多不少、不颠倒地把握的。
同样，“如是”是显示那沿耳门而运行的识路，以种种方式在所缘境上运行的状态。
“我”是显示自己。
“闻”是显示法。
这里的要略如下——
“以种种方式在所缘境上运行的识路，并非由我造作了别的什么，而是这样做了：这个法是被听闻的。”
同样，“如是”是显示应当指明的法。
“我”是显示人。
“闻”是显示人的作用。
这是说——
“凡是我将要指明的经，那是我这样听闻的。”
同样，“如是”，对于以种种方式运行的心相续，把握种种义与文，就是指明它的种种方式。
因为“如是”是方式的施设。
“我”是作者的指明。
“闻”是境的指明。
如此一来，就确定了以种种方式运行的心相续、具足此心相续的作者、以及所把握的境。
又或者，“如是”是人的作用的指明。
“闻”是识的作用的指明。
“我”是兼具两种作用的人的指明。
这里的要略是这样的：“由我这个具足听闻作用的识的人，以识的力量，用从听闻作用中得来的名称而听闻。”
这里，“如是”与“我”，就真实义、胜义而言，是不存在的施设。
因为这里从胜义上说，有什么东西能得到“如是”或“我”这样的指明呢？
“闻”是实有的施设。
因为这里以耳所获得的那个，就胜义而言是实有的。
同样，“如是”与“我”，是因为依靠种种事物而说的，是取著施设。
“闻”是依靠见等而说的，是依止施设。
这里，用“如是”一词说明了不痴。
因为愚痴者是不能通达种种方式的。
用“闻”一词说明了对所闻不忘失。
因为一个人若把所闻的忘失了，他就不会在事隔多时之后仍说“这是我所听闻的”。
这样，由于不痴，成就了慧；由于不忘失，成就了念。
其中，以慧为前导的念，能够把持文句；以念为前导的慧，能够通达义理。
由具足这两者的力量，能够守护义文具足的法藏，因而成就了法藏守护者的身份。
另一种解释：用“如是”一词说明了如理作意。
因为不如理作意的人，是不能通达种种方式的。
用“闻”一词说明了不散乱，因为心散乱的人是不能听闻的。
确实如此，一个心散乱的人，即使一切条件具足而被对他说法，他也会说：“我没有听到，请再说一遍。”
这里，由如理作意，成就了自身的正确立愿以及过去所修的福德；因为若非正确立愿、或过去未修福德的人，就不会有这样的作意。
由不散乱，成就了听闻正法与亲近善士。
因为心散乱的人不能听闻，不亲近善士的人也没有听闻可言。
另一种解释：既然说过“如是”，对于以种种方式运行的心相续，把握种种义与文，就是指明它的种种方式，而这样美好的方式，若非自身正确立愿、或过去已修福德的人是不会有的，所以“如是”这一美好的方式，显示了自身具足后二轮的成就。
“闻”，由于听闻的相应，显示了具足前二轮。
因为居住在不适宜的地方、或缺乏亲近善士者，是没有听闻的。
这样，由于成就了后二轮，就成就了意乐清净；由于成就了前二轮，就成就了加行清净；由于那意乐清净，成就了证得的明晰；由于加行清净，成就了教理的明晰。
这样，具足加行意乐清净、又具足教证的人所说的话，就好像旭日东升前的曙光对太阳升起（所起的先导作用），又好像如理作意对善业（所起的先导作用）一样，理应成为世尊教说的先导，因此在恰当之处安立缘起——
说出“如是我闻”等语。
另一种解释：用“如是”这个显示种种通达的词，显示了自身具足义无碍解、辩无碍解的实有。
用“闻”这个显示所闻种类通达的词，显示了具足法无碍解、词无碍解的实有。
说出这个显示如理作意的“如是”一词时——
显示了：“这些法是我以心随观、以见善加通达的。”
说出这个显示听闻相应的“闻”一词时——
显示了：“许多法是我所听闻、所忆持、以言语熟练的。”
以这两者，显示了义与文的圆满，从而对听闻生起恭敬。
因为若不恭敬地听闻义文圆满的法，就会与大利益无缘，所以应当生起恭敬，恭恭敬敬地听闻这个法。
再者，以这整句“如是我闻”，尊者阿难把如来所宣说的法归为己有，从而超越了不是善士的境地。
由于自认为是弟子，就进入了善士的境地。
同样，他使心从非正法中出离，使心安住于正法之中。
以“这只是我所听闻的，是那位世尊自己的话”来显示，他使自己得以解脱，把佛陀标举出来，安立胜者的教说，使法的轨范得以建立。
再者，不承认“如是我闻”是自己创造的说法，为解释前面的话——
“这是我亲自从那位世尊——具足四无畏、持十力、住于最上位、作狮子吼、为一切众生中最上者、法的自在者、法王、法的主宰、法的岛屿、法的皈依处、转正法最胜之轮者、正等正觉者——那里领受的话，在这里，无论是义理、法、文句还是字句，都不应有疑惑或犹豫”，以此消除一切天与人对这个法的不信，生起信具足。
因此这样说——
“他消除不信，在教法中增长信心；
这样说‘如是我闻’的，正是乔达摩的弟子。”
**“一”**是表示数目限定的说法。
**“时”**是表示已限定的说法。
**“一时”**是表示未确定的说法。
这里，**“时”**这个词——
“在会合、刹那、时候、聚集、原因、见解中，
在获得、断除、以及通达之中，都可以见到（这个词的用法）。”
正如这样——
“或许明天我们也应当去拜访，取一个时候和时机”，如此等等（长部1.447）之处，是“会合”之义。
“比丘们，只有一个时候和时机适合修行梵行”等处（增支部8.29），是“刹那”之义。
“炎热的时候，酷热的时候”等处（波逸提358），是“时候”之义。
“在森林中的大集会”等处（长部2.332），是“聚集”之义。
“跋陀离啊，你连原因都没有把握到，世尊住在舍卫城，世尊也会知道我，‘跋陀离这位比丘对导师教法中的学处未能圆满修学。’
跋陀离啊，这也是你未能把握到的一个原因”等处（中部2.135），是“原因”之义。
“那时，郁伽诃摩那游行者、沙门蒙迪迦子，住在示论者所居的、有单一厅堂的、末利迦园中的低度迦树荫下”等处（中部2.260），是“见解”之义。
“凡是此世的义理，以及来世的义理，
由于通达义理，智者被称为贤者。”（相应部1.128）——
这些等处，是“获得”之义。
“由于正确地通达我慢，作了苦的终结”等处（增支部7.9），是“断除”之义。
“苦有逼迫之义、有为之义、热恼之义、变易之义、通达之义”等处（无碍解道108），是“通达”之义。
而在这里，它的意思是“时候”。
以此说明在年、季、半月、昼夜、上午、中午、下午、初夜、中夜、后夜、须臾等这些时间区分的种种时候当中的“一时”。
这里，尽管在这些年等各种时候中，无论哪部经是在哪一年、哪个季节、哪个月、哪个半月、哪个夜分或哪个日分中说的，长老都以智慧透彻了知、妥善确定了这一切。
但由于——
如果这样说“如是我闻”，是在某年、某季、某月、某半月、某夜分或某日分说的，那就不容易牢记、诵出或让人诵出，而且要说的话太多，所以用“一时”这一个词来总括那些意思，说“一时”。
又如入胎的时候、出生的时候、生起厌离的时候、出家的时候、苦行的时候、降魔得胜的时候、现正等觉的时候、现法乐住的时候、说法的时候、般涅槃的时候，如此等等，是世尊在天与人中极为显著的、种种不同的时候。
在这些时候当中，说明属于说法之时的那一个“一时”。
又，在智与悲的作用的时候当中，有悲的作用之时；在自利与利他的行持的时候当中，有利他行持之时；在聚集者的两种应作事的时候当中，有法谈之时；在说法与实践的时候当中，有说法之时；就这些时候中的某一个时候而言，说了**“一时”**这句话。
那么，为什么在这里不像论藏中“在欲界的哪个时候”（法集论1）那样，以及在其他经文中——
“比丘们，比丘在哪个时候离欲……”这样，用处格来表示，而在律中——
“在那个时候，佛陀世尊……”用具格来表示，却不这样做，而在这里用宾格表示为“一时”呢？
那是因为，在那些地方与在这里，所成立的意义不同。
因为在论藏及其他经文之处，成立的是处所之义，以及“依存在而以存在为相”之义。
“处所”是时间之义，也是聚集之义，即“时”；在那些地方所说的触等法，是以刹那、会合、原因这些所谓“时”的存在，来标示它们的存在，因此，为了说明这个意思，那里用了处格的表示法。
在律中，产生了原因义和方式义。
因为那制定学处的时机，连舍利弗等人也难以了知，世尊考虑到那作为原因、作为方式的时机，以及制定学处的原因，在各处安住，所以在那里为了阐明这层意思，用了表示方式的格。
而在这里，以及在其他同类场合，产生的是无间关联义。
因为世尊在宣说这部或那部经的那个时候，正是在那个时候始终安住于悲愍而住，所以在这里为了阐明这层意思，用了表示对格的说法。
关于这一点，这样说道——
“考虑到那样那样的意义，用处格和具格；
在别处说‘时’，在这里则用对格。”
而古代论师们这样解说——
说“在那个时候”，或说“以那个时候”，或说“有一次”，这只是表达方式上的不同，实际上一律都是处格的意思。
所以，即使说“有一次”，也应理解为“在某一个时候”的意思。
世尊，意为尊贵者。
因为世间称尊贵者为世尊。
而世尊由于一切功德超群出众，是一切众生的尊者，所以应知为世尊。
古代论师们也这样说过——
“世尊这个词是最殊胜的，世尊这个词是最上等的；
他是尊贵者，具足庄重，因此称为世尊。”
再者——
“具足福德，摧破（烦恼）而与之相应，具足诸德，又以诸分而被分析；
具足所应具足的，已舍离往来轮回，从种种存在中超脱，因此是世尊。”
应当据这首偈颂来理解这一句的详细意义。
这在《清净道论》的“念佛”一节中已经说过了。
到这里为止，用“如是我闻”这句话，展示了如实听闻的法，使世尊的法身现前。
以此表明“这教法并非已经过时的老师所说的，这位就是你们的导师”，从而安慰因不见导师而心怀怅惘的人。
用“有一次，世尊”这句话，展示了世尊在那时不再存在，从而成立了色身般涅槃的事实。
以此使耽溺于生命的人生起悚惧：“像这样宣说圣法、具足十力、身如金刚聚的世尊尚且般涅槃了，还能靠谁来对生命生起希望呢？”并使他对正法生起精进之心。
说“如是”一词，是指明说法的圆满具足。
“我闻”是指听闻者的圆满具足。
“有一次”是指时间的圆满具足。
“世尊”是指说法者的圆满具足。
“在王舍城与那烂陀之间”中，在……之间（antarā）一词，见于原因、时刻、心念、中间、空隙等意义的场合。
因为在“除了如来，谁能知道其中的缘由”，以及“人们聚集在一起谈论，我和他之间有什么理由”等句子中，antarā一词是用于原因的意义。
在“大德，我见到一位女子在两次闪电之间洗涤器皿”等句子中，是用于时刻的意义。
在“凡是心中没有愤怒的人”等句子中，是用于心念的意义。
在“中途便停止了”等句子中，是用于中间的意义。
在“比丘们，这陶波河正是从两大地狱之间的空隙中流出”等句子中，是用于空隙的意义。
这里的这个词用的正是空隙的意义，因此应当这样理解此处的意思：在王舍城与那烂陀之间的空隙。
由于与antarā一词相配合，所以用了宾格。
在这样的场合，精通文法的人只用一个antarā词，如“行走在村庄与河流之间”，这个词还须与第二个词相配合；若不这样配合，就得不出宾格的用法。
而这里正是这样配合着说的。
“行走在长途大道上”是指行走在称为长途的道路上，意思是“长路”。
因为在《分别》讲长途行走的时期时说“想着‘我要走半由旬’就应当先吃饭”等语，可知半由旬也算长途大道。
而从王舍城到那烂陀正好是一由旬。
“与大比丘僧团同行”中，“大”既是就功德的宏大而言的大，也是就数量的众多而言的大。
因为那比丘僧团在功德上也是宏大的，具足少欲等种种功德。
在数量上也是众多的，因为有五百之数。
比丘的僧团即“比丘僧”，用那比丘僧团。
意思是：以见解与戒行相同而聚合的、称为沙门团体的僧众。
“同”是指一起的意思。
“大约五百比丘”，是指以五百为量的。
“量”指的是数目，因此正如说“于饮食知量”时，意思是“了知饮食的量，了知数目”，这里也是同样——
应当这样理解意思：“那些比丘中以五百为量，即五百之数。”
比丘的百数即“比丘百”，用那大约五百比丘。
“苏毗耶游行者也”中，“苏毗耶”是他的名字。
“也”字是就同样行走在道路上这一点，把这两人合起来说的意思。
“却”字是句中衔接语句的语助词，未单独译出，是就音节顺畅而说的。
“游行者”是指散若耶的弟子、剃发的游行者。
这是在说——
“当世尊行走在那条长途大道上时，苏毗耶游行者当时也正在行走。”
这里的“正是”（hoti）一词是过去时的意思。
“与他的弟子婆罗门青年梵授同行”中——住在旁边的即弟子。
意思是：亲近而常在身边、侍奉在旁的学生。
“梵授”是他的名字。
“青年”一词既可指有情，也可指盗贼，也可指年轻人。
“被天使所警醒，那些放逸的青年，
他们长夜忧愁，是投生于卑劣身的人。”
在“最初”等经文中，说到了“少年”。
在“他们也会遇到少年，无论是造过业的还是没造过业的”等经文中（中部2.149），指的是盗贼。
在“安玻吒少年、盎伽迦少年”等经文中（长部1.316），年轻人被称为“少年”。
这里也是同样的意思。
这句话的意思是：与名叫梵授的年轻弟子一起。
“在路上”是指在那条大道上，或指在那两个人之间。
‘sudaṃ’只是一个语助词，本身没有独立意义。
“用种种方式”，先说“方式”一词，用于表示时机、教说、原因等场合。
在“阿难，今天该轮到谁教诫比丘尼呢”等经文中（中部3.398），“方式”一词用于表示轮次。
在“就把它称为蜜丸法门”等经文中（中部1.205），用于表示教说。
在“王子啊，也可以用这个方式来理解”等经文中（长部2.411），用于表示原因。
这里也是用于表示原因，所以这里的意思是——
就是说“用各种各样的原因”，也就是“用许多理由”。
“诋毁佛陀”，是指对于毫无过失、具足无量功德的佛陀世尊——
“世间对年长者应有的礼敬等和睦之行，沙门乔达摩没有，因此沙门乔达摩是没有实义的，是空虚的，是主张无作的，是主张断灭的，是令人厌恶的，是导人堕落的，虽然苦行，却并未离欲。
沙门乔达摩没有超越常人之法、足以称为圣者的殊胜知见。
沙门乔达摩所说的法，是靠推理而得的，是随着思量而来的，是他自己随口编造的。
沙门乔达摩并非一切知者，并非通达世间者，并非无上者，并非最上之人。”
就这样，他把种种本非理由的说成理由，用这样那样的方式诋毁、指责、非难佛陀。
就像对佛陀那样，他对于法也同样把种种本非理由的说成理由——
“沙门乔达摩的法难以护持，难以理解，不能出离，不能导向寂静。”他就这样用种种方式诋毁法。
就像对法那样，他对于僧也把这样那样本非理由的说成理由——
“沙门乔达摩的弟子僧团修行错误，修行邪曲，走的是相反的路，不随顺的路，不随顺法的路。”他就这样用种种方式诋毁僧。
而他的弟子却说——
“我们的老师触碰了不该触碰的，踏上了不该踏上的，他就像吞食烈火一样，像用手触摸利剑锋刃一样，像想用拳头击碎须弥山一样，像在锯齿排列间玩耍一样，像用手去抓发狂暴怒的大象一样，如此诋毁本该受赞叹的三宝，将会招致灾祸与不幸。
然而，若老师踏上了粪便、烈火、荆棘或黑蛇，或登上刑柱，或吞食剧毒，或跌入碱水，或坠入地狱深渊，弟子并不需要跟着全都照做。
因为众生都是自己业的主人，只会随着自己的业趣往相应的去处。
父亲不会因儿子的业而趣向，儿子也不会因父亲的业而趣向；母亲不会因儿子的，儿子也不会因母亲的；兄不会因妹的，妹也不会因兄的；老师不会因弟子的，弟子也不会因老师的业而趣向。
而我的老师却诋毁三宝——诋毁圣者，过失是极为严重的。
他这样如理地醒悟过来，摒弃了老师的说法，举出真正的理由，用种种方式称赞三宝，就像一个具有智慧本性的良家子那样。”
因此说——
“而苏毗耶游行者的弟子梵授青年却用种种方式称赞佛陀，称赞法，称赞僧。”
这里，“称赞”，“称赞”一词可见于形状、种姓、色处、原因、数量、功德、赞美等场合。
其中，在“化现出一条巨大的蛇王之色”等经文中（相应部1.142），指的是形状。
在“婆罗门是最上种姓，其他种姓低劣”等经文中（中部2.402），指的是种姓。
在“具足最上的肤色光泽”等经文中（长部1.303），指的是色处。
“我不夺取，也不折断，我只是远远地嗅闻水中之花；
那么为什么会被说成是偷香者呢？”（相应部1.234）——
从“最初”等词说的是原因。
在“钵有三种颜色”等处说的是标准。
在“居士啊，这些对沙门乔达摩的称赞是什么时候编成的呢”等处说的是德行。
在“对值得称赞的给予称赞”等处说的是赞美。
在这里，既指德行，也指赞美。
据说，这位游行者列举各种真实的理由，用种种方式说出了对三宝含有德行的赞美。
其中——
应当以“这位世尊是阿罗汉、正等正觉者”等方式，以及“比丘们，对佛陀有信心的人，是对最上者有信心”“比丘们，世间生起的独一之人……乃至……无与伦比、无可比拟”等方式，来了知对佛陀的赞美。
应当以“世尊善说的法”以及“断除依着、断绝轮回”，以及“比丘们，对圣八正道有信心的人，是对最上者有信心”等这样的种种方式，来了知对法的赞美。
应当以“世尊的声闻僧团善行道”以及“比丘们，对僧团有信心的人，是对最上者有信心”等这样的种种方式，来了知对僧团的赞美。
而有能力的说法者，应当深入五部尼柯耶、九分教、八万四千法蕴，来阐明对佛陀等的赞美。
因为在这一处，阐明佛陀等的德行的说法者，不能说他是从非正道闯入的说法者。
正是在这样的地方，才能看出说法者的力量。
而梵授青年只是凭借传闻，以自己的力量称赞三宝。
“就这样，这一对师徒”，是说他们二人，师父与弟子。
“彼此”，是指一方对另一方。
“截然相反”，是说毫不回避地正面相反，意思是屡次都是对立的说法。
因为师父说出对三宝的诋毁时，弟子就说出称赞；接着一个说诋毁，另一个说称赞——师父就这样一再地诋毁三宝，就像在硬木板上一再敲打楔子想把它敲进异种木材一样。
而弟子却一再地称赞三宝，就像用金、银、宝石制成的楔子去顶住那个楔子一样。
因此说——
“截然相反的说法”。
“紧跟在世尊与比丘僧团的后面”，是说他们不舍离对世尊与比丘僧团的注视，跟随着他们的举止行进，意思是他们一路仰望着走在后面跟随。
世尊为什么要走那条路呢？
苏毗耶又为什么要跟随呢？
他又为什么要诋毁三宝呢？
当时，世尊在王舍城周边十八座大寺院中的一座住过后，清晨料理好身体，到了托钵的时候，由比丘僧团围绕着在王舍城中托钵。
那天，他让比丘僧团轻易得到了钵食，饭后从托钵归来，让比丘僧团拿好钵和衣，说——
“我要去那烂陀。”于是从王舍城出发，走上了那条路。
苏毗耶那时也在王舍城周边的一座游行者园林中住过后，由游行者众围绕着在王舍城中乞食。
那天，他也让游行者众轻易得到了乞食，吃过早饭后，让游行者们拿好游行者的用具，只说“我要去那烂陀”，却完全不知道世尊已走上那条路，就这样跟了上去。
如果他知道，就不会跟随了。
他就这样不知情地走着，抬头张望，看见了世尊——以佛陀的威光闪耀，宛如一座裹着红毯、行走着的金山峰。
据说，那时从十力者的身体放出六色光芒，向四方约八十腕尺范围内奔流照耀，仿佛散布着珍珠花环、珠宝璎珞与宝石粉末，又如铺展开的绘满珍宝的金布，又如浇淋着红色的金汁，又如百支火把纷纷坠落交织，又如遍地散落无间隙的迦尼迦罗花，又如被风势卷起的中国细布粉，又如彩虹、闪电、群星光芒交相辉映流转——那片林间就是这样的景象。
而世尊被八十种随形好点缀的身体，犹如盛开的莲花；犹如开满整片池塘的珊瑚树；犹如群星光芒绽放的天空；仿佛以自身的光辉嘲笑虚空一般；他那由一寻光晕环绕而显得优美的三十二大人相之环，仿佛以其荣光胜过依次排列编织而成的三十二个月环、三十二个日环，以及三十二位转轮王、三十二位帝释天王、三十二位大梵天的荣光。
而那些围绕着世尊站立的比丘，全都少欲、知足、乐于独处、不与人杂处、乐于举罪、厌恶恶行、乐于劝诫、能忍受劝诫、具足戒、具足定慧解脱解脱知见。
在他们中间，世尊犹如被红色毛毯围墙环绕的金柱，犹如置身红莲丛中的金船，犹如被珊瑚栏杆环绕的火堆，犹如被群星围绕的满月，令飞禽走兽的眼睛都感到愉悦，更何况天与人。
在那一天，大多数是八十位大长老，披着云色的粪扫衣，偏袒一肩，手持锡杖，犹如披上精良铠甲的香象，已远离过失、已吐弃过失、已断除烦恼、已解开缠结、已斩断系缚，围绕着世尊。
他自己离贪，被离贪者围绕；自己离瞋，被离瞋者围绕；自己离痴，被离痴者围绕；自己离爱，被离爱者围绕；自己无烦恼，被无烦恼者围绕；自己是觉者，被随觉者围绕；
犹如被花瓣围绕的花蕊，犹如被花蕊围绕的莲蓬，犹如被八千头大象围绕的差陀象王，犹如被九万只天鹅围绕的持地天鹅王，犹如被军队围绕的转轮王，犹如被天众围绕的帝释天王，犹如被梵众围绕的诃利多大梵天，以由无量劫累积的福德力所生的、不可思议的、无与伦比的佛陀威仪，犹如月亮行于虚空一般，行进在那条路上。
这样，比丘们见到世尊以无与伦比的佛陀威仪行进着，也垂下眼睛、诸根寂静、心意寂静，只是礼敬着世尊，犹如礼敬悬在虚空中的满月一般，游行者一见到这情形，就察看了自己的弟子群。
那群弟子挂在扁担上，挑着破旧不堪的背架、三支杖、孔雀羽、陶钵、袋子、水瓶等种种沉重的资具。
说着诸如“某人的手很美，某人的脚很美”之类无意义的话，喋喋不休，言语散乱，令人不悦，不生信心。
他见到这情形，生起了悔恨。
此时，他本应该称赞世尊。
但因为利养恭敬的衰减以及党徒的减少，他常常嫉妒世尊。
因为其他外道，只要佛陀还没有出现于世间，就能获得利养恭敬；但自从佛陀出世以来，他们的利养恭敬就衰减了，如同萤火虫在太阳升起时那样，失去了光彩。
优波底沙与拘律陀在删阇耶座下出家的那时，游行者们本有一大群弟子，但当他们二人离去以后，那群弟子也就散了。
这样，由于这两个原因，这位游行者常常嫉妒世尊，所以应当了知，他吐露出嫉妒的毒液，只是在诋毁三宝而已。
“那时，世尊与比丘僧团一起，在庵婆罗提迦的王家园林中住了一夜”，世尊以那种佛陀威仪行进着，渐次到达庵婆罗提迦的门口，望了望太阳——
“现在不是继续前行的时候了，太阳已经接近落山”，便在庵婆罗提迦园中的王家馆舍住了一夜。
这里，“庵婆罗提迦”是指国王的园林。
据说在那园林门口附近有一棵小芒果树，人们称它为“庵婆罗提迦”。
因为那座园林离它不远，所以园林也就被称为“庵婆罗提迦”。
那座园林树荫水源具足，被围墙环绕，大门坚固，如同宝箱一般被严密守护。
在那里，人们为了国王游乐，建造了一座构思巧妙、装饰华丽的房子。
那座房子被称为‘王家馆舍’。
“苏毗耶也”——苏毗耶也在那个地方望了望太阳——
“现在不是继续前行的时候了，游行者们大大小小人数众多，而且这条路上有许多危险，有盗贼，有凶恶的夜叉，也有凶猛的野兽。
而这位沙门乔达摩已经进了这座园林，在沙门乔达摩所住的地方，诸天神会加以守护，那么我也在这里住一夜，明天再走吧”，便也进了同一座园林。
然后比丘僧团向世尊尽了义务之后，各自察看了自己的住处。
游行者也在园林的一侧放下游行者的资具，与自己的弟子群一起住了下来。
而依照巴利圣典所载的方式——
经文说“与他的弟子婆罗门青年梵授一起”。
这样住下之后，那位游行者在夜里察看了十力世尊。
那时，四周的灯火犹如散布的星辰一般点燃着，世尊坐在中间，比丘僧团围绕着世尊。
在那里，连一位比丘的手部躁动、脚部躁动、咳嗽声或喷嚏声都没有。
因为这两个原因——自身受过良好训练，以及对导师的恭敬——这群弟子犹如无风处的灯焰一般，纹丝不动、安静地坐着。
游行者看到这种庄严景象，便察看了自己的弟子群。
在那里，有的甩着手，有的甩着脚，有的说着梦话，有的伸出舌头、流着口水，有的咬着牙，打着鼾，呼哧呼哧地喘着粗气睡着。
他本应该称赞三宝的功德，却因嫉妒而再次开始诋毁。
而梵授则依照前述的方式加以称赞。
因此经文说——
“在那里，苏毗耶游行者也……”，应当全部照述。
这里，“在那里也”是指，在那座庵婆罗提迦园林中，这就是意思。
3.“许多”是指“众多”的意思。
在这里，按律的说法，三人称为“众多”。
超过这个数目就称为僧团。
但按经的说法，从三人起就称为众多。
这里应按经的说法理解“众多”。
“圆形会堂”，有的地方是指用两根栋梁支起、以鹅卵形屋顶覆盖而成的尖顶讲堂，也称为“圆形会堂”；有的地方是指用一根栋梁、四周围以柱列而成的集会堂，也称为“圆形会堂”。
但这里应理解为供坐用的会堂，即“圆形会堂”。
“坐着”是指以就坐的方式。
“聚集”是指以会合的方式。
“这样的话题”，“话题”是指言谈，意思是言谈之事。
“生起”是指产生。
那么，那是什么呢？
“稀有啊，道友”等等。
这里，就像盲人登山一样并不常有，所以称为“稀有”。
以上是就字面而言的解释方法。
而按义注的解释方法——“值得弹指称叹的”称为“稀有”。
意思是值得打响指（表示赞叹）。
前所未有而发生的，称为“奇妙”。
这两个词都是惊叹的同义表达。
“竟然如此”表示由于他透彻的了知而达到了不可估量的程度。
“那位世尊……知者……（略）……透彻地了知”，这里的简要意思如下。
那位世尊，对一切众生各自的性向和随眠是知者，如同置于掌中的余甘子一般，对一切所知之法是见者。
此外，以宿命通等而为知者，以天眼而为见者。
以三明或六神通而为知者，以处处无碍的一切智眼而为见者。
以能了知一切法的智慧而为知者，以极清净的肉眼而为见者，见到一切众生视野之外、乃至隔墙等处的色法。
以成就自利、以定为近因的通达慧而为知者，以成就利他、以悲为近因的说法慧而为见者。
由于摧毁了敌人（烦恼），又由于配得资具等的供养，所以是“阿罗汉”。
对障碍之法而为知者，对出离之法而为见者，由于摧毁了作为敌人的烦恼，所以是“阿罗汉”。
由于正确地、亲自觉悟了一切法，所以是“正等正觉者”。
如此，以四无所畏为依据、以四种方式受到称赞的那位（世尊），众生种种不同的意向与种种不同的性向被透彻地了知，且是极其“透彻地了知”。
现在为了显示他透彻了知的状态，说了“因为这位”等等。
这是说：世尊曾这样说过——“比丘们，众生依界而相聚相合，劣意向者与劣意向者相聚相合，善意向者与善意向者相聚相合。
比丘们，过去世众生也是依界而相聚相合，劣意向者与劣意向者……（略）……善意向者与善意向者相聚相合；比丘们，未来世……（略）……也将相聚相合；比丘们，现在世众生也是依界而相聚相合，劣意向者与劣意向者……（略）……善意向者与善意向者相聚相合”——这样，众生种种不同的意向、种种不同的性向、种种不同的见解、种种不同的忍受、种种不同的爱好，如同以升斗量取、以秤秤量一般，被以了知种种不同意向的智慧、即一切智之智所了知，那（了知）是何等地透彻。
在世间，即使两个意向完全相同的众生也是难得的。
一人想去，另一人却想留下；一人想喝，另一人却想吃。
而在这一对师徒当中，正是“因为这位……苏毗耶游行者……（略）……紧跟在世尊与比丘僧团的后面”。
这里，“就这样，这一对师徒”，意思是：就这样，这（一对师徒）；如此这（一对师徒）。
其余的如前所说的方法。
4.“那时，世尊知道了比丘们的这个话题”，这里的“知道”是指以一切智之智而了知。
因为世尊有时是以肉眼见到而知道——
就像“世尊看见一根大木头被恒河水流冲走”等经文（相应部4.241）中所说那样。
有时是以天眼见到而知道——
就像“世尊以清净、超越常人的天眼，看见那些天神在巴陀利村中占取上千块宅地”等经文（长部2.152）中所说那样。
有时是以平常的听力听到而知道——
就像“世尊听到了尊者阿难与游行者须跋陀罗之间的这番对话”等经文（长部2.213）中所说那样。
有时是以天耳听到而知道——
就像“世尊以清净、超越常人的天耳界，听到了居士山陀那与游行者尼俱陀之间的这番对话”等经文（长部3.54）中所说那样。
但这里是以一切智之智听闻而了知的。
他是在做什么的时候了知的呢？
是在做后夜的事务时；而所谓“事务”，分为有益的和无益的两种。
其中，无益的事务，世尊已在菩提座上以阿罗汉道彻底断除了。
而世尊所做的都只是有益的事务。
那分为五种——食前事务、食后事务、初夜事务、中夜事务、后夜事务。
其中，食前的事务如下——
世尊清晨起身，为体恤侍者、也为使身体舒适，做完洗脸等身体的整理后，在乞食的时间到来之前，独自在僻静处度过；到了乞食的时间，就穿上下衣，系上腰带，披上袈裟，拿着钵，有时独自一人，有时被比丘僧团围绕，进入村庄或市镇乞食；
有时以平常的方式，有时伴随着种种神变而行。
譬如，当世间怙主进入乞食时，走在他前面的柔和的风清扫着地面，云朵洒下水滴平息路上的尘土，又在上方化作华盖停驻着，另有些风把花聚拢起来撒在路上，隆起的地面低伏下去，低洼的地面隆起上来，脚落下的时候，地面变得平整，柔软舒适的莲花等承接着他的脚。
当他的右脚刚踏在因陀罗柱之内时，从身上放出六色光芒，如同金色的光带、如同彩色布幔围绕一般，装点着宫殿楼阁等，从这里到那里流动着；象、马、鸟等各自站在自己的地方，发出悦耳的声音，鼓、琵琶等乐器以及人们佩戴的饰物也是如此。
人们凭这个征象知道——
“今天世尊到这里来乞食了。”
他们穿戴整齐，拿着香、花等，从家里出来，走到街道上，恭敬地用香、花等供养世尊，礼拜后——
祈请说：“大德，请给我们十位比丘，给我们二十位……乃至一百位”，接过世尊的钵，摆好座位，恭敬地供上食物。
世尊用完斋食后，观察这些众生的心相续，如此说法，使有的人在皈依中确立，有的人在五戒中确立，有的人在预流果、一来果、不还果之中的某一种果中确立；
有的人出家，证得最上果——阿罗汉果。
这样饶益了大众之后，从座而起，前往寺院。
到了那里，在圆形会堂中为佛陀准备好的殊胜座位上坐下，等待比丘们用斋完毕。
随后，比丘们用斋完毕，侍者便向世尊禀告。
于是世尊进入香室。
这就是斋前的事务。
世尊这样做完斋前的事务后，在香室的门廊坐下，洗过脚，站在脚凳上，教诫比丘僧团——
“比丘们，应当以不放逸而成就，佛陀出现于世间难得，获得人身难得，具足圆满难得，出家难得，听闻正法难得。”
那时，有的人向世尊请教修行的业处。
世尊也依他们各自的根性给予相应的业处。
随后，大家都礼拜世尊，各自前往自己夜间和白天所住的地方。
有的人去森林，有的人去树下，有的人去山中等某处，有的人去四大王天……乃至有的人去他化自在天。
随后，世尊进入香室，如果愿意，就以正念正知右胁而卧，行片刻狮子卧。
然后，身体得到休息后起身，在第二时段中观察世间。
在第三时段，依止而住的那个村庄或市镇的大众，在上午已经布施完之后，到了下午，穿戴整齐，拿着香、花等，聚集到寺院。
于是世尊以适合到场大众的神变前往，在法堂中为佛陀准备好的殊胜座位上坐下说法，契合时机、契合场合；随后知道时候到了，便遣散大众，人们礼拜世尊后离去。
这就是斋后的事务。
这样完成斋后事务的他，如果想要沐浴身体，便从佛座起身，进入浴室，让侍者准备好的水调适身体的冷热。
侍者也把佛座搬来，安放在香室的院子里。
世尊穿上鲜红色的双层衣，系上腰带，把上衣披搭在一肩，走到那里坐下，独自静坐片刻；然后，比丘们从各处而来，前来侍奉世尊。
在那里，有的人请教问题，有的人请求业处，有的人祈求闻法。
世尊成就他们的心意，度过初夜时分。
这就是初夜的事务。
初夜事务结束后，比丘们礼拜世尊而离去，十千世界的一切天神得到机会，来到世尊跟前请教问题，无论准备好的问题是什么，乃至只有四个音节的。
世尊为那些天神解答问题，度过中夜时分。
这就是中夜的事务。
至于后夜，则分为三个时段，从上午起因久坐而受压迫的身体，为了消除疲乏，用一个时段经行来度过。
第二个时段，进入香室，以正念正知，行狮子卧。
第三个时段，起身坐下，以佛眼观察世间，为了看见曾在过去诸佛面前以布施、持戒等方式积累善根的人。
这就是后夜的事务。
就在那一天，世尊在王舍城完成了斋前的事务，下午沿路而来，初夜为比丘们讲说业处，中夜为天神解答问题，后夜登上经行道，一边经行，一边正是以一切智智听闻并了知这五百比丘围绕这一切智智生起的谈话。
因此说——
“做完后夜的事务后就知道了。”
知道了以后，他这样想——
“这些比丘在谈论我的一切知智的功德，可是他们并不清楚一切知智的作用，只有我自己清楚。
但我离开以后，他们会各自继续谈论这件事，那时我要为他们说明这个话题的缘起，分辨三种戒，宣说六十二处不可退转的狮子吼，把缘起的道理综合起来，阐明佛陀的种种功德，就像举起须弥山那样，又像用金峰撞击虚空那样，宣说这部使十千世界震动的《梵网经》，以阿罗汉果作为最高的顶点来完成它。我这样的说法，即使在我般涅槃五千年以后，也能使众生到达不死的大涅槃。”
这样想了以后，就走向圆形会堂。
“朝着”是说朝着那个方向，应当走向那里。
或者，这是处格意义上用的具格，意思是：走到那个圆形会堂所在的地方。
“在为他准备好的座位上坐下”，据说在佛陀时代，无论哪一个地方只要有一位比丘住在那里，各处都会为佛陀准备好座位。
为什么呢？
据说世尊会留心那些从他那里领受了业处、住在僻静处的人——
“某某从我这里领受了业处以后就去了，他能不能证得殊胜的成就呢？”
然后他就看见那人放下了业处，正在打不善的寻思，于是想：“像我这样的老师身边领受业处修行的这位善男子，怎么能让不善的寻思压倒他，使他在无穷的轮回之苦中辗转呢？”为了摄受他，就在那里显现自身，教诫那位善男子，然后腾空而起，又飞回自己原来的住处。
当那些比丘这样被教诫的时候，就这样想——
“导师知道了我们的心意，就来到我们面前显现自身。”
就在那时——
“大德，请在这里坐，请在这里坐”，这样寻找座位就成了他们的重任。
他们就一直准备好座位住着。
谁有椅子，谁就把它安置好。
谁没有椅子，谁就安置床，或木板，或木头，或石头，或沙堆。
连这些都没有的，就收集干枯的落叶，在那上面铺上粪扫布，安置好。
而在这里，只有国王的坐具存在，把它拂拭干净、铺好、围起来，那些比丘一面赞叹世尊胜解智的功德，一面坐下。
就这个意思说道——
“在为他准备好的座位上坐下”。
世尊这样坐下以后，虽然自己已经知道，但为了引出话题，还是问了比丘们。
他们就把一切都告诉了他。
因此说道——
“世尊坐下后”等等。
这里，“你们是在谈论什么”，意思是：你们究竟聚在谈论哪种话题呢？
“你们方才谈到的是什么”也是巴利异文，意思是：你们方才谈到的究竟是什么呢；“你们究竟在谈什么”也是巴利异文。
这两种异文的意思也和前面的相同。
“方才谈到一半的话题”，是指在思惟业处、诵读、提问等等之外的另一种谈话。
“还未说完”，是指因为我到来而没有说完，还没有说到顶点。
这是要说明什么呢？
“我不是为了打断你们的话而来的，我是为了以一切知者的身份，把你们的话说完、说到顶点而来的”——就这样，世尊坐下以后，就宣告了一切知者的宣告。
“大德，这就是我们方才谈到一半、还未说完的话题，随后世尊就到了”，在这里也是这个意思。
大德，这是我们关于世尊一切知智的功德之谈还未说完，不是关于国王等等的畜生论，随后世尊就到了；
请您现在就把它说完，为我们宣说吧。
以此为限，阿难尊者所说的、以时间、地点、说法者、事由、听众处所种种细节装饰而成的这部经的缘起，就如同为了便于渡入那开满莲花、水色明净甘美的莲池而设的、以无垢石板装饰得优美绚丽的宝阶，又如同散布着犹如珍珠般细沙的洁白渡口，又如同那被精美隔墙、雕饰栏楯环绕、仿佛渴望触及星宿之路而高高耸起的殿堂，为了便于登临而设的、镶嵌着象牙般光滑柔软的板材、以黄金蔓藤缠绕、宝珠光辉交映绚烂的阶梯，又如同为了便于进入那因金环、脚镯等相碰之声与谈笑之声甜美交融、充满家人往来、以显赫富贵装饰的大宅而设的、以金银、珠宝、珍珠、珊瑚等光辉照耀、稳固矗立、门框宽阔的大门；这部意义与文句俱足、彰显佛陀功德威力的经的缘起，就是为了便于领会而说的，它的义释到此为止就算完成了。
- 现在——
依“比丘们，如果有人诋毁我”等等的方式，世尊所安立的这部经的义释，机缘已经到来。
那么，这就是经的义释。
因为先考察经的安立方式再来解说，才会清楚明白，所以我们先来考察经的安立方式。
经的安立有四种——依自己意乐、依他人意乐、依提问而定、依机缘而起。
这里，凡是世尊没有被别人请求、仅仅依自己的意乐所说的那些经；
譬如《所欲经》《衣经》《大念处经》《大六处分别经》《圣种经》《正勤经导论》《根力觉支道支经导论》等等；
这些的安立就是依自己意乐。
至于那些“罗睺罗成熟解脱的诸法已经成熟；
我何不进一步在漏尽方面调教罗睺罗呢”（相应部4.121）——这样考察了他人的意向、堪忍、心念、志向以及领悟能力之后，依据他人意向而说的；
譬如小罗睺罗教诫经、大罗睺罗教诫经、转法轮经、界分别经等等；
这些经的安立依据他人的意向。
至于走近世尊的四众、四姓、龙、金翅鸟、乾闼婆、阿修罗、夜叉、大王、三十三天等诸天、大梵天等等——
“大德，被称为觉支觉支的，是什么？”
“大德，被称为盖盖的，是什么？”
“大德，这是五取蕴吗？”
以“大德，世上什么是人的至上财富”等等的方式来提问。
这样被提问后，世尊所说的觉支相应等经，以及其他的天相应、魔相应、梵天相应、帝释问、小方广经、大方广经、沙门果经、阿罗婆迦经、针毛经、粗毛经等等——
这些经的安立依据提问。
至于那些依据发生的事由而说的经，譬如法嗣经、小狮子吼经、月喻经、子肉喻经、木段喻经、火聚喻经、泡沫团喻经、天树喻经等等——
这些经的安立依据事由的发生。
这样，在这四种安立中，这部经的安立依据事由的发生。
因为世尊是依据事由的发生而安立这部经的。
依据什么样的事由呢？
依据称赞与诋毁。
老师诋毁了三宝，弟子却称赞了三宝。
这样，以这称赞与诋毁作为事由，精通说法的世尊——
便以“比丘们，如果有人诋毁我”等语开始说法。
这里的我，是属格，意思是“属于我的”。
或这个词表示选择的意思。
有人是指与之对立的众生。
对此是指在那些说诋毁话的人之中。
“不应心生愤恨”等语，虽说那些比丘并没有愤恨，但世尊仍在制止未来善男子在类似情形中生起不善，从而确立法的准则。
这里，撞击心念叫做“愤恨”；
这是“忿怒”的同义词。
不感到满意、不欢喜、不悦意，叫做不满；
这是“忧受”的同义词。
既不成就自己的利益，也不成就他人的利益，叫做心怀不悦；
这是“忿怒”的同义词。
这样，此处以两个词说了行蕴，以一个词说了受蕴，共说了两蕴。
依据这两蕴，其余相应诸法的道理也就一并排除了。
这样，以第一种方式制止了意念的污染之后，以第二种方式显示其中的过患，说道——
“你们若因此而愤怒或不悦，那对你们自己反而是一种障碍。”
这里的**“你们若因此而”**，是指若你们对那些说诋毁话的人、或对那诋毁本身心生愤怒；
意思是“假如会这样”。
‘愤怒’指因忿怒而起，‘不悦’指因忧受而起。
**“那对你们自己反而是一种障碍”**是指，因你们的那种忿怒以及那种不悦，会成为初禅等的障碍。
这样以第二种方式显示了过患之后，以第三种方式显示连辨别语句意义都无能为力的道理——
便说了“那么你们还能……”等语。
别人是指任何人。
因为愤怒的人，既不能了知佛陀、辟支佛、圣弟子的话，也不能了知父母的话，也不能了知敌人所说的是对是错。
正如所说——
“愤怒者不知义，愤怒者不见法；
忿怒征服人的那一刻，便是一片盲目的黑暗。
忿怒生出祸害，忿怒扰乱心念；
内心生起的恐惧，人们并不觉察。”（增支部7.64）；
这样，以种种方式制止了对诋毁的意念污染之后，现在为显示应当遵行的方式，说道——
便说了“你们应当把不真实的说成不真实”等语。
这里的“在那”“由你们”，是指在那诋毁之中，由你们（来做）。
“把不真实的说成不真实，加以澄清”，是说凡是不真实的，就应当以其不真实的本质加以排除。
怎么说呢？
就是以“这是不真实的”等等的方式。
这里的连接方式是这样的——
听到“你们的导师并非一切智者，法被误说，僧团修行不如法”等等的话，不应保持沉默。
而应当这样说——
“这是不真实的，你们所说的这一点，凭这个理由也是不真实的，凭那个理由也是不正确的，‘我们没有这个’，‘这在我们当中也不存在’，我们的导师确实是一切智者，法是善说的，僧团是善行道的，在这一点上有这样那样的理由。”
这里应当理解，第二句是第一句的同义词，第四句是第三句的同义词。
而这样的澄清，只应在被诋毁之处进行，不是在一切处都要这样做。
因为如果被说“你是破戒的，你的老师是破戒的，这件事是你做的，是你的老师做的”，却保持沉默、默然承受，就会被人怀疑。
所以不应生起嗔恨之心，而应澄清那诋毁。
但若是以“你是骆驼，你是牛”等方式，用十种辱骂之事辱骂人，对此就只应当忍受、安然承受，不予理会。
- 这样在诋毁之处显示了这样的特相之后，现在为了在称赞之处加以显示，就说“比丘们，如果有人称赞我”等等。
其中“他人”，是指任何有信心的天与人。
以此而感到欢喜，故名为“欢喜”，这是喜悦的同义词。
心情愉悦的状态，名为“喜悦”，这是心所之乐的同义词。
得意扬扬的状态，就是“得意”。
是谁的得意呢？
是“心的”。
这是导致掉举的、令人得意忘形的喜悦的同义词。
这里也是以两个词说的是行蕴，以一个词说的是受蕴。
这样以第一种方式遮止了得意忘形之后，以第二种方式显示其中的过患——
于是说“如果你们因此而……”等等。
这里“那对你们自己反而是一种障碍”，应当理解其意思是：由于那种得意忘形，对你们自己初禅等的成就就会造成障碍。
为什么这样说呢？
世尊不是曾这样说过吗——
称扬“佛陀”之时，生于身中的那种欢喜；
那种欢喜，胜过整个阎浮提；
称扬“法”之时，生于身中的那种欢喜；
那种欢喜，胜过整个阎浮提；
称扬“僧”之时，生于身中的那种欢喜；
那种欢喜，胜过整个阎浮提。”
又如“比丘们，凡是对佛有信心的人，就是对至上者有信心”等等，在数百部经中都是这样称扬对三宝的欢喜与喜悦。
确实是这样称扬的，不过那是依于出离的喜悦。
而这里——
所要说的是以“我们的佛，我们的法”等方式，如同尊者阐陀所生起的那种依于在家生活的欢喜与喜悦。
因为这种喜悦对获得禅那等会造成障碍。
正因为如此，尊者阐陀在佛陀尚未般涅槃之前，一直未能证得殊胜之法，直到佛般涅槃之时，被所制定的梵罚所警诫，才舍弃了那种喜悦与欣悦，证得了殊胜之法。
所以应当理解，这是就会造成障碍的喜悦而说的。
因为这种喜悦是与贪俱行的。
而贪就如同嗔一样。
正如所说——
贪着的人不知义利，贪着的人不见正法；
当贪征服一个人时，那时便是盲目的黑暗。
贪婪能滋生祸患，贪婪扰乱内心；
由内心生起的恐惧，人们却不能觉察到它。”（如是语·88）
应当知道，虽然这里没有出现第三种情形，但从义理上说其实已经包含在内了。
因为正如愤怒的人不明白义理，贪婪的人也同样不明白义理。
在说明应当如何应对的部分，这里的对应关系是这样的——
听到“你们的导师是一切知者、阿罗汉、正等正觉者，法是善说的，僧是善行道的”等等话语后，不应保持沉默。
而是应当这样承认——
‘这是真实的’，你们所说的，因为这样的理由是真实的，因为那样的理由也是正确的。
因为那位世尊确实是阿罗汉，确实是正等正觉者；
法确实是善说的，确实是自见的；
僧确实是善行道的，确实是正直行道的。”
若被问“你是持戒者吗”，只要确实持戒，就应当承认“我是持戒者”。
若被问“你是获得初禅者……乃至……阿罗汉吗”，也只应当向同类（有相同证量）的比丘承认。
这样一来，既避免了恶欲，也彰显了教法不是虚妄的。
其余的应当依照前面所说的方法来理解。