念与正知论
在念与正知的分别论中，先说“前行、返回”：所谓前行是指前进，返回是指后退，这两者在四种威仪中都存在。
就前进而言，把身体往前移动就叫前行。
往回转就叫返回。
站立时，站着不动而把身体向前倾就叫前行，向后仰就叫返回。
坐着时，坐在座位上，身体朝向座位前端移动就叫前行，朝座位后端往回移动就叫返回。
卧时也是同样的道理。
“具备正知而行”是指以正知做一切事。
或者说，只做正知本身。
因为他在前行等事上确实是保持正知的。
他在任何地方都不缺乏正知。
这当中，正知有四种：有益正知、适宜正知、行处正知、不痴正知。
这当中，前行的心生起时，不随心念直接行动，而是——
先考量利与不利：“我这样去做，究竟有没有意义？”这样把握利益与否，就叫有益正知。
这里所说的利益，是指通过瞻仰塔庙、菩提树、僧团、长老，观看不净等，在法上有所增益。
因为瞻仰塔庙或菩提树，能生起以佛为所缘的心；观看僧团，能生起以僧为所缘的心，由此生起喜悦，进而以此为所缘观照生灭无常，就能证得阿罗汉果。
见到长老而安住于他们的教诫中，或观看不净相而于其中生起初禅，再以此为所缘观照生灭无常，也能证得阿罗汉果。
所以说，瞻仰这些是有意义的。
另有人说，从物质利益上获得增益也算是一种利益，因为依此利益可以护持梵行的缘故而如此行事。
再者，在那前行中辨明适宜与不适宜，这样把握适宜与否，就叫适宜正知。
譬如，瞻仰塔庙本来是有意义的，但如果为了塔庙的盛大供养，方圆十到十二由旬内的民众都聚集起来，那些男男女女依各自的财力打扮得整整齐齐，来来往往，好似一幅幅彩绘的人像；
在那种场合，他对可意的所缘生起贪爱，对不可意的所缘生起嗔恚，因不加省察而生起愚痴，或者甚至会犯下与身体接触的罪过。
或者会危及他的性命与梵行，像这样，那个场所就是不适宜的。
没有上述这类危险时，就是适宜的。
瞻仰菩提树的情形也是同样的道理。
瞻仰僧团也是有意义的。
但如果在村子里搭建大帐篷，人们整夜在那里听法，像前面所说的那样发生人群聚集和危险的情形，像这样，那个场所就是不适宜的。
没有危险时，就是适宜的。
拜见带着大众随从的长老们，情形也是同样的道理。
观看不净相也是有意义的，为了阐明这一点的意义，有这样一个故事：据说有一位年轻比丘带着一位沙弥去取牙木。
沙弥从路上转出去，走在前面时看见了一具不净的尸体，由此生起初禅，再以此为基础观照诸行，证得了三种果位，为求上道而把持住业处，站在那里。
年轻比丘没看见他，就喊道：“沙弥！”
沙弥心想：“自从我出家那天起，从没跟这位比丘好好说过两句话。
改天我要在他面前显出些特别的成就来。”这样想着，便回应道：“尊者，什么事？”
比丘说：“来吧。”沙弥只答应了一声就走过去了，说道：“尊者，请您也沿着这条路走过去，在我站的这个地方，面朝东方站片刻，看一看。”
比丘照着做了，也因此证得了同样殊胜的果位。
就这样，同一具不净的尸体，成就了两个人的利益。
由此可见，这样虽然是有意义的，但对男子来说，异性的不净相是不适宜的，对女子来说，男子的不净相也是不适宜的，只有对同性别的对象观修才是适宜的——这样把握适宜与否，就叫适宜正知。
这样把握了有益与适宜之后，在三十八种业处中，依自己心里偏好的选取称为业处的行处，在托钵行乞的路途中就守着这个行处而行走，这叫行处正知。
为了阐明这一点，应当了解下面这四种情形——
这里，有的比丘拿去了，不带回来；
有的带回来，不拿去；
有的既不拿去，也不带回来；
有的既拿去，也带回来。
这里，比丘白天用经行和静坐清除心中的障碍法，使心清净，晚上也是这样，在初夜和中夜安排好睡眠，后夜也用静坐和经行度过，一早先做塔院和菩提树院的例行事务，给菩提树浇水，准备好饮用水和洗涤用水，受持并履行对阿阇黎、和尚的义务等一切犍度所定的义务。
他做完身体的整理后，进入住处，让两三个坐垫吸取热气，专修业处，到了行乞的时间就起身，以业处为先导，拿着钵和衣离开住处，一边专注业处一边前往塔院，如果是修佛随念业处，就不放下它而进入塔院。
如果是别的业处，就在楼梯脚下把它像手里拿着的东西一样放下，取得以佛为所缘的喜悦后登上塔院，如果是大塔，就右绕三圈，在四处礼拜；
如果是小塔，同样右绕后，在八处礼拜。
礼拜塔后，到了菩提树院，也要像在世尊佛陀面前一样，表示恭敬，礼拜菩提树。
他这样礼拜塔和菩提树后，回到放下业处的地方，像用手取回放下的东西一样，取回放下的业处，到村子附近就以业处为先导披上衣，进入村子乞食。
这时人们看见他，想着“我们的尊者来了”，就出来迎接，接过钵，请他在集会堂或家中坐下，给他粥，在饭还没做好之前，就为他洗脚、涂油，然后在他面前坐下，问问题，或想听闻佛法。
即使他们不请他说法，义注的诸位阿阇黎也说，为了摄受民众也应当说法。
因为法谈从来不脱离业处，所以他以业处为先导说法，以业处为先导用餐，做完随喜后，即使人们要送他回去，他也随着他们走出村子，在那里让他们回去，然后继续赶路。
这时，先他一步离开、在村外已经吃完饭的沙弥和年少比丘看见他，就出来迎接，接过他的钵和衣。
据说古时候的比丘不会因为“这是我们的和尚、阿阇黎”而看情面才尽义务，而是完全按照各自的本分去做。
他们问他说——
“尊者，这些人跟您是什么关系？是母系亲属，还是父系亲属？”
“你们看到什么才这样问？”
“看到他们对您的爱重和敬重。”
“道友，连父母都难以做到的事，他们都为我们做了，连我们的钵和衣也都是他们的功劳，靠着他们的护佑，我们在有危险时也不感到危险，在饥荒时也不知道饥荒的滋味。
像这样对我们有恩的人是没有的。”他一边这样说着他们的功德一边前行。
这就叫做“拿去而不带回来”。
至于那位一早就照上面所说的方式履行义务的比丘，业生火界炽盛，舍弃非执取的部分，摄取执取的部分，身上流汗，业处走不上正轨，他便一早拿着钵和衣，匆匆礼拜塔后，趁着牛群出栏的时候就进村乞粥，得到粥后到集会堂喝下，喝了两三口，业生火界就舍弃执取的部分，摄取非执取的部分，如同用一百罐水沐浴过一样，火界的燥热得到平息，他以业处为先导喝完粥，洗净钵、漱口，在这中间用心作意业处，在剩余的地方乞食，以业处为先导用餐，从此以后接连不断地忆持业处而回来，这就叫做“带回来而不拿去”。
像这样的比丘，喝完粥后开始修毗婆舍那，在佛陀教法中证得阿罗汉果的，数都数不清。
据说在锡兰岛，在各个村子的集会堂里，没有哪一个座位不曾坐过喝粥后证得阿罗汉果的比丘。
至于那放逸而住的比丘，舍弃自己的责任，破坏一切应尽的义务，心被五种心的荒芜所系缚，而住——
“有业处这回事”这样的想法都没有，进村乞食时，和在家人不如法地混杂交往，一边混杂交往一边行乞、一边受用，空手而出，这就叫做“既不拿去，也不带回来”。
至于这位——
被称为“既拿去，也带回来”的人，应当从往返义务的角度来理解。
因为渴望自利的良家子出家于教法中后，十人、二十人、三十人、四十人、五十人、一百人共住，订立共同的约定而住，说：“道友们，你们出家不是因为负债，不是因为畏惧，也不是因为无法谋生，而是想解脱苦才在这里出家的，所以在行走时生起的烦恼，就要在行走当下克制；同样，在站立、坐下、卧睡时生起的烦恼，也要在站立、坐下、卧睡当下克制。”
他们这样立下约定后，在托钵行乞的路上，每隔半优娑婆、一优娑婆、半俱卢舍或一俱卢舍就设置石标，只专注于禅修所缘而行走。
如果有人在行走时生起烦恼，就在那里当场克制它。
如果这样还是做不到，就停下脚步；这时跟在他后面来的人也会停下。
他这样责备自己：“这位比丘知道你生起的这个念头，这对你是不相称的”，于是增长观智，就在那里契入圣者的境地；
如果这样还是做不到，就坐下来。
这时跟在他后面来的人也会坐下，也是同样的方式。
即使做不到契入圣者的境地，也要镇伏那种烦恼，专注于禅修所缘而行走，不以脱离禅修所缘的心迈步；如果迈出了，就退回到前面的地方。
就像住在阿凌陀迦的大普沙提婆长老那样。
据说他持守往返行的作法整整十九年，人们也曾看见，在路途中耕地、播种、打场、做各种农活的人们，见到长老这样来去，就互相议论说：
“这位长老一再折返再走，是迷路了呢，还是忘了什么东西？”
他不理会这些议论，只以与禅修所缘相应的心修习沙门法，在二十年之内证得了阿罗汉果；证得阿罗汉果的那天，住在他经行道尽头的天神用手指点亮了灯。
四大天王、天帝释以及娑婆主梵天都前来侍奉。
住在林野的大帝须长老看见那光，第二天就问他：
“昨晚尊者那里有光亮，那是什么光？”
长老为了岔开话题，就说所谓光亮，有灯的光亮，也有宝珠的光亮，如此等等。
于是对方一再追问：“你要隐瞒吗？”他才承认说“是的”，并如实告知。
以及住在迦罗跋利曼达巴的大龙长老那样。
据说他也是持守往返行的作法——起初想先供养世尊的大精进，就发愿七年之内只行立卧禅，不坐卧。
之后又持守十六年的往返行作法，才证得阿罗汉果。
他以与禅修所缘相应的心迈步，若脱离所缘迈出，就折返回去；走到村庄附近时，为避免让人怀疑“这是牛还是出家人”，就站在合适的地方，披上袈裟，从腋下取水洗钵，含一口水在口中。
这是为什么呢？
是为了不让来施食或礼拜的人对他说“愿您长寿”之类的话，哪怕只是这一句话，也会扰乱他的禅修所缘。
若有人问他“尊者，今天是第几天”，或问比丘人数，或问其他问题，他就把口中的水咽下后再回答。
如果没有人问及日期等事，他就在出村的时候，在村门口把水吐掉后才离开。
以及在迦兰跋提陀寺入雨安居的五十位比丘那样。
据说他们在阿沙陀月满月那天立下约定：
“若未证得阿罗汉果，彼此就不互相说话”，入村托钵时也是含一口水才进村。
被问及日期等问题时，也按前面所说的方式应对。
那里的人们看见他们吐水，就知道：
“今天来了一个，今天来了两个。”
于是他们这样想：
“这些人为什么不和我们说话呢，还是他们彼此之间也不说话？
如果他们彼此也不说话，那一定是发生了争执。
我们去让他们互相谅解吧”，于是大家一起前往寺院，在五十位比丘中，竟没有看见两个比丘同处一地。
这时，他们当中一个有眼力的人说道：
“各位，起纷争的人所住之处不会是这样的，塔院和菩提树院都打扫得干干净净，扫帚放得整整齐齐，饮用水和用水也备置妥当。”于是他们就此折返。
那些比丘也在三个月之内证得了阿罗汉果，在大自恣日举行了清净自恣。
就这样，像住在迦罗跋利曼达巴的大龙长老，以及在迦兰跋提陀寺入雨安居的比丘们那样，以与禅修所缘相应的心迈步，走到村庄附近，含一口水后察看街道，凡是有醉汉、赌徒等滋事者，或凶暴的象、马等的街道，都不走那条街。
在那里托钵行乞时，也不像匆忙的人那样快步疾行。
因为托钵行的头陀支根本没有以快步行走这回事。
到了地面不平的地方，就像装满水的车子一样，稳而不晃地前行。
进入每一户人家时，察看对方是愿意布施还是不愿意，相应地等候合适的时机，得到食物后，或在村内、或在村外、或回到寺院，找一处舒适合宜的地方坐下，专注于禅修所缘，对饮食生起厌恶想，以“如涂车轴之油、如敷伤口之药、如食子肉”的譬喻来观察，具足八种条件而食，既不是为了嬉戏，也不是为了骄纵，也不是为了装饰，也不是为了美化……乃至……食毕之后处理好用水的事，稍作休息以消除因食而生的疲劳，就像在饭前那样，在饭后的初夜和后夜也同样专注于禅修所缘，这就叫作“去，又，回来”。
再者，如果具足这种以取行钵与返行钵为标志的往返行仪，而且宿缘具足的话，就在第一阶段的年纪证得阿罗汉果。
如果不能在第一阶段证得，那么就在中间阶段证得；
如果不能在中间阶段证得，那么就在临终时证得；
如果不能在临终时证得，那么就成为天子后证得；
如果不能成为天子后证得，就会在没有佛出世的时候出生，亲证辟支菩提。
如果不能亲证辟支菩提，那么在诸佛现前时就成为速证通慧者；
就像大智慧第一的巴希亚·达卢基利耶长老那样，或像大神通第一的舍利弗长老那样，或像行头陀第一的大目犍连长老那样，或像天眼第一的大迦叶长老那样，或像持律第一的阿那律长老那样，或像说法第一的优波离长老那样，或像住阿兰若第一的满慈子长老那样，或像多闻第一的离婆多长老那样，或像乐乞食第一的阿难长老那样，或像佛子第一的罗睺罗长老那样。
这样，在这四种情形当中，凡是这位取行钵与返行钵的人，他的行处正知就达到了顶点。
再者，在前进等动作中不迷惑，就是不痴正知，应当这样理解：在这里，比丘在前进或后退时，不像愚昧的凡夫那样在前进等动作中——
迷惑地认为“是自我在前进，前进是由自我产生的”，或“是我在前进，前进是由我产生的”，而是不这样迷惑，当“我要前进”这个念头在心中生起时，就与这个心一起，由心所引发的风界生起，产生表色。
这样，由于心所引发的风界的作用，这被称为身体的骨骼聚集体就前进了。
当他这样前进时，在每一次抬脚时，地界与水界这两种界成分较少、力量较弱，另外两种界成分较多、力量较强；
在直行送脚和避让送脚时也是如此。
在放下脚时，火界与风界这两种界成分较少、力量较弱，另外两种界成分较多、力量较强，在着地和踏实时也是如此。
在这当中，在抬脚阶段生起的色法与非色法，到不了移动脚的阶段；同样，在移动脚阶段生起的，到不了跨出脚的阶段；在跨出脚阶段生起的，到不了放下脚的阶段；在放下脚阶段生起的，到不了着地的阶段；在着地阶段生起的，到不了踏实的阶段。
在这当中，就在那个部位、那个部位，一节一节、一接一接、一段一段地，像放进热锅里的芝麻那样噼噼啪啪地碎裂消失。
在这当中，是谁在前进，或者是谁的前进呢？
因为从究竟意义上说，只是诸界在行走，诸界在站立，诸界在坐下，诸界在躺卧。
在每一个部位，都是与色法一起生起、一起灭去的。
这一个心生起，那一个心灭去；
它们相续不断，如同河流一般流淌。
这样，在前进等动作中不迷惑，就叫作不痴正知。
这就是“在前进、后退时是正知而行者”这句话的意思。
关于“前视、旁视”，这里所说的“前视”，是指向前看。
“旁视”是指向侧面看。
此外还有向下看、向上看、向后看，这些叫作下视、仰视、顾视，这里没有包括在内。
但从合宜性来说，只取了这两种；或者说，用这个说法，其实也已经把所有这些都包括在内了。
在这当中，当“我要看”这个念头生起时，不是仅凭这个念头就去看，而是先把握意义，这就是有益正知，应当以难陀尊者为具体例证来理解。
因为世尊这样说过——
“比丘们，如果难陀需要看东方，他会把全部心意集中起来，然后才看东方——
‘这样我看东方的时候，贪婪、忧恼等种种恶不善法就不会乘虚而入了。’
就这样，他在那里保持正知。（增支部8.9）
比丘们，如果难陀需要看西方……乃至……北方……乃至……南方……乃至……上方……乃至……下方……乃至……需要环视四隅，他会把全部心意集中起来，然后才环视四隅——
‘这样我环视四隅的时候，贪婪、忧恼等种种恶不善法就不会乘虚而入了。’
就这样，他在那里保持正知。”
再者，这里也应当依照前面所说的瞻仰塔庙等的方式来理解有益性与合宜性，而不离舍业处，就是行处正知。
因此，在这当中，修蕴、界、处业处的人，应当依自己的业处来看视；修遍处等业处的人，则应当以业处为主导来看视。
内在并没有一个作为观看者或旁视者的自我，只是当“我要看”这个念头生起时，就与这个心一起，由心所引发的风界生起，产生表色。
这样，由于心所引发的风界的作用，下眼睑向下沉，上眼睑向上抬起。
并没有什么人用某种器具把它拨开。
然后眼识就生起，成就见的作用——这样的了知，就是这里所说的不痴正知。
此外，就根本遍知而言，这里的不痴正知，应当依其客位性、暂时性来理解。
首先就根本遍知来说——
有分与转向，见与领受；
推度与确定，速行是第七。
其中，有分心正在执行有分作用而生起，截断有分之后，作用意界正在执行转向作用；它灭去后，眼识正在执行见的作用；它灭去后，异熟意界正在执行领受作用；它灭去后，异熟意识界正在执行推度作用；它灭去后，作用意识界正在执行确定作用；它灭去后，速行连续生起七次。
其中，在第一速行时——
由于染着、厌恶、痴迷而生起“这是女人，这是男人”这样的取相与取细相，这种情形并不存在。
在第二速行……乃至……在第七速行也是这样。
但在这些速行中，如同战场上的战士被从上到下击溃倒下一样，
由于染着等而生起“这是女人，这是男人”这样的取相与取细相。
以上就是依根本遍知而应了知的不痴正知。
在眼门中，色相进入视野范围时，从有分动摇以上，依次生起转向等各自的作用而灭去之后，最后生起速行；这速行对于先前生起的转向等所依止的眼门，就如同一个外来的人。
就像一个走进别人家中乞求某物的外来人，在屋主们默然而坐时擅自发号施令是不合适的；同样，在转向等所依止的眼门中，转向等既不染着、不厌恶也不痴迷时，速行生起染着、厌恶、痴迷也是不合适的——以这种外来性的方式应了知不痴正知。
再者，凡在眼门中生起，止于确定作用为终的这些心，连同与它们相应的诸法，都是在各自生起处当下即灭，彼此互不相见，这些都是短暂而暂时的。
其中，就如在一户人家里，所有的人都已死去，只剩下一个人，他自己也是当下即将死去的性质，这时沉溺于歌舞等娱乐是不合适的。
同样，在同一门中，与之相应的转向等心都在各自生起处当下即灭，只剩下当下即将灭去性质的速行，这时它以染着、厌恶、痴迷而沉溺其中也是不合适的。
以上就是依暂时性而应了知的不痴正知。
再者，这也应依蕴、处、界、缘的省察来了知。
这里，眼与色是色蕴，见是识蕴，与之相应的受是受蕴，想是想蕴，触等是行蕴。
就这样，在这五蕴的聚合中，才显现出观看与环视。
其中，是哪一个单一的我在看，哪一个在环视呢？
同样，眼是眼处，色是色处，见是意处，受等相应诸法是法处。
就这样，在这四处的聚合中，才显现出观看与环视。
其中，是哪一个单一的我在看，哪一个在环视呢？
同样，眼是眼界，色是色界，见是眼识界，与之相应的受等诸法是法界。
就这样，在这四界的聚合中，才显现出观看与环视。
其中，是哪一个单一的我在看，哪一个在环视呢？
同样，眼是所依缘，色是所缘缘，转向是无间缘、等无间缘、亲依止缘、无有缘、去缘，光是亲依止缘，受等是俱生缘。
就这样，在这些缘的聚合中，才显现出观看与环视。
其中，是哪一个单一的我在看，哪一个在环视呢？
以上就是依蕴、处、界、缘的省察而应了知的不痴正知。
屈
伸是指肢节的弯曲与伸展。
其中，不只是随心所欲地屈伸，而是审察手足屈伸的利与不利之后再作屈伸，这种审察利益是有益正知。
其中，手足屈伸后停留过久的人，每一刻都生起苦受，心得不到专一，业处败坏，无法证得殊胜。
而在适时屈、适时伸的人，则不会生起这些苦受，心得以专一，业处得以增长，能够证得殊胜——应当这样了知利与不利的审察。
再者，即使有利益，也应审察适宜与不适宜，这种适宜性的审察是适宜正知。
这里有这样一个方法——
据说，在大塔院里，年轻比丘们诵习经典，年轻比丘尼们在他们背后听法。
其中一个年轻比丘伸手时碰到了身体，因这个缘故而还俗成了在家人。
另一位比丘伸脚时伸到了火里，脚碰到骨头都被烧了。
另一位伸到蚁丘上，被毒蛇咬了。
另一位伸到僧衣支架上，被宝石蛇咬了。
因此，对于这类不适宜的情形不应伸出，而应向适宜的地方伸出。
这就是这里所说的适宜正知。
至于行处正知，应以大长老的故事来说明——据说，大长老在白天坐处与弟子们交谈时，忽然缩回了手，随即又放回原处，然后慢慢地缩回。
弟子们问他——
“尊者，为什么您忽然缩手，又放回原处后再慢慢缩回呢？”
“贤友们，自从我开始作意业处以来，我从未放下业处而缩过手；但刚才我和你们交谈时，放下了业处才缩手。
所以我把手放回原处后再缩回。”
“尊者，比丘理应如此。”
以上应了知，不舍离业处正是这里所说的行处正知。
在内部并没有一个所谓的“我”在屈或在伸；只是由于上述那种心的作用与风界的运作，如同用绳子牵引使木偶的手脚活动一样才有屈伸——这样的了知就是这里所说的不痴正知。
“受持袈裟、钵、衣”这里，受持是指以穿着的方式使用袈裟和衣，以及以接受食物等的方式使用钵。
其中，受持袈裟和衣的意义，就是世尊所说的“穿着或披着后去托钵，能获得食物、能抵御寒冷”等等所说的那种意义。
依此应当理解为有益正知。
体质偏热和体弱的人，适合轻薄的衣；怕冷的人，适合厚实的双层衣。
相反的就是不适宜的。
对任何人来说，破旧的衣都是不适宜的，因为要用补丁等来修补它，这会成为他的障碍。
同样，用锦缎、细棉布等做的、令人贪爱的衣也是不适宜的。
因为这样的衣对独自在林野中居住会造成障碍，甚至会危及生命。
就直接意义而言，凡是以暗示、作态等邪命方式获得的衣，以及凡是他使用后会使不善法增长、善法减损的衣，都是不适宜的。
相反的就是适宜的。
依此在这里应理解为适宜正知。
应当理解为，只要不放弃业处，就是行处正知。
在身体内部并没有什么“我”在披衣，只是如上所说的心生风界的运作而形成了披衣这件事。
其中，衣是无心识的，身体也是无心识的。
衣不知道——
“身体被我披上了。”
身体也不知道——
“我被衣披上了。”
只是诸界覆盖了诸界的聚合，就如同用布片包裹木偶一样。
因此，得到好的衣不应生起欢喜，得到不好的衣也不应生起忧恼。
就像对龙神庙的祭祀树等，有人用花鬘、香、烟熏、布等来供养，有人却用粪便、尿、泥、棍棒、刀剑的击打来侮辱。
龙神庙的树等并不会因此生起欢喜或忧恼。
同样地，得到好的衣不应生起欢喜，得到不好的衣也不应生起忧恼——这样按照所发生的情况加以省察，就应理解为这里的不痴正知。
关于持钵，也不是仓促地拿起钵，而是想着“拿了这个去托钵，我将能获得食物”，这样依取钵这一缘所要获得的意义而理解为有益正知。
对身体瘦弱的人来说，太重的钵是不适宜的；对任何人来说，被四五处补钉打过、难以清洗的钵也是不适宜的。
难以洗净的钵也不适宜，因为清洗它本身就会成为障碍。
宝石色的钵令人贪爱，按照对衣所说的方法，也是不适宜的；若是以暗示、作态等邪命方式获得的，且他使用后会使不善法增长、善法减损，这就是绝对不适宜的。
相反的就是适宜的。
依此在这里应理解为适宜正知。
以及应当理解为，只要不放弃业处，就是行处正知。
在身体内部并没有什么“我”在拿钵，只是如上所说的心生风界的运作而成为拿钵这件事。
其中，钵是无心识的，手也是无心识的。
钵不知道——
“我被手拿起了。”
手也不知道——
“钵被我们拿起了。”
只是诸界拿起了诸界，就如同用钳子拿起烧红的钵一样。
这样按照所发生的情况加以省察，就应理解为这里的不痴正知。
再者，就如看见手脚被截断、伤口不断流出脓血、蛆虫聚集其中、青蝇满布、躺在无人照料的收容所里的可怜人时，那些有慈悲心的人，会拿破布来遮盖他的伤口，用碗钵盛来药物给他。
其中，破布有些人得到细软的，有些人得到粗糙的。
盛药的碗钵也是，有些人得到形状好的，有些人得到形状差的，他们对此既不生欢喜，也不生忧恼。
因为对他们来说，破布的意义只在于遮盖伤口，碗钵的意义只在于盛接药物。
同样地，凡是比丘把衣看作如遮盖伤口的破布、把钵看作如盛药的碗钵、把钵中所得的食物看作如碗中的药物一般来省察的，应当理解他就是在受持袈裟、钵、衣这方面，以不痴正知而作最上正知者。
关于吃、喝等，“吃”是指吃钵食。
“喝”是指喝粥等饮品。
“嚼”是指嚼饼类点心等。
“尝”是指尝蜂蜜、糖浆等。
其中，如“不为嬉戏”等所说的那八种意义，就是意义所在。
依此应当理解为有益正知。
关于粗劣、精美、饱足、甜美等味道的食物，凡是某人吃了觉得不舒适的食物，对他来说就是不适宜的。
凡是以暗示、作态等邪命方式获得的食物，以及他食用后会使不善法增长、善法减损的食物，都是绝对不适宜的；相反的就是适宜的。
依此在这里应理解为适宜正知。
以及应当理解为，只要不放弃业处，就是行处正知。
内在并没有一个所谓自我在食用，只是由前面所说那种心生风界的作用，才有所谓接过钵这回事。
只是由心生风界的作用，才有所谓把手伸向钵这回事。
只是由心生风界的作用，才有做成一团食物、取起食团以及张口这些事，并没有谁用钥匙或机关打开颚骨。
只是由心生风界的作用，才有把食团放进口中、上排牙齿起杵的作用、下排牙齿起臼的作用，以及舌头起手的作用这些事。
这样，舌尖处的稀唾液与舌根处的浓唾液就涂抹在食物上。
食物在下排牙齿这个臼里，被舌头这只手翻动，被唾液浸湿，被上排牙齿这根杵磨碎，并没有谁用勺子或匙子把它送进体内，只是风界把它送进去而已。
食物进去之后，也没有谁铺上稻草垫子来承托它，它只是靠风界的作用而停留着。
食物停留在那里之后，也没有谁砌起炉灶、点起火来烹煮它，只是火界把它煮熟而已。
食物煮熟之后，也没有谁用棍子或杖把它排出体外，只是风界把它排出去而已。
这样，风界执持食物、运送食物、承托食物、翻动食物、磨碎食物、使食物干燥，并把食物排出体外。
地界承托食物、翻动食物、磨碎食物、使食物干燥。
水界滋润食物，并保持食物的湿润。
火界把进入体内的食物完全煮熟。
空界成为食物通行的道路。
识界则在每个环节上随顺正确的运作而加以运转。
这样，依照对正在进行之事的省察，应知这里的不痴正知。
此外，也应从行走、寻求、受用、住处、储藏、未消化、已消化、果报、流出、涂敷这十种令人厌恶的角度加以省察，由此也应知这里的不痴正知。
关于这方面的详细论述，应从《清净道论》食厌想的解说部分中取得。
大小便利是指做大便与小便这件事。
在这当中，到了时候却不排便排尿的人，会全身冒汗，两眼发花，心不能专一，还会生出其他疾病。
而如果排泄，就不会有这一切，这就是这里的意思。
依此应知这里的有益正知。
而在不合适的地方大小便，会犯戒，会增长恶名，会危及性命；在合适的地方排泄，就不会有这一切，这就是这里的适宜，依此应知适宜正知。
而依不舍离业处，应知行处正知。
内在并没有一个所谓自我在做大小便这件事，只是由心生风界的作用，才有大小便这件事。
又如脓疮成熟破裂时，脓血会不由自主地流出。
又如盛得过满的水器，水会不由自主地溢出。
同样地，积存在大肠与膀胱中的大小便，被风力所逼迫，也会不由自主地排出。
而这样排出的大小便，既不属于那位比丘自己，也不属于别人，只不过是身体的流出物而已。
譬如什么呢？
譬如从水壶中倒出旧水的人，那水既不属于他自己，也不属于别人；
只不过是一种清理罢了；
这样，依照对正在进行之事的省察，应知这里的不痴正知。
在“行走等”当中，行走时是指在行走的时候。
站立时是指在站立的时候。
坐着时是指在坐着的时候。
睡着时是指在躺卧的时候。
醒着时是指在清醒的时候。
说话时是指在说话的时候。
沉默时是指在不说话的时候。
在“行走时了知我在行走，站立时了知我在站立，坐着时了知我在坐着，躺卧时了知我在躺卧”这部经中，讲的是长时段的威仪路。
在“前进、后退、前视、旁视、屈、伸”这部经中，讲的是中等时段的威仪路。
而在这里的“行走时、站立时、坐着时、睡着时、醒着时”，讲的却是极短暂细碎的威仪路。
因此，在这些情形中，也应按照上述方法了知正知而行。
而三藏大西瓦长老说：凡是长时间行走或经行之后，随后站立下来这样省察的人——
“经行时生起的色法与非色法，就在这里灭尽了”。
这就叫作在行走时具足正知而行的人。
凡是在诵习经文、回答问题，或作意业处，长时间站立之后，随后坐下这样省察的人——
“站立时生起的色法与非色法，就在这里灭尽了”。
这就叫作在站立时具足正知而行的人。
凡是由于诵习经文等而长时间坐着之后，随后起身这样省察的人——
“坐着时生起的色法与非色法，就在这里灭尽了”。
这就叫作在坐着时具足正知而行的人。
而凡是躺卧着诵习经文，或作意业处，进入睡眠之后，随后起身这样省察的人——
“躺卧时生起的色法与非色法，就在这里灭尽了”。
这就叫作在睡着与醒着时具足正知而行的人。
因为唯作心不生起就叫作睡眠，其生起就叫作清醒。
说话的时候
知道“这个所谓的声音，是依靠嘴唇，依靠牙齿、舌头和上颚，以及依靠与此相应的心的加行而产生的”，这样正念正知地说话。
或者，在长时间诵习之后，或说法之后，或修习业处之后，或回答问题之后，随后沉默下来，这样省察：
“说话时生起的色法与非色法，就在那里灭去了。”
这就是所谓在说话时正知而行。
沉默着，长时间作意法或业处之后，随后这样省察：
“沉默时生起的色法与非色法，就在那里灭去了。”
因为当所取色的运作存在时，就叫作说话，不存在时，就叫作沉默。
这就是所谓在沉默时正知而行。
这是大西瓦长老所说、以不痴迷为主旨的话，是《大念处经》中所要表达的。
但在这部《沙门果经》中，可以得到全部四种正知。
因此，在这里也应当按照前面所说的方法，依据四种正知来理解正知而行。
而且“正知而行”一词，在所有场合都应当依据与正念相应的正知来理解其含义。
“具足正念正知”这个词，其详细解释就是如此。
但在《分别论》中——
“正念正知地前进，正念正知地返回”，这些词就是这样被解释的。
“大王，就是这样”，这句话的意思是：这样以与正念相应的正知，进行前进等活动，就叫作具足正念正知。
知足论
“大王，比丘知足”这一句中，“知足”是指具足对各种资具的知足。
这种知足有十二种，即：对衣而言，有随得知足、随力知足、随适知足三种。
对钵食等也是这样。
下面是这种分类的解说——
在这里，比丘得到衣，无论精美还是不精美。
他就以那件衣维持生活，不希求别的，即使能得到别的也不接受。
这是他在衣方面的随得知足。
若他本来体质虚弱，或被疾病、衰老所折磨，穿着沉重的衣感到疲累。
他与同类的比丘交换那件衣，即使以较轻的衣维持生活，也依然知足。
这是他在衣方面的随力知足。
另有人能得到精美的资具。
他得到钵、衣等之中某件价值昂贵的钵衣，或者得到很多钵衣，便想“这件适合久出家的长老，这件适合多闻者，这件适合病者，这件适合少得者”，将其分给他们；再取他们的旧衣，或者从垃圾堆等处捡拾碎布，用这些碎布做成大衣穿着，也依然知足。
这是他在衣方面的随适知足。
再者，比丘得到钵食，无论粗劣还是精美，他就以那钵食维持生活，不希求别的，即使能得到别的也不接受。
这是他在钵食方面的随得知足。
若有人得到与自己体质不合或与病情不合的钵食，食用后会感到不适。
他把那食物给同类的比丘，再从他手中接受适合自己的食物食用，行沙门法时也依然知足。
这是他在钵食方面的随力知足。
另有人能得到很多精美的钵食。
他如衣的情形那样，把它分给久出家的长老、多闻者、少得者、病者等，食用他们剩下的食物，或托钵行乞而食用混合的食物，也依然知足。
这是他在钵食方面的随适知足。
再者，比丘得到住处，无论合意还是不合意，他对此既不生欢喜，也不生忧恼；
即使只是一张草席，也随所得而满足。
这是他在住处方面的随得知足。
若有人得到与自己体质不合或与病情不合的住处，住在那里会感到不适，他就把那住处给同类的比丘，住在对方那适合自己的住处，也依然知足。
这是他在住处方面的随力知足。
另有大福报者，能得到石窟、亭阁、楼阁等许多精美的住处。
他如衣的情形那样，把它们分给久出家的长老、多闻者、少得者、病者，自己无论住在哪里也依然知足。
这是他在住处方面的随适知足。
又有这样的人——
他这样思惟：“上等的住处是放逸之处，坐在那里会陷入昏沉睡眠，被睡意压伏而再度醒来时，欲寻便会浮现”，因此即使得到这样的住处也不接受。
他拒绝那住处，住在露天、树下等地方，也依然知足。
这也是他在住处方面的随适知足。
再者，比丘得到药，无论粗劣还是精美，他得到什么就以此满足，不希求别的，即使能得到别的也不接受。
这是他在病者所需资具方面的随得知足。
若有人需要油而得到糖蜜。
他把它给同类的比丘，从对方手中取得油，或另外寻求别的东西来配制药物，也依然知足。
这是他在病者所需资具方面的随力知足。
另有大福报者，能得到很多油、蜜、糖蜜等精美的药物。
他如衣的情形那样，把它们分给久出家的长老、多闻者、少得者、病者，以他们带来的任何东西维持生活，也依然知足。
若有人在一个容器里放尿浸诃子，在另一个容器里放四种甜品——
当被人说“尊者，随您所想的取用”时，若那病能靠其中任何一种平息，但他想到尿浸诃子是佛陀等所称赞的，便拒绝四种甜品，只用尿浸诃子配药，是最为知足的。
这是他在病者所需资具方面的随适知足。
具足这十二种各类资具知足的比丘，八种资具具足即可。
即三衣、钵、小刀、一根针、腰带、滤水囊。
关于这点，有这样的说法——
“三衣与钵，小刀与针以及腰带；
连同滤水囊，共八件，是精勤修行比丘所应有的。”
这一切既是护身之物，也是护腹之物。
怎么说呢？
首先，三衣在穿着、披着而行走之时护持身体、养护身体，所以是护身之物。
用衣角滤水而饮用之时，以及取用可食用的水果之时护持腹部；
所以是护腹之物。
用它取水，在洗浴时、打扫茅屋时，是护身之物。
取食物来吃时，是护腹之物。
用斧头砍齿木时，在制作床、椅的支脚、衣架、茅屋撑木时，是护身之物。
削甘蔗、椰子等外皮时，是护腹之物。
用针缝衣时，是护身之物。
刺穿饼或水果来吃时，是护腹之物。
系上腰带行走时，是护身之物。
捆扎甘蔗等携取时，是护腹之物。
用滤水器滤水沐浴时、整理住处时，是护身之物。
滤饮用水时，以及用它取芝麻、米、炒米粉等来吃时，是护腹之物。
以上是持八资具者的资具情况。
至于持九资具者，进入卧处时，一块铺垫或一把钥匙也是可以的。
持十资具者，一张坐具或一块皮革也是可以的。
持十一资具者，一根手杖或一个油筒也是可以的。
持十二资具者，一把伞或一双鞋也是可以的。
在这些人当中，不能说只有持八资具者是知足的，其余的人不知足、欲求过多、负担沉重。
因为这些人也同样是少欲、知足、易养、生活简朴的。
但世尊并非以这些人为准来说这部经，而是以持八资具者为准来说的。
因为这样的比丘把小斧和针放进滤水器里，放在钵内，把钵挂在肩上，把三衣系在身上，想去哪里就自在地去。
他没有什么需要回头去取的东西。
这样，世尊为了显示这位比丘生活的简朴——
说了“满足于护身之衣”等语。
这里，护身之物是指仅仅用来护持身体的东西。
护腹之物是指仅仅用来护持腹部的东西。
只是随身带着就出发是指把八种资具全部带上，系在身上就走。
“我的住处”“我的房间”“我的护持者”这样的执著或系缚是没有的。
他就像脱弦之箭，又像离群的醉象，随意受用他所喜欢的住处、林丛、树下、山坡，独自站立，独自坐着。
在一切威仪中都是独自一人，没有第二人。
“四方无阻碍者，
以所得随缘知足；
忍受种种险难而不畏惧，
应当如犀角一般独自游行。”(经集·42)
这样便达到了所称赞的犀角般的状态。
现在，为了用譬喻来成立这个意思——
说了“譬如”等语。
这里，有翼的鸟是指具有翅膀的鸟。
飞起是指飞起来。
这里的简要意思是这样的：鸟儿知道“在某处有一棵果实成熟的树”，便从四面八方飞来，用爪、翅膀、嘴等啄食、抖落它的果实来吃。
它们不会想“这是今天要用的，这是明天要用的”。
等果实吃完了，它们既不看守那棵树，也不把翅膀、爪或嘴留在那里。
然后对那棵树不再留恋，想去哪个方向，就带着自己的一双翅膀飞起来离去。
同样地，这位比丘无所系缚、无所留恋，随意离去。
因此说“只是随身带着就出发”。