- 梵网经义注
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《游行者品》注释
在这第一次大结集进行的过程中，律藏结集完毕之后，具寿大迦叶就经藏中第一部尼柯耶的第一部经《梵网经》发问的时候——
“道友阿难，《梵网经》是在哪里说的？”像这样问完之后，具寿阿难为了说明这部经是在哪里说的、是针对什么而说的，就把这一切都说明出来，说了“如是我闻”等语。
因此说：“《梵网经》的‘如是我闻’等开首因缘，也是具寿阿难在第一次大结集时所说的。”
其中，“如是”是一个虚词。
“我”等是名词。
在“行走”“是”（paṭipanno hoti）这里，“paṭi”是前缀词，“hotī”是动词。
依此方法，应当先了知词的分类。
但从意义上说，“如是”一词有比喻、教诫、随喜、谴责、领受言语、方式、指示、决定等多种含义的区别。
这是这样的——
如在“像这样出生的必死者，应当多修善业”（法句经53颂）等处，用于比喻义。
如在“你应当这样前进，应当这样后退”（增支部4.122）等处，用于教诫义。
如在“正是这样，世尊；正是这样，善逝”（增支部3.66）等处，用于随喜义。
如在“这个贱婢竟然到处这样称赞那个秃头小沙门”（相应部1.187）等处，用于谴责义。
如在“‘是的，大德’，那些比丘这样应答世尊”（中部1.1）等处，用于领受言语义。
如在“大德，我是这样理解世尊所说的法的”（中部1.398）等处，用于方式义。
“来，青年，你到沙门阿难那里去，到了以后，代我问候沙门阿难是否少病少恼、起居轻利、气力安乐。
苏跋青年、都提耶之子问候尊者阿难是否少病少恼、起居轻利、气力安乐。”
如在“并且要这样说：‘若尊者阿难肯出于悲悯，前往苏跋青年、都提耶之子的住处，那就太好了’”（长部1.445）等处，用于指示义。
“迦罗摩人啊，你们认为怎么样？这些法是善的，还是不善的？
不善的，大德。
是有过失的，还是没有过失的？
是有过失的，大德。
是智者所谴责的，还是智者所称赞的？
是智者所谴责的，大德。
受持奉行了会导致不利、导致苦，还是不会？你们对此怎么看？
大德，受持奉行了确实会导致不利、导致苦，我们对此正是这样看”（增支部3.66）等处，用于决定义。
这里的“如是”应当理解为方式、指示、决定这三种意义。
其中，以方式义使用的“如是”一词，说明了这样的意思：世尊的言语由种种善巧的方法生起，源自众多不同的意趣，义理与文句俱足，具有种种神变，于法、义、教说、通达都甚深，又能随顺一切众生各自的语言而进入他们的耳根——这样的言语，谁能以一切方式完全了知呢？尽管我已竭尽全力生起想要听闻的意欲，也只是以一种方式听闻到‘如是我闻’而已。
以指示义而言——
“我不是自证者，这不是我自己所证悟的”，如此为自己开脱——
（阿难）说“如是我闻”，“我也是这样听闻的”，以此指示接下来要说的整部经。
以决定义而言——
“比丘们，在我多闻的比丘弟子当中，阿难是第一；在具足慧解、具足正念、具足坚毅的弟子当中，在侍者当中，阿难也是第一”（增支部1.223）。
世尊这样称赞之后——
“具寿阿难善巧于义，善巧于法，善巧于文句，善巧于语法，善巧于前后次第”（增支部5.169）。
法将（舍利弗）也这样，与那称赞相符地，为显示自己的忆持能力，令众生生起想要听闻的欲望——
说了“如是我闻”，而且这（部经）无论从义理上还是从文句上，都不多不少，应当就这样理解，不可作别的理解。”
“我”一词见于三种意义。
确实如此——
如在“由我以偈颂所唱诵的东西不应食用”（经集81颂）等处，意为“由我”。
如在“大德，请世尊为我略说法，那就好了”（相应部4.88）等处，意为“为我”。
如在“比丘们，你们应当作我的法的继承者”（中部1.29）等处，意为“我的”。
而在这里，“由我所闻”与“我所闻”这两种意义都说得通。
“闻”，这个“闻”词，无论加不加前缀，都有行走、闻名、湿润、积集、随修、耳所能识的、循耳门所了知的等多种含义的区别，确实如此，如在“随军而行”等处，意为“正在前行”。
如在“见到闻名的法的人”（自说经11）等处，意为“闻名的法”。
如在“湿润的（女子）对湿润的（男子）”（波逸提657）等处，意为“湿润的对湿润的”。
如在“你们所积累的福德不少”（小诵经7.12）等处，意为“积集的”。
如在“致力于禅定的智者们”（法句经181颂）等处，意为“修习禅定的”。
如在“所见、所闻、所觉”（中部1.241）等处，意为“耳所能识知的”。
如在“持闻者，积闻者”（中部1.339）等处，意为“持守循耳门所了知的法的人”。
而在这里，它的意思是“循耳门而受持”，或“循耳门的受持”。
因为如果“我”一词取“由我”的意思，那么“如是由我所闻”解作“循耳门而受持”就说得通。
如果取“我的”的意思，那么“如是我所闻”解作“循耳门的受持”就说得通。
如是，在这三个词中，“如是”是指示耳识等诸识作用的。
“我”是指示具足所说的识的人。
“闻”是指示排除未曾听闻，不多不少、不颠倒地把握的。
同样，“如是”是显示那沿耳门而运行的识路，以种种方式在所缘境上运行的状态。
“我”是显示自己。
“闻”是显示法。
这里的要略如下——
“以种种方式在所缘境上运行的识路，并非由我造作了别的什么，而是这样做了：这个法是被听闻的。”
同样，“如是”是显示应当指明的法。
“我”是显示人。
“闻”是显示人的作用。
这是说——
“凡是我将要指明的经，那是我这样听闻的。”
同样，“如是”，对于以种种方式运行的心相续，把握种种义与文，就是指明它的种种方式。
因为“如是”是方式的施设。
“我”是作者的指明。
“闻”是境的指明。
如此一来，就确定了以种种方式运行的心相续、具足此心相续的作者、以及所把握的境。
又或者，“如是”是人的作用的指明。
“闻”是识的作用的指明。
“我”是兼具两种作用的人的指明。
这里的要略是这样的：“由我这个具足听闻作用的识的人，以识的力量，用从听闻作用中得来的名称而听闻。”
这里，“如是”与“我”，就真实义、胜义而言，是不存在的施设。
因为这里从胜义上说，有什么东西能得到“如是”或“我”这样的指明呢？
“闻”是实有的施设。
因为这里以耳所获得的那个，就胜义而言是实有的。
同样，“如是”与“我”，是因为依靠种种事物而说的，是取著施设。
“闻”是依靠见等而说的，是依止施设。
这里，用“如是”一词说明了不痴。
因为愚痴者是不能通达种种方式的。
用“闻”一词说明了对所闻不忘失。
因为一个人若把所闻的忘失了，他就不会在事隔多时之后仍说“这是我所听闻的”。
这样，由于不痴，成就了慧；由于不忘失，成就了念。
其中，以慧为前导的念，能够把持文句；以念为前导的慧，能够通达义理。
由具足这两者的力量，能够守护义文具足的法藏，因而成就了法藏守护者的身份。
另一种解释：用“如是”一词说明了如理作意。
因为不如理作意的人，是不能通达种种方式的。
用“闻”一词说明了不散乱，因为心散乱的人是不能听闻的。
确实如此，一个心散乱的人，即使一切条件具足而被对他说法，他也会说：“我没有听到，请再说一遍。”
这里，由如理作意，成就了自身的正确立愿以及过去所修的福德；因为若非正确立愿、或过去未修福德的人，就不会有这样的作意。
由不散乱，成就了听闻正法与亲近善士。
因为心散乱的人不能听闻，不亲近善士的人也没有听闻可言。
另一种解释：既然说过“如是”，对于以种种方式运行的心相续，把握种种义与文，就是指明它的种种方式，而这样美好的方式，若非自身正确立愿、或过去已修福德的人是不会有的，所以“如是”这一美好的方式，显示了自身具足后二轮的成就。
“闻”，由于听闻的相应，显示了具足前二轮。
因为居住在不适宜的地方、或缺乏亲近善士者，是没有听闻的。
这样，由于成就了后二轮，就成就了意乐清净；由于成就了前二轮，就成就了加行清净；由于那意乐清净，成就了证得的明晰；由于加行清净，成就了教理的明晰。
这样，具足加行意乐清净、又具足教证的人所说的话，就好像旭日东升前的曙光对太阳升起（所起的先导作用），又好像如理作意对善业（所起的先导作用）一样，理应成为世尊教说的先导，因此在恰当之处安立缘起——
说出“如是我闻”等语。
另一种解释：用“如是”这个显示种种通达的词，显示了自身具足义无碍解、辩无碍解的实有。
用“闻”这个显示所闻种类通达的词，显示了具足法无碍解、词无碍解的实有。
说出这个显示如理作意的“如是”一词时——
显示了：“这些法是我以心随观、以见善加通达的。”
说出这个显示听闻相应的“闻”一词时——
显示了：“许多法是我所听闻、所忆持、以言语熟练的。”
以这两者，显示了义与文的圆满，从而对听闻生起恭敬。
因为若不恭敬地听闻义文圆满的法，就会与大利益无缘，所以应当生起恭敬，恭恭敬敬地听闻这个法。
再者，以这整句“如是我闻”，尊者阿难把如来所宣说的法归为己有，从而超越了不是善士的境地。
由于自认为是弟子，就进入了善士的境地。
同样，他使心从非正法中出离，使心安住于正法之中。
以“这只是我所听闻的，是那位世尊自己的话”来显示，他使自己得以解脱，把佛陀标举出来，安立胜者的教说，使法的轨范得以建立。
再者，不承认“如是我闻”是自己创造的说法，为解释前面的话——
“这是我亲自从那位世尊——具足四无畏、持十力、住于最上位、作狮子吼、为一切众生中最上者、法的自在者、法王、法的主宰、法的岛屿、法的皈依处、转正法最胜之轮者、正等正觉者——那里领受的话，在这里，无论是义理、法、文句还是字句，都不应有疑惑或犹豫”，以此消除一切天与人对这个法的不信，生起信具足。
因此这样说——
“他消除不信，在教法中增长信心；
这样说‘如是我闻’的，正是乔达摩的弟子。”
**“一”**是表示数目限定的说法。
**“时”**是表示已限定的说法。
**“一时”**是表示未确定的说法。
这里，**“时”**这个词——
“在会合、刹那、时候、聚集、原因、见解中，
在获得、断除、以及通达之中，都可以见到（这个词的用法）。”
正如这样——
“或许明天我们也应当去拜访，取一个时候和时机”，如此等等（长部1.447）之处，是“会合”之义。
“比丘们，只有一个时候和时机适合修行梵行”等处（增支部8.29），是“刹那”之义。
“炎热的时候，酷热的时候”等处（波逸提358），是“时候”之义。
“在森林中的大集会”等处（长部2.332），是“聚集”之义。
“跋陀离啊，你连原因都没有把握到，世尊住在舍卫城，世尊也会知道我，‘跋陀离这位比丘对导师教法中的学处未能圆满修学。’
跋陀离啊，这也是你未能把握到的一个原因”等处（中部2.135），是“原因”之义。
“那时，郁伽诃摩那游行者、沙门蒙迪迦子，住在示论者所居的、有单一厅堂的、末利迦园中的低度迦树荫下”等处（中部2.260），是“见解”之义。
“凡是此世的义理，以及来世的义理，
由于通达义理，智者被称为贤者。”（相应部1.128）——
这些等处，是“获得”之义。
“由于正确地通达我慢，作了苦的终结”等处（增支部7.9），是“断除”之义。
“苦有逼迫之义、有为之义、热恼之义、变易之义、通达之义”等处（无碍解道108），是“通达”之义。
而在这里，它的意思是“时候”。
以此说明在年、季、半月、昼夜、上午、中午、下午、初夜、中夜、后夜、须臾等这些时间区分的种种时候当中的“一时”。
这里，尽管在这些年等各种时候中，无论哪部经是在哪一年、哪个季节、哪个月、哪个半月、哪个夜分或哪个日分中说的，长老都以智慧透彻了知、妥善确定了这一切。
但由于——
如果这样说“如是我闻”，是在某年、某季、某月、某半月、某夜分或某日分说的，那就不容易牢记、诵出或让人诵出，而且要说的话太多，所以用“一时”这一个词来总括那些意思，说“一时”。
又如入胎的时候、出生的时候、生起厌离的时候、出家的时候、苦行的时候、降魔得胜的时候、现正等觉的时候、现法乐住的时候、说法的时候、般涅槃的时候，如此等等，是世尊在天与人中极为显著的、种种不同的时候。
在这些时候当中，说明属于说法之时的那一个“一时”。
又，在智与悲的作用的时候当中，有悲的作用之时；在自利与利他的行持的时候当中，有利他行持之时；在聚集者的两种应作事的时候当中，有法谈之时；在说法与实践的时候当中，有说法之时；就这些时候中的某一个时候而言，说了**“一时”**这句话。
那么，为什么在这里不像论藏中“在欲界的哪个时候”（法集论1）那样，以及在其他经文中——
“比丘们，比丘在哪个时候离欲……”这样，用处格来表示，而在律中——
“在那个时候，佛陀世尊……”用具格来表示，却不这样做，而在这里用宾格表示为“一时”呢？
那是因为，在那些地方与在这里，所成立的意义不同。
因为在论藏及其他经文之处，成立的是处所之义，以及“依存在而以存在为相”之义。
“处所”是时间之义，也是聚集之义，即“时”；在那些地方所说的触等法，是以刹那、会合、原因这些所谓“时”的存在，来标示它们的存在，因此，为了说明这个意思，那里用了处格的表示法。
在律中，产生了原因义和方式义。
因为那制定学处的时机，连舍利弗等人也难以了知，世尊考虑到那作为原因、作为方式的时机，以及制定学处的原因，在各处安住，所以在那里为了阐明这层意思，用了表示方式的格。
而在这里，以及在其他同类场合，产生的是无间关联义。
因为世尊在宣说这部或那部经的那个时候，正是在那个时候始终安住于悲愍而住，所以在这里为了阐明这层意思，用了表示对格的说法。
关于这一点，这样说道——
“考虑到那样那样的意义，用处格和具格；
在别处说‘时’，在这里则用对格。”
而古代论师们这样解说——
说“在那个时候”，或说“以那个时候”，或说“有一次”，这只是表达方式上的不同，实际上一律都是处格的意思。
所以，即使说“有一次”，也应理解为“在某一个时候”的意思。
世尊，意为尊贵者。
因为世间称尊贵者为世尊。
而世尊由于一切功德超群出众，是一切众生的尊者，所以应知为世尊。
古代论师们也这样说过——
“世尊这个词是最殊胜的，世尊这个词是最上等的；
他是尊贵者，具足庄重，因此称为世尊。”
再者——
“具足福德，摧破（烦恼）而与之相应，具足诸德，又以诸分而被分析；
具足所应具足的，已舍离往来轮回，从种种存在中超脱，因此是世尊。”
应当据这首偈颂来理解这一句的详细意义。
这在《清净道论》的“念佛”一节中已经说过了。
到这里为止，用“如是我闻”这句话，展示了如实听闻的法，使世尊的法身现前。
以此表明“这教法并非已经过时的老师所说的，这位就是你们的导师”，从而安慰因不见导师而心怀怅惘的人。
用“有一次，世尊”这句话，展示了世尊在那时不再存在，从而成立了色身般涅槃的事实。
以此使耽溺于生命的人生起悚惧：“像这样宣说圣法、具足十力、身如金刚聚的世尊尚且般涅槃了，还能靠谁来对生命生起希望呢？”并使他对正法生起精进之心。
说“如是”一词，是指明说法的圆满具足。
“我闻”是指听闻者的圆满具足。
“有一次”是指时间的圆满具足。
“世尊”是指说法者的圆满具足。
“在王舍城与那烂陀之间”中，在……之间（antarā）一词，见于原因、时刻、心念、中间、空隙等意义的场合。
因为在“除了如来，谁能知道其中的缘由”，以及“人们聚集在一起谈论，我和他之间有什么理由”等句子中，antarā一词是用于原因的意义。
在“大德，我见到一位女子在两次闪电之间洗涤器皿”等句子中，是用于时刻的意义。
在“凡是心中没有愤怒的人”等句子中，是用于心念的意义。
在“中途便停止了”等句子中，是用于中间的意义。
在“比丘们，这陶波河正是从两大地狱之间的空隙中流出”等句子中，是用于空隙的意义。
这里的这个词用的正是空隙的意义，因此应当这样理解此处的意思：在王舍城与那烂陀之间的空隙。
由于与antarā一词相配合，所以用了宾格。
在这样的场合，精通文法的人只用一个antarā词，如“行走在村庄与河流之间”，这个词还须与第二个词相配合；若不这样配合，就得不出宾格的用法。
而这里正是这样配合着说的。
“行走在长途大道上”是指行走在称为长途的道路上，意思是“长路”。
因为在《分别》讲长途行走的时期时说“想着‘我要走半由旬’就应当先吃饭”等语，可知半由旬也算长途大道。
而从王舍城到那烂陀正好是一由旬。
“与大比丘僧团同行”中，“大”既是就功德的宏大而言的大，也是就数量的众多而言的大。
因为那比丘僧团在功德上也是宏大的，具足少欲等种种功德。
在数量上也是众多的，因为有五百之数。
比丘的僧团即“比丘僧”，用那比丘僧团。
意思是：以见解与戒行相同而聚合的、称为沙门团体的僧众。
“同”是指一起的意思。
“大约五百比丘”，是指以五百为量的。
“量”指的是数目，因此正如说“于饮食知量”时，意思是“了知饮食的量，了知数目”，这里也是同样——
应当这样理解意思：“那些比丘中以五百为量，即五百之数。”
比丘的百数即“比丘百”，用那大约五百比丘。
“苏毗耶游行者也”中，“苏毗耶”是他的名字。
“也”字是就同样行走在道路上这一点，把这两人合起来说的意思。
“却”字是句中衔接语句的语助词，未单独译出，是就音节顺畅而说的。
“游行者”是指散若耶的弟子、剃发的游行者。
这是在说——
“当世尊行走在那条长途大道上时，苏毗耶游行者当时也正在行走。”
这里的“正是”（hoti）一词是过去时的意思。
“与他的弟子婆罗门青年梵授同行”中——住在旁边的即弟子。
意思是：亲近而常在身边、侍奉在旁的学生。
“梵授”是他的名字。
“青年”一词既可指有情，也可指盗贼，也可指年轻人。
“被天使所警醒，那些放逸的青年，
他们长夜忧愁，是投生于卑劣身的人。”
在“最初”等经文中，说到了“少年”。
在“他们也会遇到少年，无论是造过业的还是没造过业的”等经文中（中部2.149），指的是盗贼。
在“安玻吒少年、盎伽迦少年”等经文中（长部1.316），年轻人被称为“少年”。
这里也是同样的意思。
这句话的意思是：与名叫梵授的年轻弟子一起。
“在路上”是指在那条大道上，或指在那两个人之间。
‘sudaṃ’只是一个语助词，本身没有独立意义。
“用种种方式”，先说“方式”一词，用于表示时机、教说、原因等场合。
在“阿难，今天该轮到谁教诫比丘尼呢”等经文中（中部3.398），“方式”一词用于表示轮次。
在“就把它称为蜜丸法门”等经文中（中部1.205），用于表示教说。
在“王子啊，也可以用这个方式来理解”等经文中（长部2.411），用于表示原因。
这里也是用于表示原因，所以这里的意思是——
就是说“用各种各样的原因”，也就是“用许多理由”。
“诋毁佛陀”，是指对于毫无过失、具足无量功德的佛陀世尊——
“世间对年长者应有的礼敬等和睦之行，沙门乔达摩没有，因此沙门乔达摩是没有实义的，是空虚的，是主张无作的，是主张断灭的，是令人厌恶的，是导人堕落的，虽然苦行，却并未离欲。
沙门乔达摩没有超越常人之法、足以称为圣者的殊胜知见。
沙门乔达摩所说的法，是靠推理而得的，是随着思量而来的，是他自己随口编造的。
沙门乔达摩并非一切知者，并非通达世间者，并非无上者，并非最上之人。”
就这样，他把种种本非理由的说成理由，用这样那样的方式诋毁、指责、非难佛陀。
就像对佛陀那样，他对于法也同样把种种本非理由的说成理由——
“沙门乔达摩的法难以护持，难以理解，不能出离，不能导向寂静。”他就这样用种种方式诋毁法。
就像对法那样，他对于僧也把这样那样本非理由的说成理由——
“沙门乔达摩的弟子僧团修行错误，修行邪曲，走的是相反的路，不随顺的路，不随顺法的路。”他就这样用种种方式诋毁僧。
而他的弟子却说——
“我们的老师触碰了不该触碰的，踏上了不该踏上的，他就像吞食烈火一样，像用手触摸利剑锋刃一样，像想用拳头击碎须弥山一样，像在锯齿排列间玩耍一样，像用手去抓发狂暴怒的大象一样，如此诋毁本该受赞叹的三宝，将会招致灾祸与不幸。
然而，若老师踏上了粪便、烈火、荆棘或黑蛇，或登上刑柱，或吞食剧毒，或跌入碱水，或坠入地狱深渊，弟子并不需要跟着全都照做。
因为众生都是自己业的主人，只会随着自己的业趣往相应的去处。
父亲不会因儿子的业而趣向，儿子也不会因父亲的业而趣向；母亲不会因儿子的，儿子也不会因母亲的；兄不会因妹的，妹也不会因兄的；老师不会因弟子的，弟子也不会因老师的业而趣向。
而我的老师却诋毁三宝——诋毁圣者，过失是极为严重的。
他这样如理地醒悟过来，摒弃了老师的说法，举出真正的理由，用种种方式称赞三宝，就像一个具有智慧本性的良家子那样。”
因此说——
“而苏毗耶游行者的弟子梵授青年却用种种方式称赞佛陀，称赞法，称赞僧。”
这里，“称赞”，“称赞”一词可见于形状、种姓、色处、原因、数量、功德、赞美等场合。
其中，在“化现出一条巨大的蛇王之色”等经文中（相应部1.142），指的是形状。
在“婆罗门是最上种姓，其他种姓低劣”等经文中（中部2.402），指的是种姓。
在“具足最上的肤色光泽”等经文中（长部1.303），指的是色处。
“我不夺取，也不折断，我只是远远地嗅闻水中之花；
那么为什么会被说成是偷香者呢？”（相应部1.234）——
从“最初”等词说的是原因。
在“钵有三种颜色”等处说的是标准。
在“居士啊，这些对沙门乔达摩的称赞是什么时候编成的呢”等处说的是德行。
在“对值得称赞的给予称赞”等处说的是赞美。
在这里，既指德行，也指赞美。
据说，这位游行者列举各种真实的理由，用种种方式说出了对三宝含有德行的赞美。
其中——
应当以“这位世尊是阿罗汉、正等正觉者”等方式，以及“比丘们，对佛陀有信心的人，是对最上者有信心”“比丘们，世间生起的独一之人……乃至……无与伦比、无可比拟”等方式，来了知对佛陀的赞美。
应当以“世尊善说的法”以及“断除依着、断绝轮回”，以及“比丘们，对圣八正道有信心的人，是对最上者有信心”等这样的种种方式，来了知对法的赞美。
应当以“世尊的声闻僧团善行道”以及“比丘们，对僧团有信心的人，是对最上者有信心”等这样的种种方式，来了知对僧团的赞美。
而有能力的说法者，应当深入五部尼柯耶、九分教、八万四千法蕴，来阐明对佛陀等的赞美。
因为在这一处，阐明佛陀等的德行的说法者，不能说他是从非正道闯入的说法者。
正是在这样的地方，才能看出说法者的力量。
而梵授青年只是凭借传闻，以自己的力量称赞三宝。
“就这样，这一对师徒”，是说他们二人，师父与弟子。
“彼此”，是指一方对另一方。
“截然相反”，是说毫不回避地正面相反，意思是屡次都是对立的说法。
因为师父说出对三宝的诋毁时，弟子就说出称赞；接着一个说诋毁，另一个说称赞——师父就这样一再地诋毁三宝，就像在硬木板上一再敲打楔子想把它敲进异种木材一样。
而弟子却一再地称赞三宝，就像用金、银、宝石制成的楔子去顶住那个楔子一样。
因此说——
“截然相反的说法”。
“紧跟在世尊与比丘僧团的后面”，是说他们不舍离对世尊与比丘僧团的注视，跟随着他们的举止行进，意思是他们一路仰望着走在后面跟随。
世尊为什么要走那条路呢？
苏毗耶又为什么要跟随呢？
他又为什么要诋毁三宝呢？
当时，世尊在王舍城周边十八座大寺院中的一座住过后，清晨料理好身体，到了托钵的时候，由比丘僧团围绕着在王舍城中托钵。
那天，他让比丘僧团轻易得到了钵食，饭后从托钵归来，让比丘僧团拿好钵和衣，说——
“我要去那烂陀。”于是从王舍城出发，走上了那条路。
苏毗耶那时也在王舍城周边的一座游行者园林中住过后，由游行者众围绕着在王舍城中乞食。
那天，他也让游行者众轻易得到了乞食，吃过早饭后，让游行者们拿好游行者的用具，只说“我要去那烂陀”，却完全不知道世尊已走上那条路，就这样跟了上去。
如果他知道，就不会跟随了。
他就这样不知情地走着，抬头张望，看见了世尊——以佛陀的威光闪耀，宛如一座裹着红毯、行走着的金山峰。
据说，那时从十力者的身体放出六色光芒，向四方约八十腕尺范围内奔流照耀，仿佛散布着珍珠花环、珠宝璎珞与宝石粉末，又如铺展开的绘满珍宝的金布，又如浇淋着红色的金汁，又如百支火把纷纷坠落交织，又如遍地散落无间隙的迦尼迦罗花，又如被风势卷起的中国细布粉，又如彩虹、闪电、群星光芒交相辉映流转——那片林间就是这样的景象。
而世尊被八十种随形好点缀的身体，犹如盛开的莲花；犹如开满整片池塘的珊瑚树；犹如群星光芒绽放的天空；仿佛以自身的光辉嘲笑虚空一般；他那由一寻光晕环绕而显得优美的三十二大人相之环，仿佛以其荣光胜过依次排列编织而成的三十二个月环、三十二个日环，以及三十二位转轮王、三十二位帝释天王、三十二位大梵天的荣光。
而那些围绕着世尊站立的比丘，全都少欲、知足、乐于独处、不与人杂处、乐于举罪、厌恶恶行、乐于劝诫、能忍受劝诫、具足戒、具足定慧解脱解脱知见。
在他们中间，世尊犹如被红色毛毯围墙环绕的金柱，犹如置身红莲丛中的金船，犹如被珊瑚栏杆环绕的火堆，犹如被群星围绕的满月，令飞禽走兽的眼睛都感到愉悦，更何况天与人。
在那一天，大多数是八十位大长老，披着云色的粪扫衣，偏袒一肩，手持锡杖，犹如披上精良铠甲的香象，已远离过失、已吐弃过失、已断除烦恼、已解开缠结、已斩断系缚，围绕着世尊。
他自己离贪，被离贪者围绕；自己离瞋，被离瞋者围绕；自己离痴，被离痴者围绕；自己离爱，被离爱者围绕；自己无烦恼，被无烦恼者围绕；自己是觉者，被随觉者围绕；
犹如被花瓣围绕的花蕊，犹如被花蕊围绕的莲蓬，犹如被八千头大象围绕的差陀象王，犹如被九万只天鹅围绕的持地天鹅王，犹如被军队围绕的转轮王，犹如被天众围绕的帝释天王，犹如被梵众围绕的诃利多大梵天，以由无量劫累积的福德力所生的、不可思议的、无与伦比的佛陀威仪，犹如月亮行于虚空一般，行进在那条路上。
这样，比丘们见到世尊以无与伦比的佛陀威仪行进着，也垂下眼睛、诸根寂静、心意寂静，只是礼敬着世尊，犹如礼敬悬在虚空中的满月一般，游行者一见到这情形，就察看了自己的弟子群。
那群弟子挂在扁担上，挑着破旧不堪的背架、三支杖、孔雀羽、陶钵、袋子、水瓶等种种沉重的资具。
说着诸如“某人的手很美，某人的脚很美”之类无意义的话，喋喋不休，言语散乱，令人不悦，不生信心。
他见到这情形，生起了悔恨。
此时，他本应该称赞世尊。
但因为利养恭敬的衰减以及党徒的减少，他常常嫉妒世尊。
因为其他外道，只要佛陀还没有出现于世间，就能获得利养恭敬；但自从佛陀出世以来，他们的利养恭敬就衰减了，如同萤火虫在太阳升起时那样，失去了光彩。
优波底沙与拘律陀在删阇耶座下出家的那时，游行者们本有一大群弟子，但当他们二人离去以后，那群弟子也就散了。
这样，由于这两个原因，这位游行者常常嫉妒世尊，所以应当了知，他吐露出嫉妒的毒液，只是在诋毁三宝而已。
“那时，世尊与比丘僧团一起，在庵婆罗提迦的王家园林中住了一夜”，世尊以那种佛陀威仪行进着，渐次到达庵婆罗提迦的门口，望了望太阳——
“现在不是继续前行的时候了，太阳已经接近落山”，便在庵婆罗提迦园中的王家馆舍住了一夜。
这里，“庵婆罗提迦”是指国王的园林。
据说在那园林门口附近有一棵小芒果树，人们称它为“庵婆罗提迦”。
因为那座园林离它不远，所以园林也就被称为“庵婆罗提迦”。
那座园林树荫水源具足，被围墙环绕，大门坚固，如同宝箱一般被严密守护。
在那里，人们为了国王游乐，建造了一座构思巧妙、装饰华丽的房子。
那座房子被称为‘王家馆舍’。
“苏毗耶也”——苏毗耶也在那个地方望了望太阳——
“现在不是继续前行的时候了，游行者们大大小小人数众多，而且这条路上有许多危险，有盗贼，有凶恶的夜叉，也有凶猛的野兽。
而这位沙门乔达摩已经进了这座园林，在沙门乔达摩所住的地方，诸天神会加以守护，那么我也在这里住一夜，明天再走吧”，便也进了同一座园林。
然后比丘僧团向世尊尽了义务之后，各自察看了自己的住处。
游行者也在园林的一侧放下游行者的资具，与自己的弟子群一起住了下来。
而依照巴利圣典所载的方式——
经文说“与他的弟子婆罗门青年梵授一起”。
这样住下之后，那位游行者在夜里察看了十力世尊。
那时，四周的灯火犹如散布的星辰一般点燃着，世尊坐在中间，比丘僧团围绕着世尊。
在那里，连一位比丘的手部躁动、脚部躁动、咳嗽声或喷嚏声都没有。
因为这两个原因——自身受过良好训练，以及对导师的恭敬——这群弟子犹如无风处的灯焰一般，纹丝不动、安静地坐着。
游行者看到这种庄严景象，便察看了自己的弟子群。
在那里，有的甩着手，有的甩着脚，有的说着梦话，有的伸出舌头、流着口水，有的咬着牙，打着鼾，呼哧呼哧地喘着粗气睡着。
他本应该称赞三宝的功德，却因嫉妒而再次开始诋毁。
而梵授则依照前述的方式加以称赞。
因此经文说——
“在那里，苏毗耶游行者也……”，应当全部照述。
这里，“在那里也”是指，在那座庵婆罗提迦园林中，这就是意思。
3.“许多”是指“众多”的意思。
在这里，按律的说法，三人称为“众多”。
超过这个数目就称为僧团。
但按经的说法，从三人起就称为众多。
这里应按经的说法理解“众多”。
“圆形会堂”，有的地方是指用两根栋梁支起、以鹅卵形屋顶覆盖而成的尖顶讲堂，也称为“圆形会堂”；有的地方是指用一根栋梁、四周围以柱列而成的集会堂，也称为“圆形会堂”。
但这里应理解为供坐用的会堂，即“圆形会堂”。
“坐着”是指以就坐的方式。
“聚集”是指以会合的方式。
“这样的话题”，“话题”是指言谈，意思是言谈之事。
“生起”是指产生。
那么，那是什么呢？
“稀有啊，道友”等等。
这里，就像盲人登山一样并不常有，所以称为“稀有”。
以上是就字面而言的解释方法。
而按义注的解释方法——“值得弹指称叹的”称为“稀有”。
意思是值得打响指（表示赞叹）。
前所未有而发生的，称为“奇妙”。
这两个词都是惊叹的同义表达。
“竟然如此”表示由于他透彻的了知而达到了不可估量的程度。
“那位世尊……知者……（略）……透彻地了知”，这里的简要意思如下。
那位世尊，对一切众生各自的性向和随眠是知者，如同置于掌中的余甘子一般，对一切所知之法是见者。
此外，以宿命通等而为知者，以天眼而为见者。
以三明或六神通而为知者，以处处无碍的一切智眼而为见者。
以能了知一切法的智慧而为知者，以极清净的肉眼而为见者，见到一切众生视野之外、乃至隔墙等处的色法。
以成就自利、以定为近因的通达慧而为知者，以成就利他、以悲为近因的说法慧而为见者。
由于摧毁了敌人（烦恼），又由于配得资具等的供养，所以是“阿罗汉”。
对障碍之法而为知者，对出离之法而为见者，由于摧毁了作为敌人的烦恼，所以是“阿罗汉”。
由于正确地、亲自觉悟了一切法，所以是“正等正觉者”。
如此，以四无所畏为依据、以四种方式受到称赞的那位（世尊），众生种种不同的意向与种种不同的性向被透彻地了知，且是极其“透彻地了知”。
现在为了显示他透彻了知的状态，说了“因为这位”等等。
这是说：世尊曾这样说过——“比丘们，众生依界而相聚相合，劣意向者与劣意向者相聚相合，善意向者与善意向者相聚相合。
比丘们，过去世众生也是依界而相聚相合，劣意向者与劣意向者……（略）……善意向者与善意向者相聚相合；比丘们，未来世……（略）……也将相聚相合；比丘们，现在世众生也是依界而相聚相合，劣意向者与劣意向者……（略）……善意向者与善意向者相聚相合”——这样，众生种种不同的意向、种种不同的性向、种种不同的见解、种种不同的忍受、种种不同的爱好，如同以升斗量取、以秤秤量一般，被以了知种种不同意向的智慧、即一切智之智所了知，那（了知）是何等地透彻。
在世间，即使两个意向完全相同的众生也是难得的。
一人想去，另一人却想留下；一人想喝，另一人却想吃。
而在这一对师徒当中，正是“因为这位……苏毗耶游行者……（略）……紧跟在世尊与比丘僧团的后面”。
这里，“就这样，这一对师徒”，意思是：就这样，这（一对师徒）；如此这（一对师徒）。
其余的如前所说的方法。
4.“那时，世尊知道了比丘们的这个话题”，这里的“知道”是指以一切智之智而了知。
因为世尊有时是以肉眼见到而知道——
就像“世尊看见一根大木头被恒河水流冲走”等经文（相应部4.241）中所说那样。
有时是以天眼见到而知道——
就像“世尊以清净、超越常人的天眼，看见那些天神在巴陀利村中占取上千块宅地”等经文（长部2.152）中所说那样。
有时是以平常的听力听到而知道——
就像“世尊听到了尊者阿难与游行者须跋陀罗之间的这番对话”等经文（长部2.213）中所说那样。
有时是以天耳听到而知道——
就像“世尊以清净、超越常人的天耳界，听到了居士山陀那与游行者尼俱陀之间的这番对话”等经文（长部3.54）中所说那样。
但这里是以一切智之智听闻而了知的。
他是在做什么的时候了知的呢？
是在做后夜的事务时；而所谓“事务”，分为有益的和无益的两种。
其中，无益的事务，世尊已在菩提座上以阿罗汉道彻底断除了。
而世尊所做的都只是有益的事务。
那分为五种——食前事务、食后事务、初夜事务、中夜事务、后夜事务。
其中，食前的事务如下——
世尊清晨起身，为体恤侍者、也为使身体舒适，做完洗脸等身体的整理后，在乞食的时间到来之前，独自在僻静处度过；到了乞食的时间，就穿上下衣，系上腰带，披上袈裟，拿着钵，有时独自一人，有时被比丘僧团围绕，进入村庄或市镇乞食；
有时以平常的方式，有时伴随着种种神变而行。
譬如，当世间怙主进入乞食时，走在他前面的柔和的风清扫着地面，云朵洒下水滴平息路上的尘土，又在上方化作华盖停驻着，另有些风把花聚拢起来撒在路上，隆起的地面低伏下去，低洼的地面隆起上来，脚落下的时候，地面变得平整，柔软舒适的莲花等承接着他的脚。
当他的右脚刚踏在因陀罗柱之内时，从身上放出六色光芒，如同金色的光带、如同彩色布幔围绕一般，装点着宫殿楼阁等，从这里到那里流动着；象、马、鸟等各自站在自己的地方，发出悦耳的声音，鼓、琵琶等乐器以及人们佩戴的饰物也是如此。
人们凭这个征象知道——
“今天世尊到这里来乞食了。”
他们穿戴整齐，拿着香、花等，从家里出来，走到街道上，恭敬地用香、花等供养世尊，礼拜后——
祈请说：“大德，请给我们十位比丘，给我们二十位……乃至一百位”，接过世尊的钵，摆好座位，恭敬地供上食物。
世尊用完斋食后，观察这些众生的心相续，如此说法，使有的人在皈依中确立，有的人在五戒中确立，有的人在预流果、一来果、不还果之中的某一种果中确立；
有的人出家，证得最上果——阿罗汉果。
这样饶益了大众之后，从座而起，前往寺院。
到了那里，在圆形会堂中为佛陀准备好的殊胜座位上坐下，等待比丘们用斋完毕。
随后，比丘们用斋完毕，侍者便向世尊禀告。
于是世尊进入香室。
这就是斋前的事务。
世尊这样做完斋前的事务后，在香室的门廊坐下，洗过脚，站在脚凳上，教诫比丘僧团——
“比丘们，应当以不放逸而成就，佛陀出现于世间难得，获得人身难得，具足圆满难得，出家难得，听闻正法难得。”
那时，有的人向世尊请教修行的业处。
世尊也依他们各自的根性给予相应的业处。
随后，大家都礼拜世尊，各自前往自己夜间和白天所住的地方。
有的人去森林，有的人去树下，有的人去山中等某处，有的人去四大王天……乃至有的人去他化自在天。
随后，世尊进入香室，如果愿意，就以正念正知右胁而卧，行片刻狮子卧。
然后，身体得到休息后起身，在第二时段中观察世间。
在第三时段，依止而住的那个村庄或市镇的大众，在上午已经布施完之后，到了下午，穿戴整齐，拿着香、花等，聚集到寺院。
于是世尊以适合到场大众的神变前往，在法堂中为佛陀准备好的殊胜座位上坐下说法，契合时机、契合场合；随后知道时候到了，便遣散大众，人们礼拜世尊后离去。
这就是斋后的事务。
这样完成斋后事务的他，如果想要沐浴身体，便从佛座起身，进入浴室，让侍者准备好的水调适身体的冷热。
侍者也把佛座搬来，安放在香室的院子里。
世尊穿上鲜红色的双层衣，系上腰带，把上衣披搭在一肩，走到那里坐下，独自静坐片刻；然后，比丘们从各处而来，前来侍奉世尊。
在那里，有的人请教问题，有的人请求业处，有的人祈求闻法。
世尊成就他们的心意，度过初夜时分。
这就是初夜的事务。
初夜事务结束后，比丘们礼拜世尊而离去，十千世界的一切天神得到机会，来到世尊跟前请教问题，无论准备好的问题是什么，乃至只有四个音节的。
世尊为那些天神解答问题，度过中夜时分。
这就是中夜的事务。
至于后夜，则分为三个时段，从上午起因久坐而受压迫的身体，为了消除疲乏，用一个时段经行来度过。
第二个时段，进入香室，以正念正知，行狮子卧。
第三个时段，起身坐下，以佛眼观察世间，为了看见曾在过去诸佛面前以布施、持戒等方式积累善根的人。
这就是后夜的事务。
就在那一天，世尊在王舍城完成了斋前的事务，下午沿路而来，初夜为比丘们讲说业处，中夜为天神解答问题，后夜登上经行道，一边经行，一边正是以一切智智听闻并了知这五百比丘围绕这一切智智生起的谈话。
因此说——
“做完后夜的事务后就知道了。”
知道了以后，他这样想——
“这些比丘在谈论我的一切知智的功德，可是他们并不清楚一切知智的作用，只有我自己清楚。
但我离开以后，他们会各自继续谈论这件事，那时我要为他们说明这个话题的缘起，分辨三种戒，宣说六十二处不可退转的狮子吼，把缘起的道理综合起来，阐明佛陀的种种功德，就像举起须弥山那样，又像用金峰撞击虚空那样，宣说这部使十千世界震动的《梵网经》，以阿罗汉果作为最高的顶点来完成它。我这样的说法，即使在我般涅槃五千年以后，也能使众生到达不死的大涅槃。”
这样想了以后，就走向圆形会堂。
“朝着”是说朝着那个方向，应当走向那里。
或者，这是处格意义上用的具格，意思是：走到那个圆形会堂所在的地方。
“在为他准备好的座位上坐下”，据说在佛陀时代，无论哪一个地方只要有一位比丘住在那里，各处都会为佛陀准备好座位。
为什么呢？
据说世尊会留心那些从他那里领受了业处、住在僻静处的人——
“某某从我这里领受了业处以后就去了，他能不能证得殊胜的成就呢？”
然后他就看见那人放下了业处，正在打不善的寻思，于是想：“像我这样的老师身边领受业处修行的这位善男子，怎么能让不善的寻思压倒他，使他在无穷的轮回之苦中辗转呢？”为了摄受他，就在那里显现自身，教诫那位善男子，然后腾空而起，又飞回自己原来的住处。
当那些比丘这样被教诫的时候，就这样想——
“导师知道了我们的心意，就来到我们面前显现自身。”
就在那时——
“大德，请在这里坐，请在这里坐”，这样寻找座位就成了他们的重任。
他们就一直准备好座位住着。
谁有椅子，谁就把它安置好。
谁没有椅子，谁就安置床，或木板，或木头，或石头，或沙堆。
连这些都没有的，就收集干枯的落叶，在那上面铺上粪扫布，安置好。
而在这里，只有国王的坐具存在，把它拂拭干净、铺好、围起来，那些比丘一面赞叹世尊胜解智的功德，一面坐下。
就这个意思说道——
“在为他准备好的座位上坐下”。
世尊这样坐下以后，虽然自己已经知道，但为了引出话题，还是问了比丘们。
他们就把一切都告诉了他。
因此说道——
“世尊坐下后”等等。
这里，“你们是在谈论什么”，意思是：你们究竟聚在谈论哪种话题呢？
“你们方才谈到的是什么”也是巴利异文，意思是：你们方才谈到的究竟是什么呢；“你们究竟在谈什么”也是巴利异文。
这两种异文的意思也和前面的相同。
“方才谈到一半的话题”，是指在思惟业处、诵读、提问等等之外的另一种谈话。
“还未说完”，是指因为我到来而没有说完，还没有说到顶点。
这是要说明什么呢？
“我不是为了打断你们的话而来的，我是为了以一切知者的身份，把你们的话说完、说到顶点而来的”——就这样，世尊坐下以后，就宣告了一切知者的宣告。
“大德，这就是我们方才谈到一半、还未说完的话题，随后世尊就到了”，在这里也是这个意思。
大德，这是我们关于世尊一切知智的功德之谈还未说完，不是关于国王等等的畜生论，随后世尊就到了；
请您现在就把它说完，为我们宣说吧。
以此为限，阿难尊者所说的、以时间、地点、说法者、事由、听众处所种种细节装饰而成的这部经的缘起，就如同为了便于渡入那开满莲花、水色明净甘美的莲池而设的、以无垢石板装饰得优美绚丽的宝阶，又如同散布着犹如珍珠般细沙的洁白渡口，又如同那被精美隔墙、雕饰栏楯环绕、仿佛渴望触及星宿之路而高高耸起的殿堂，为了便于登临而设的、镶嵌着象牙般光滑柔软的板材、以黄金蔓藤缠绕、宝珠光辉交映绚烂的阶梯，又如同为了便于进入那因金环、脚镯等相碰之声与谈笑之声甜美交融、充满家人往来、以显赫富贵装饰的大宅而设的、以金银、珠宝、珍珠、珊瑚等光辉照耀、稳固矗立、门框宽阔的大门；这部意义与文句俱足、彰显佛陀功德威力的经的缘起，就是为了便于领会而说的，它的义释到此为止就算完成了。
- 现在——
依“比丘们，如果有人诋毁我”等等的方式，世尊所安立的这部经的义释，机缘已经到来。
那么，这就是经的义释。
因为先考察经的安立方式再来解说，才会清楚明白，所以我们先来考察经的安立方式。
经的安立有四种——依自己意乐、依他人意乐、依提问而定、依机缘而起。
这里，凡是世尊没有被别人请求、仅仅依自己的意乐所说的那些经；
譬如《所欲经》《衣经》《大念处经》《大六处分别经》《圣种经》《正勤经导论》《根力觉支道支经导论》等等；
这些的安立就是依自己意乐。
至于那些“罗睺罗成熟解脱的诸法已经成熟；
我何不进一步在漏尽方面调教罗睺罗呢”（相应部4.121）——这样考察了他人的意向、堪忍、心念、志向以及领悟能力之后，依据他人意向而说的；
譬如小罗睺罗教诫经、大罗睺罗教诫经、转法轮经、界分别经等等；
这些经的安立依据他人的意向。
至于走近世尊的四众、四姓、龙、金翅鸟、乾闼婆、阿修罗、夜叉、大王、三十三天等诸天、大梵天等等——
“大德，被称为觉支觉支的，是什么？”
“大德，被称为盖盖的，是什么？”
“大德，这是五取蕴吗？”
以“大德，世上什么是人的至上财富”等等的方式来提问。
这样被提问后，世尊所说的觉支相应等经，以及其他的天相应、魔相应、梵天相应、帝释问、小方广经、大方广经、沙门果经、阿罗婆迦经、针毛经、粗毛经等等——
这些经的安立依据提问。
至于那些依据发生的事由而说的经，譬如法嗣经、小狮子吼经、月喻经、子肉喻经、木段喻经、火聚喻经、泡沫团喻经、天树喻经等等——
这些经的安立依据事由的发生。
这样，在这四种安立中，这部经的安立依据事由的发生。
因为世尊是依据事由的发生而安立这部经的。
依据什么样的事由呢？
依据称赞与诋毁。
老师诋毁了三宝，弟子却称赞了三宝。
这样，以这称赞与诋毁作为事由，精通说法的世尊——
便以“比丘们，如果有人诋毁我”等语开始说法。
这里的我，是属格，意思是“属于我的”。
或这个词表示选择的意思。
有人是指与之对立的众生。
对此是指在那些说诋毁话的人之中。
“不应心生愤恨”等语，虽说那些比丘并没有愤恨，但世尊仍在制止未来善男子在类似情形中生起不善，从而确立法的准则。
这里，撞击心念叫做“愤恨”；
这是“忿怒”的同义词。
不感到满意、不欢喜、不悦意，叫做不满；
这是“忧受”的同义词。
既不成就自己的利益，也不成就他人的利益，叫做心怀不悦；
这是“忿怒”的同义词。
这样，此处以两个词说了行蕴，以一个词说了受蕴，共说了两蕴。
依据这两蕴，其余相应诸法的道理也就一并排除了。
这样，以第一种方式制止了意念的污染之后，以第二种方式显示其中的过患，说道——
“你们若因此而愤怒或不悦，那对你们自己反而是一种障碍。”
这里的**“你们若因此而”**，是指若你们对那些说诋毁话的人、或对那诋毁本身心生愤怒；
意思是“假如会这样”。
‘愤怒’指因忿怒而起，‘不悦’指因忧受而起。
**“那对你们自己反而是一种障碍”**是指，因你们的那种忿怒以及那种不悦，会成为初禅等的障碍。
这样以第二种方式显示了过患之后，以第三种方式显示连辨别语句意义都无能为力的道理——
便说了“那么你们还能……”等语。
别人是指任何人。
因为愤怒的人，既不能了知佛陀、辟支佛、圣弟子的话，也不能了知父母的话，也不能了知敌人所说的是对是错。
正如所说——
“愤怒者不知义，愤怒者不见法；
忿怒征服人的那一刻，便是一片盲目的黑暗。
忿怒生出祸害，忿怒扰乱心念；
内心生起的恐惧，人们并不觉察。”（增支部7.64）；
这样，以种种方式制止了对诋毁的意念污染之后，现在为显示应当遵行的方式，说道——
便说了“你们应当把不真实的说成不真实”等语。
这里的“在那”“由你们”，是指在那诋毁之中，由你们（来做）。
“把不真实的说成不真实，加以澄清”，是说凡是不真实的，就应当以其不真实的本质加以排除。
怎么说呢？
就是以“这是不真实的”等等的方式。
这里的连接方式是这样的——
听到“你们的导师并非一切智者，法被误说，僧团修行不如法”等等的话，不应保持沉默。
而应当这样说——
“这是不真实的，你们所说的这一点，凭这个理由也是不真实的，凭那个理由也是不正确的，‘我们没有这个’，‘这在我们当中也不存在’，我们的导师确实是一切智者，法是善说的，僧团是善行道的，在这一点上有这样那样的理由。”
这里应当理解，第二句是第一句的同义词，第四句是第三句的同义词。
而这样的澄清，只应在被诋毁之处进行，不是在一切处都要这样做。
因为如果被说“你是破戒的，你的老师是破戒的，这件事是你做的，是你的老师做的”，却保持沉默、默然承受，就会被人怀疑。
所以不应生起嗔恨之心，而应澄清那诋毁。
但若是以“你是骆驼，你是牛”等方式，用十种辱骂之事辱骂人，对此就只应当忍受、安然承受，不予理会。
- 这样在诋毁之处显示了这样的特相之后，现在为了在称赞之处加以显示，就说“比丘们，如果有人称赞我”等等。
其中“他人”，是指任何有信心的天与人。
以此而感到欢喜，故名为“欢喜”，这是喜悦的同义词。
心情愉悦的状态，名为“喜悦”，这是心所之乐的同义词。
得意扬扬的状态，就是“得意”。
是谁的得意呢？
是“心的”。
这是导致掉举的、令人得意忘形的喜悦的同义词。
这里也是以两个词说的是行蕴，以一个词说的是受蕴。
这样以第一种方式遮止了得意忘形之后，以第二种方式显示其中的过患——
于是说“如果你们因此而……”等等。
这里“那对你们自己反而是一种障碍”，应当理解其意思是：由于那种得意忘形，对你们自己初禅等的成就就会造成障碍。
为什么这样说呢？
世尊不是曾这样说过吗——
称扬“佛陀”之时，生于身中的那种欢喜；
那种欢喜，胜过整个阎浮提；
称扬“法”之时，生于身中的那种欢喜；
那种欢喜，胜过整个阎浮提；
称扬“僧”之时，生于身中的那种欢喜；
那种欢喜，胜过整个阎浮提。”
又如“比丘们，凡是对佛有信心的人，就是对至上者有信心”等等，在数百部经中都是这样称扬对三宝的欢喜与喜悦。
确实是这样称扬的，不过那是依于出离的喜悦。
而这里——
所要说的是以“我们的佛，我们的法”等方式，如同尊者阐陀所生起的那种依于在家生活的欢喜与喜悦。
因为这种喜悦对获得禅那等会造成障碍。
正因为如此，尊者阐陀在佛陀尚未般涅槃之前，一直未能证得殊胜之法，直到佛般涅槃之时，被所制定的梵罚所警诫，才舍弃了那种喜悦与欣悦，证得了殊胜之法。
所以应当理解，这是就会造成障碍的喜悦而说的。
因为这种喜悦是与贪俱行的。
而贪就如同嗔一样。
正如所说——
贪着的人不知义利，贪着的人不见正法；
当贪征服一个人时，那时便是盲目的黑暗。
贪婪能滋生祸患，贪婪扰乱内心；
由内心生起的恐惧，人们却不能觉察到它。”（如是语·88）
应当知道，虽然这里没有出现第三种情形，但从义理上说其实已经包含在内了。
因为正如愤怒的人不明白义理，贪婪的人也同样不明白义理。
在说明应当如何应对的部分，这里的对应关系是这样的——
听到“你们的导师是一切知者、阿罗汉、正等正觉者，法是善说的，僧是善行道的”等等话语后，不应保持沉默。
而是应当这样承认——
‘这是真实的’，你们所说的，因为这样的理由是真实的，因为那样的理由也是正确的。
因为那位世尊确实是阿罗汉，确实是正等正觉者；
法确实是善说的，确实是自见的；
僧确实是善行道的，确实是正直行道的。”
若被问“你是持戒者吗”，只要确实持戒，就应当承认“我是持戒者”。
若被问“你是获得初禅者……乃至……阿罗汉吗”，也只应当向同类（有相同证量）的比丘承认。
这样一来，既避免了恶欲，也彰显了教法不是虚妄的。
其余的应当依照前面所说的方法来理解。
《小戒》解释
诸比丘，这些只是微不足道的，这是承接什么而说的呢？
这部经由两个部分构成：赞语与非赞语。
其中，非赞语是——
“这是不真实的，这是虚假的”——说到这里就如同火遇到水边一样，熄灭了。
而赞语，则应当就真实之事如实承认——
“这确实如此”——就这样持续跟着说下去。
而这有两种：一种是梵施所说的赞语，一种是比丘僧团以“诸位贤友，真是稀有”等方式开始的赞语。
这两种当中，比丘僧团所说的那种赞语，世尊将在后面阐明空性之处指出它的关联。
而在这里，为了指出梵施所说的那种赞语的关联，就以“诸比丘，这些只是微不足道的……”开始了这段开示。
其中，微不足道的是“少许”的异名。
低层次的是同一词的同义词。
“量”一词，指的是“标准”（尺度）。
因其量少，所以称为微不足道的。
因其量低，所以称为低层次的。
戒本身，就是仅止于戒行的小事。
这句话的意思是——
意思是说：所谓“诸比丘，这些只是微不足道的、低层次的、仅止于戒行的小事”，就是指凡夫即便存着“我要称赞如来”的心而努力称赞，所能说出的也不过是这些。
对此，或许有人会问：这戒，难道不正是修行者最殊胜的庄严吗？
正如古德所说——
戒是修行者的庄严，戒是修行者的装饰；
以戒庄严的修行者，在庄严之中达到至上。
而且，世尊在数百部经中，也都把戒说得极为重要。
正如世尊所说——
“诸比丘，如果比丘希望：愿我受到同修们的喜爱、悦意、尊重与效法，那么他就应当把戒行圆满地持守好。”（《中部》1.65）
如同鹧鸪鸟护蛋，如同旄牛护尾；
如同疼爱独子，如同爱护自己唯一的眼睛。
同样，也要这样守护戒；
要做善持戒者，常怀恭敬之心。
花香不能逆风飘散；
檀香、多伽罗香、茉莉香也不能。
而善人的香气能够逆风而来；
善人的芬芳弥漫向四面八方。
檀香、多伽罗香，还有青莲花、茉莉花——
在这些香类之中，戒香是无上的。
多伽罗和檀香这种香气是微不足道的；
而持戒者的香气，才是在诸天中飘散的无上之香。
对于那些戒行圆满、安住于不放逸的人，
以正智慧获得解脱的人，魔找不到他们的去路。（法句经57）
“具足智慧的人安住于戒，修习心与慧；
热忱而审慎的比丘，能够解开这个纠结。”（相应部1.23）
“诸比丘，譬如任何种子和草木要获得生长、增长、广大，都必须依靠大地，安住于大地；
这些种子和草木就是这样获得生长、增长、广大的。
诸比丘，同样地，比丘依靠戒、安住于戒，修习七觉支、多修习七觉支，就能在诸法中获得生长、增长、广大。”（相应部5.150）
这样，还应参照其他许多经典来理解。
在数百部经中，戒都是被当作重大之事来说的。
那么，为什么在这个地方却说它是“微不足道”的呢？
这是相对于更上层的功德而说的。
因为戒达不到定的程度，定达不到慧的程度，所以相对于上层而言，下层就被称为低层次的。
戒为什么达不到定的程度呢？
世尊在证悟正等正觉后的第七年，在舍卫城城门口的甘檀巴（kaṇḍamba）芒果树下，坐在一由旬大小的宝座上——那宝座位于十二由旬大的宝亭之中，头顶撑着三由旬大的天神白伞盖，面对十二由旬范围的大众，为了彰显自身所证、摧伏外道，
展示了这样的双神变：“从上半身涌出火焰，从下半身涌出水流……（乃至广说）……从每一个毛孔涌出火焰，从每一个毛孔涌出水流”，显现出六种色彩，如此等等。
从他金色的身体涌出金色的光芒，一直上升到有顶天，仿佛整个万世界系被装饰起来的时刻；一道道光芒接连而起，与前一道仿佛成对，好像是在同一刹那间涌现出来一般。
两个心识在同一刹那生起，这是不可能的。
但是由于诸佛世尊有分心停留的时间极短，又以五种方式娴熟自在，这些心识才显得好像是在同一刹那生起的。
然而，每一道光芒各自的转向、加行、决意都是各别不同的。
为了放出青色光，世尊入青遍处定；为了放出黄色光，入黄遍处定；为了放出红白色光，入红白遍处定；为了放出火焰，入火遍处定；为了放出水流，入水遍处定。
导师经行时，化人或站立、或坐着、或躺卧——这一切都应详加解说。
这里没有一件是戒的作用，全部都是定的作用。
这样，戒达不到定的境界。
世尊圆满了四阿僧祇又十万劫的波罗蜜，二十九岁时，从转轮圣王般荣华所在的宫殿出离，在阿诺玛河畔出家，精勤修行六年，在卫塞月满月之日，于优楼频螺村受用善生女供养、放入天神供品的乳粥，傍晚时从南面朝北进入菩提道场，向那棵吉祥的阿说他树王右绕三匝，站在东北方铺设草座，盘起三重结跏趺坐，先修满具四支的慈心业处，立定精进的决意，坐在十四腕尺宽的殊胜座位上，把五十腕尺高的菩提树干置于身后，犹如放在金座上的银柱；上方犹如被宝珠伞盖般的菩提树枝所覆盖；在金色的袈裟上，珊瑚般的菩提嫩芽纷纷飘落；太阳落山之时，击退魔军；初夜时分，忆念宿世；中夜时分，净化天眼；后夜时分，随顺一切诸佛所修习的缘起法而引导智慧，生起以出入息为所缘的第四禅，即以此为足处而增长毗婆舍那，凭依次第证得的第四道，灭尽一切烦恼，通达一切佛德——这就是他的慧的作用。
这样，定达不到慧的境界。
这里，譬如手上的水比不上钵中的水，钵中的水比不上瓮中的水，瓮中的水比不上罐中的水，罐中的水比不上大缸中的水，大缸中的水比不上大瓮中的水，大瓮中的水比不上小池中的水，小池中的水比不上山谷溪水，山谷溪水比不上小河的水，小河的水比不上五大河的水，五大河的水比不上轮围山间大海的水，轮围山间大海的水比不上须弥山脚大海的水。
与钵中的水相比，手上的水是少量的……乃至广说……与须弥山脚大海的水相比，轮围山间大海的水是少量的。
这样，与上面越来越多的水相比，下面的水就越来越少。
同样地，与上面层层递进的功德相比，应当理解，下面的戒是微不足道的、低层次的。
因此说——
“诸比丘，这些只是微不足道的、低层次的、仅止于戒行的小事。”
对于“用它们”“凡夫”这两个词，这里——
佛陀——太阳的亲族——说凡夫有两种；
一种是盲目凡夫，一种是善良凡夫。
这里，对蕴、界、处等没有学习、询问、听闻、忆持、观察的人，这就是盲目凡夫。
具备这些的人，就是善良凡夫。
而这个词的由来也有两种说法——
因“产生烦恼”等诸多缘由，所以称为凡夫；
又因归属于凡众之中，这些人就是众多的人。
他因产生种种烦恼等诸多缘由，所以称为凡夫。
如说——
因为产生众多烦恼，所以是凡夫；因为尚未破除身见，所以是凡夫；因为仰赖各种导师的脸色行事，所以是凡夫；因为尚未从一切趣中出离，所以是凡夫；因为造作种种诸行，所以是凡夫；因为被种种暴流冲走，因为被种种热恼所恼，因为被种种炽热所烧灼，因为对五种欲乐贪恋、耽著、系缚、迷醉、深陷、执着、黏着、被束缚，所以是凡夫；因为被五盖所覆、所盖、所罩、所闭、所遮、所蔽，所以是凡夫。
又因为归属于超出计数、背离圣法、行为低劣的众人之中，所以是凡夫；这些人自成一类，不同于具足戒、闻等功德的圣者，所以称为凡夫。
“如来”：世尊因八种理由而称为如来。
因如是而来，所以是如来；因如是而去，所以是如来；因证得如实之相，所以是如来；因如实证悟如实之法，所以是如来；因如实照见，所以是如来；因如实宣说，所以是如来；因如实而行，所以是如来；以胜过一切的意义，所以是如来。
世尊如何因如是而来而是如来？
正如为了利益一切世间而发起精进的过去诸位正等正觉者如此而来，正如毗婆尸世尊如此而来，正如尸弃世尊，正如毗舍浮世尊，正如拘留孙世尊，正如拘那含牟尼世尊，正如迦叶世尊如此而来。
这是什么意思呢？
这些世尊们凭着怎样的誓愿而来，我们的世尊也同样凭着那样的誓愿而来。
又或者，正如毗婆尸世尊……乃至……迦叶世尊，圆满了布施波罗蜜，圆满了戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍波罗蜜，圆满了这十波罗蜜、十种近波罗蜜、十胜义波罗蜜，共三十波罗蜜，又舍弃了肢体的施舍、眼睛的施舍、财富的施舍、王位的施舍、儿女妻子的施舍这五大施舍，圆满了往昔行、往昔修行、法的宣说、利益亲族之行等，到达觉行的顶点而来；
我们的世尊也同样如此而来。
又或者，正如毗婆尸世尊……乃至……迦叶世尊，修习并增长四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道而来，我们的世尊也同样如此而来。
如此，因如是而来，所以是如来。
正如世间的毗婆尸等，
诸牟尼在此证得一切智性而来；
这位释迦牟尼也同样如此而来，
因此这位具眼者被称为如来。”
如此，因如是而来，所以是如来。
世尊如何因如是而去而是如来？
正如毗婆尸世尊刚一出生便如此而去……乃至……迦叶世尊如此而去。
那位世尊是如何而去的呢？
他刚一出生，就以平稳的双足站立在地面上，面向北方，行走了七步。
正如（经中）所说——
“阿难，菩萨刚一出生，便以平稳的双足站立，面向北方，行走七步，白伞在其上撑着，遍观一切方向，说出雄健之语——
‘我是世间最上者，我是世间最长者，我是世间最胜者，这是最后一生，从今以后不再有后有。’”（长部 2.31）
那么，他的这一行走是真实的吗？
是真实不虚的，因为它是许多殊胜证得的前兆。
因为他刚一出生，就以平稳的双足站立。
这是他获得四神足的前兆。
而面向北方，则是他超越一切世间的前兆。
行走七步，则是他获得七觉支这一珍宝的前兆。
“金柄的拂尘飘扬”——这里所说的挥动拂尘，预示着降伏一切外道。
撑起白伞盖，预示着获得阿罗汉解脱这殊胜无垢的白伞盖。
站在第七步上环视四方，预示着获得无碍的一切智智。
宣说牛王般的话语，是无可退转的殊胜法轮将转的先兆。
同样，这位世尊也这样行走，他的这一行走是真实不虚的，因为它正是那些殊胜证悟的先兆。
因此古德说道：
就像刚出生片刻的牛王，
以平稳的双脚触踏大地；
乔达摩迈出了七步，
诸天为他撑起了白伞盖。
乔达摩走完七步之后，
向四面八方平等地环视；
他发出了具足八种因素的言音，
犹如雄狮伫立于山巅一般。’’
像这样‘如此而去’，所以是如来。
又或者，正如毗婆尸世尊……（乃至）……正如迦叶世尊，这位世尊也同样这样‘去’了：以出离舍弃了贪欲，以无嗔舍弃了嗔恚，以光明想舍弃了昏沉睡眠，以不散乱舍弃了掉举恶作，以确定法舍弃了疑惑，以智慧破除了无明，以喜悦驱除了不乐，以初禅打开了盖障之门，以二禅平息了寻伺，以三禅使喜消退，以四禅舍弃了苦乐，以虚空无边处等至超越了色想、有对想、种种想，以识无边处等至超越了虚空无边处想，以无所有处等至超越了识无边处想，以非想非非想处等至超越了无所有处想，这样地去了。
以无常随观舍弃了常想，以苦随观舍弃了乐想，以无我随观舍弃了我想，以厌离随观舍弃了喜爱，以离贪随观舍弃了贪，以灭随观舍弃了集，以舍遣随观舍弃了执取，以尽随观舍弃了密集想，以衰随观舍弃了造作，以变易随观舍弃了坚固想，以无相随观舍弃了相，以无愿随观舍弃了愿求，以空随观舍弃了执著，以增上慧法观舍弃了取著实质的执著，以如实智见舍弃了愚痴的执著，以过患随观舍弃了耽著的执著，以省察随观舍弃了不省察，以还灭随观舍弃了系缚的执著，以须陀洹道破除了见所断的烦恼，以斯陀含道舍弃了粗重的烦恼，以阿那含道拔除了微细的烦恼，以阿罗汉道断尽了一切烦恼，这样地去了。
这样也是‘如此而去’，所以是如来。
如何是来到真实相，所以是如来？
地界的坚硬相是真实、无虚的。
水界的流动相。
火界的热相。
风界的支持相。
虚空界的不触相。
识界的了知相。
色的变坏相。
受的领受相。
想的认知相。
行的造作相。
识的了知相。
寻的令心投向所缘之相。
伺的伺察相，喜的遍满相。
乐的愉悦相。
心一境性的不散乱相。
触的接触相。
信根的胜解相。
精进根的策励相。
念根的现前相。
定根的不散乱相。
慧根的遍知相。
信力在不信面前不动摇的相。
精进力对懈怠不动摇的相，念力对失念不动摇的相。
定力对掉举、慧力对无明不动摇的相。
念觉支的现前相。
择法觉支的简择相。
精进觉支的策励相。
喜觉支的遍满相。
轻安觉支的寂止相。
定觉支的不散乱相。
舍觉支的省察相。
正见的见相。
正思惟的令心投向所缘之相。
正语的摄持相。
正业的生起相。
正命的净化相。
正精进的策励相。
正念的现前相。
正定的不散乱相。
无明以不知为相。
行以思为相。
识以了知为相。
名以趣向为相。
色以变坏为相。
六处以令心心所生起为相。
触以接触为相。
受以感受为相。
爱以因为相。
取以执取为相。
有以积聚为相。
生以出生为相。
老以衰老为相。
死以死没为相。
界以空为相。
处以令心心所生起为相。
念处以现起为相。
正勤以精进为相。
如意足以成就为相。
根以增上为相。
力以不动摇为相。
觉支以出离为相。
道以因为相。
谛以如实为相。
止以不散乱为相。
观以随观为相。
止观以一味为相。
双运以不超越为相。
戒清净以防护为相。
心清净以不散乱为相。
见清净以照见为相。
尽智以断除为相。
无生智以轻安为相。
欲以根本为相。
作意以引发为相。
触以结合为相。
受以集聚为相。
定以首要为相。
念以增上为相。
慧以更超越为相。
解脱以核心为相……乃至……以趣入不死的涅槃为终极的相，如实而不虚妄。
这样，以如实的相循着智慧的道路而来，不错失地到达、证得，所以称为如来。
这样，以如实的相而来，所以称为如来。
怎样是“如实证悟诸如实法”，所以是“如来”呢？
如实法，就是四圣谛。
正如（佛）所说：
“诸比丘，有这四种如实的、不虚妄的、不异于此的法。
是哪四种呢？
‘诸比丘，这是苦’，这是如实的、不虚妄的、不异于此的”……（乃至广说）。
而世尊证悟了这些法，因此，由于证悟了如实的法，所以称为如来。
这里，（如来 tathāgata 中的）“gata”（到）一词，其义为“已证悟”。
再者，老死以生为缘而生起、现起的意义，是如实的、不虚妄的、不异于此的……（乃至广说）……行以无明为缘而生起、现起的意义，是如实的、不虚妄的、不异于此的……（乃至广说）……同样，无明是行的缘的意义，行是识的缘的意义……（乃至广说）……生是老死的缘的意义，是如实的、不虚妄的、不异于此的。
世尊证悟了这一切，因此也是由于证悟了如实的法，所以称为如来。
这样，是“如实证悟诸如实法”，所以是“如来”。
什么是由于如实照见而是如来？
世尊对于连诸天在内的世间……乃至……连诸天人在内的众生，在无量的世界界中、无量众生的眼门中呈现出来的所谓色所缘，都以一切行相如实了知、如实照见。
这样了知、照见的他，无论是就顺意与不顺意等而言，还是就见、闻、觉、知中能够安立的名相而言，都是如此。
“那什么是色，即色处呢？
‘凡是依四大种所造、有显色、可见、有对的色，青色、黄色’等等，用这样的方法，以众多名称，分十三种方式、以五十二种方法加以分别，都恰如其分，没有不符实情的。
在耳门等处呈现出来的声等，也是同样的道理。
世尊也这样说过——
“诸比丘，凡是连诸天在内的世间……乃至……连诸天人在内的众生，所见、所闻、所觉、所知、所到达、所寻求、所以意随寻伺的，那些我都了知。
那些我都已证知，那些是如来所了知的，但如来不执著它们。”
这样，由于如实照见而是如来。
在这里应当了知，就“如实照见者”这一含义而言，“如来”一词由此而成立。
什么是由于如实宣说而是如来？
世尊在菩提道场的不败金刚座上端坐，降伏三魔之首，现证无上正等正觉的那一夜，以及在双娑罗树之间以无余涅槃界般涅槃的那一夜，在这两夜之间四十五年的时间里，无论是在初期的觉悟、中期的觉悟，还是后期的觉悟中，世尊所说的一切——经、应颂……乃至……方广，全都在义理上和文句上无可指摘，不多不少，一切行相都圆满具足，能调伏贪欲的傲慢，能调伏嗔恚与愚痴的傲慢。
其中没有丝毫的差错，那一切就如同用同一枚印章盖印一般，如同用同一升器量过一般，也如同用同一台秤称过一般，恰如其分，不虚假，不异样。
因此他说——
“纯陀，如来现证无上正等正觉的那一夜，以及以无余涅槃界般涅槃的那一夜，在这期间所说、所讲、所开示的一切，都恰如其分，并非异样。
因此被称为‘如来’。”
在这里，“到”这个词是“说”的意思。
这样，由于如实宣说而是如来。
再者，所说即是言说，是这个意思。
他有真实不颠倒的言说，把 da 音改为 ta 音，构成“如来”一词，应当这样了知这一含义中词的成立方式。
什么是由于如实而行而是如来？
因为世尊的身体顺应语言，语言也顺应身体，所以他怎么说就怎么做，怎么做就怎么说。
是这样的他，怎样说，身体也就怎样行、怎样运作，这是意思。
身体怎样行，语言也就怎样行、怎样运作，这就是如来。
正因如此他说——
“诸比丘，如来怎样说就怎样做，怎样做就怎样说。
这样，怎样说就怎样做，怎样做就怎样说。
因此被称为‘如来’。”
这样，由于如实而行而是如来。
什么是由于超胜的意义而是如来？
世尊以上至有顶天、下至无间地狱为界，横向遍及无量的世界界，以戒、以定、以慧、以解脱、以解脱知见，超胜一切众生，对他没有可以衡量或比拟的标准；
他无可比拟、不可测量、无上，是王中之王，天中之天，胜过诸释提桓因，胜过诸大梵天。
因此他说——
“诸比丘，在连诸天在内的世间……乃至……连诸天人在内的众生中，如来是超胜者、不被超胜者、唯一的洞见者、自在者，因此被称为‘如来’。”
在这里，应当这样了知词的成立方式。
如同解毒药一般的解毒药。
这是什么呢？
就是说法的巧妙时机以及功德的积聚。
因此，这位大威力的良医，就像用神效解毒药对付毒蛇一样，以此制伏一切异论者，并且超胜连诸天在内的世间。
这样，在超胜一切世间这件事上，不颠倒的说法巧妙时机与功德积聚，就是他的解毒药。
把 da 音改为 ta 音，应当了知这就是“如来”一词。
这样，由于超胜的意义而是如来。
再者，因如实而至，也是如来；行至真如，也是如来。
“至”是指了达、经历、到达、行践，这是意思。
在这里，以观照遍知遍知了整个世间，因如实而至、了达，这就是如来。
以断遍知断除了世间的集，因如实而至、经历，这就是如来。
以作证证得了世间的灭，因如实而至、到达，这就是如来。
至于导向世间灭的道，如实而至、行践，这就是如来。
因此世尊说过——
“诸比丘，世间已被如来现证觉悟，如来与世间脱离系缚。
诸比丘，世间的集已被如来现证觉悟，世间的集已被如来断除。
诸比丘，世间的灭已被如来现证觉悟，世间的灭已被如来作证。
诸比丘，导向世间灭的道已被如来现证觉悟，导向世间灭的道已被如来修习。
诸比丘，凡是连诸天在内的世间……乃至……的一切，都已被如来现证觉悟。
因此，被称为‘如来’。”
这也应当这样了知其意义。
而这也仅仅是阐明如来之所以为如来的一个开端而已。
至于以一切行相来说，唯有如来才能称扬如来之所以为如来。
“那么，诸比丘，是哪些呢”是问：凡夫用以称赞如来的那些微不足道的、低层次的、仅止于戒行的小事，是哪些呢？
这里所说的“问”，有五种：未见明知问、已见比较问、断除疑惑问、认可问、欲说问。
其中，什么是“未见明知问”？
通常，某个体相未被了知、未被见到、未被衡量、未被审察、未被明了，为了了知它、见到它、衡量它、审察它、明了它而提出的问题，这就是未见明知问。
什么是“已见比较问”？
通常，某个体相已被了知、已被见到、已被衡量、已被审察、已被明了，为了与其他智者相互比较而提出的问题，这就是已见比较问。
什么是“断除疑惑问”？
通常，陷入疑惑、陷入犹豫、生起两难之想，想着“是这样呢，还是不是这样呢，究竟是怎样呢，为什么会这样呢”。
他为了断除疑惑而提出问题。
这就是断除疑惑问。
什么是“认可问”？
世尊为了得到比丘们的认可而提出问题——
“诸比丘，你们认为如何，色是常，还是无常？”
“无常，世尊。”
“凡是无常的，是苦，还是乐呢？”
“是苦，世尊。”——其余部分应按此方式全部说出，这就是认可问。
什么是“欲说问”？
世尊出于想要宣说的意愿而向比丘们提出问题。
“诸比丘，有这四种念处。”
“是哪四种呢？”
……（乃至广说）……“诸比丘，有这八种道支。”
“是哪八种呢？”——这就是欲说问。
这样，在这五种问中，首先，由于没有任何一法是如来未曾见到的，所以如来没有未见明知问。
由于如来完全不会生起“我要与其他智者、沙门、婆罗门相互比较之后才宣说这个”这样的思虑，所以也没有已见比较问。
又因为诸佛对任何一法都没有摇摆不定、犹豫徘徊，一切疑惑都已在菩提道场断尽；
所以也完全没有断除疑惑问。
而其余的两种问，诸佛是有的，其中这一种称为欲说问。
现在，为了说明这个欲说问所要说的内容，世尊说了“舍弃杀生”等语。
这里，“对生命的伤害”就是杀生，也就是所说的杀害生命、断绝生命。
这里的“生命”，从世俗谛而言是有情，从胜义谛而言是命根；对那有生命想的生命，出于身门或语门而生起的、能够断绝命根的加行所引发的杀心，就是杀生。
对于缺乏功德的畜生等生命，杀害小的生命罪过较轻，杀害大的生命罪过较重，为什么呢？
由于加行力度大的缘故。
即使加行相同，也由于对象体型大的缘故。
对于人等有功德的生命，杀害功德小的生命罪过较轻，杀害功德大的生命罪过较重。
而当身体的功德相等时，应当知道：由于烦恼与加行轻微，罪过较轻；由于猛烈，罪过较重。
它有五个构成要素：生命、有生命想、杀心、加行、由此而死亡。
六种加行：亲手加行、教唆加行、掷物加行、固定加行、咒术加行、神通加行。
若将这层意义详加解说，会过于繁琐，所以我们不在此详说，其他类似之处也是如此。
有需要的人可以查阅《一切善见律注》来了解。
“舍弃”，是指舍弃了这个称为杀生思的破戒行为。
“远离”，是指从舍弃的那一刻起，就已经远离并戒绝了那种破戒行为。
“他没有要违犯的意图”，眼识、耳识所能认知的法尚且如此，更不用说身体方面的了——以同样的方式，也应当理解其他类似段落的含义。
“沙门”，是世尊由于止息了恶而得到的称号。
“乔达摩”，是依姓氏而说的。
并非只有世尊远离杀生，比丘僧团也远离杀生，只是这段开示从一开始就是这样表述的，而在阐释其义理时，也可以用比丘僧团来说明。
放下刀杖、放下兵器的意思是：不会为了伤害别人而拿起刀杖或兵器，也就是舍弃刀杖、舍弃兵器。
这里除了刀杖以外，其余一切用具，因为都能用来伤害众生，也应当理解为兵器。
至于比丘们拿着手杖、齿木或小刀、镊子四处走动，那不是为了伤害别人。
所以只有那种（为了伤害）才算作放下刀杖、放下兵器。
心怀惭愧的意思是：具足以厌恶恶行为特相的惭愧心。
怀有悲悯之心的意思是：具有悲悯，即慈心。
怜悯并利益一切众生的意思是：
对一切众生怀有利益之心而怜悯。
由于这份悲悯，他对一切众生都心怀利益，这就是这句话的意思。
生活的意思是：行止、维持、存续、护持。
诸比丘，会这样的意思是：诸比丘，会像这样。
“或”这个词，是针对后面“舍弃不与取”等段落而说的，表示选择的意思；照这个方式，其他各处也应当理解为是针对前面或后面的内容而表示选择。
这里的大意是这样的——诸比丘，凡夫在称赞如来时，会这样说：
“沙门乔达摩不杀生，不使人杀，也不认可杀生，远离这种恶戒。
啊，佛陀的功德真是伟大啊！”这样怀着极大的热忱，虽然想要称赞，却也只会说出微不足道的、低层次的、仅止于行仪戒律的小事。
至于更高层次的不共功德，则无法据以称赞。
不但凡夫如此，就连须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉乃至辟支佛也都做不到；
唯有如来才能做到，这一点我将在下文说明——这里就是这段义理注释的大意所在。
从这里往后，我们将只解说前面没有出现过的词语。
舍弃不与取——这里的“不与取”是指取用没有被给予之物，也就是取走属于他人的东西，即偷盗、盗窃。
其中，“没有被给予”是指他人所拥有的东西，凡是他人若随意取用，会受到处罚、会遭到谴责的东西。
对于这种属于他人的东西，在认知到它是他人所拥有的情况下，由驱使自己去取走它的行动而生起的盗窃意图，就是不与取。
这种（不与取），在属于卑劣之人的财物上是罪过轻的，在属于尊贵之人的财物上是罪过重的，为什么呢？
是因为对象的尊贵程度不同。
在对象相同的情况下，对功德更高之人所拥有之物（下手），罪过更重。
依各自功德的高低而言，对功德较低之人所拥有之物（下手），罪过较轻。
它有五个构成要素——他人所拥有之物、认知到是他人所拥有、盗窃之心、行动、由此而取走。
有六种造作方式——即亲手行动等。
而这些又依相应情况，分为盗取、强取、隐匿而取、诈骗而取、抽签取（等）这些取法而进行，这里只是简要说明。
详细的说明则在《普端严》中已有论述。
只取被给予之物，就是只取被给予之物。
心中也只期待被给予之物，就是只期待被给予之物。
偷窃的，就是贼。
不是贼，就是不做盗贼。
正因为不是贼，所以是清净。
自身的意思是：就自身而言。
意思是说：使自己成为不做盗贼、清净之人而生活。
其余的应当依照第一学处中已说明的方式来配释。
这里如此，其他各处也都是如此。
非梵行的意思是：非至上的行为。
实践清净、至上的行为的，就是梵行者。
远离世俗之行的意思是：远远地离弃非梵行而行。
淫欲的意思是：由于同样处于贪欲的支配之下，所以获得“交合”这一称呼；因为要一同实行，所以被归入“淫欲”这一名类，这就是非法之行的意思。
村居之人所行之事的意思是：村居之人所行之事。
9.舍弃妄语——这里的“虚妄”是指以欺骗为目的、破坏事实的言语行为或身体行为；而以欺骗的意图，驱使自己去做欺骗他人的身体行为、言语行为的思，就是妄语。
另一种说法：“虚妄”是指不真实、不如实的事情。
“说”是指使人认知那件事为真实、如实。
从体性上说，想要使别人把不真实的事当作真实来认知的人，那种驱使自己使人将假象当作真实来认知的思，就是妄语。
就他所破坏的义理而言，若微小则罪过轻，若重大则罪过重。
再者，在家人由于不想把属于自己的东西给出去而说“没有”之类的话，属于罪过轻的一类；作为证人为了破坏他人利益而说的谎，属于罪过重的一类；出家人得到少许油或酥油，出于想开玩笑的意图——
说“今天村里的油多得像河水在流一样”，这类夸张说法造成的（妄语）罪过轻；但对没有看见的事说“我看见了”之类的说法，罪过重。
它有四个构成要素——不真实的事情、欺骗之心、相应的努力、他人理解到那件事。
造作方式只有一种，就是亲手（去做）。
应当理解为：通过身体、或身体所牵连之物、或言语，做出欺骗他人的行为。
如果他人由于那个行为而理解了那件事，那么就在那个引发行为的思生起的当下，此人便已被妄语业所系缚。
再者，正如以身体或身体所牵连的言语来欺骗他人一样，同样地，命令说“你把这事说出去”的人，或写好书信摆在别人面前的人，或在墙壁等处写下“这件事应当这样理解”并放置在那里的人（也是如此）。
所以在这里，命令式的、应舍弃的、常规的造作方式都适用；但由于在诸义注中未曾出现过，应当经过审慎考察后再予以采用。
“说真实语”就是“说真实语”。
“以真实结合真实、连接真实”就是“信守真实”。
意思是不会时而说妄语。
因为一个人如果时而说妄语、时而说真实语，他的真实就会被妄语所间断，真实就不能与真实相连接。
因此，这样的人不是信守真实的人。
而如来不是这样的人，即使为了保全性命也不说妄语，总是以真实连接真实，所以称为信守真实。
“言而有信”，意思是坚定，说话坚定。
有的人像姜黄染的颜色一样容易褪去，像插在谷壳堆里的木桩一样立不住，又像放在马背上的南瓜一样不稳，说话不坚定；有的人则像刻在石头上的文字一样，又像因陀罗石柱一样，说话坚定，即使有人用刀砍他的头，他也不会说两样的话，这样的人称为言而有信。
“值得信赖”，意思是应当被信任、应当被信服的人。
有的人不值得信赖，若有人说“这是谁说的，是某某人说的”，就会得到这样的回应：“不要相信他说的话”。
有的人值得信赖，若有人说“这是谁说的，是某某人说的”，就会得到这样的回应：“如果是他说的，这就足以作为凭据了，现在不必再查证，事情就是这样”，这样的人称为值得信赖。
“不欺骗世人”，意思是凭借那种说真实语的品德，不欺骗世人。
在“舍弃离间语”等句中，以某种话使听话者对自己产生喜爱之心、对他人产生疏远之心，这种话就是离间语。
而使自己和他人都变得粗恶的话，这种话本身也是粗恶的，既不悦耳也不能沁入人心，这就是粗恶语。
用来说无意义、无益之言的，就是杂秽语。
作为它们根本的思心所，也同样以离间语等来命名，这里所指的正是那个思心所。
其中，心怀染污、为了离间他人或为了让自己受人喜爱而引发身语活动的思心所，就是离间语。
这种离间语，如果对方不具德行则罪过轻，如果对方具有大德则罪过重。
它有四个组成条件：有一个可被离间的对象；心存离间之意，想着“这样他们就会分裂，就会分离”，或是心存讨好之意，想着“这样我就能受到喜爱和信任”；有相应的努力；对方了知其中的意思。
“离间这些人”，指的是使从此处所说的“这里”那边听到话的人分裂。
“使分裂的人们和解”，指的是对于因某种原因而分裂的两个朋友，或是同一戒师门下等的人，一一前去接近他们，说“像你们这样出身的家族、这样博学的人，这样做是不合适的”等话，从而促成和好，并进一步维护这份和好。
“使更加团结”，指的是进一步维护已经和好的关系。
看到两人和睦相处后——
说“像你们这样出身的家族、具备这样品德的人，这样才相称”等话，从而使这份和睦更加稳固，这就是它的意思。
以和合为乐园的，就是“喜爱和合”。
意思是在没有和合的地方，连居住都不愿意。
经文中也作“喜爱和合的乐园”，这里的意思是一样的。
“乐于和合”，指的是乐在和合之中，舍弃和合就连去别处也不愿意，这就是它的意思。
看到或听到和合就欣悦的，就是“欣悦于和合”；“说促成和合的话”，指的是所说的话能使众生和合，只说这种彰显和合功德的话，不说别的话。
以损害他人要害的身语活动为动机、彻底粗恶的思心所，就是粗恶语。
为了阐明这一点，有这样一个故事：据说有一个孩子不听母亲的话要到森林里去，母亲无法阻止他——
就骂道：“愿凶猛的母水牛追赶你！”
结果森林里真的出现了一头母水牛，正如她所说的那样。
孩子作了一个真实语誓愿：“愿我母亲口中所说的话不要应验，愿她心中所想的应验。”
那头母水牛便像被绑住了一样，僵立在原地不动。
由此可见，即使话语伤及要害，只要出于柔和的心，也不算是粗恶语。
因为父母有时会对孩子这样说——
“愿盗贼把你们碎尸万段！”但即使是一片莲叶落在孩子身上，他们也不愿意看到。
阿阇黎和戒师有时也会对弟子这样说——
“这些人怎么这样无惭无愧地到处游荡，把他们赶走！”但心里却希望他们能成就经教和证悟。
正如出于柔和的心不算粗恶语一样，同样，言辞柔和也并不因此就不是粗恶语。
因为对于想要杀害对方的人来说——
说“让他舒舒服服地睡吧”这样的话并不是不粗恶的话，由于心地粗恶，这仍然是粗恶语。
这种粗恶语，如果所针对的对象不具德行则罪过轻，如果具有大德则罪过重。
它有三个组成条件：有一个可被辱骂的对象；心怀愤怒；出言辱骂。
“纯正”，过失称为“恶垢”，没有恶垢的就是“纯正”，意思是没有过失。
正如“肢体纯净、覆盖洁白”一句中所说的“纯净”一样。
“悦耳”，因为语音优美动听而使耳朵感到舒适，不会像针刺一样引起耳痛。
因为义理美好，不会使全身生起愤怒，反而生起喜爱之情，这就是“令人喜爱”。
能进入内心，不受阻碍地轻松沁入心中，这就是“沁入人心”。
因为德行圆满而存在于都城之中，就是“文雅”，又如都城中养育长大的女子一般柔美，也称为“文雅”。
属于都城的，也称为“文雅”。
意思是都城居民的谈吐。
因为都城居民说话得体。
他们把与父亲相当的人称为“父亲”，把与兄弟相当的人称为“兄弟”，把与母亲相当的人称为“母亲”。
这样的言谈为众人所喜爱，这就是“为众人所喜”。
正因为可爱，也能增益众人的心，这就是“为众人所悦”。
引发无益的言语、由身语行为造起的不善思，就是杂秽语。
由于串习程度轻，罪过就小；由于串习程度重，罪过就大。它有两个成分：热衷于谈论战争、抢劫食物之类无意义的话题，以及说出这类话来。
“适时而说”，就是“适时而说”，意思是审度该说话的适当时机而说。
说真实的、如实的、确切的、本来样子的事，就是“说真实语”。
只说与现世和来世利益相关的话，就是“说有益语”。
只说与九种出世间法相关的话，就是“说法语”；只说与律仪防护、断除防护相关的话，就是“说律语”。
“珍藏之处”指的是存放的处所，具有可存放之处的，就是“值得珍藏”。
意思是说出值得存放在心里的话。
“适时”，即使这样说话——
“我要说值得珍藏的话”，他不会不适时地说，而是顾及适当的时机才说，这就是意思。
“有根据”，就是带有譬喻，即有理由的意思。
“有分寸”，意思是显示出界限，使人能看出话语的界限，照这样说话。
“有意义”，意思是即使用多种方式分析，也无法穷尽，因为义理充实而说话。
或者说，那位说有益语的人所说的义理，由于与那义理相合，所以说出有意义的话，意思是说不会撇开这个说别的。
10.“损害种子和草木”：根种子、茎种子、节种子、枝种子、子种子这五种种子，以及任何绿色的草木等草木类，损害它们，也就是以砍伐、破坏、烧煮等方式加以毁坏，远离这些，就是这个意思。
“一日一食”：有早食和晚食两种食，其中早食是以正午之内为界限的，另一种是正午以后到明相出现之前的。
因此，即使在正午之内吃十次，也仍然算是一日一食。
就是就此而说“一日一食”。
夜里的食用称为“夜”，从此止息，就是“不夜食”。
过了正午到日落这段时间内的食用，名为非时食。
因为远离了这个，就是“远离”“非时食”。
从什么时候开始远离的？
从在阿奴摩河岸出家那天起。
由于不随顺教法，与之相违、成为障碍的观看，就叫作观看戏剧表演。
自己跳舞或使人跳舞等而有的歌舞、音乐，乃至孔雀舞等各种舞蹈，以及观看这类作为障碍而进行的歌舞、音乐表演，就是“观看歌舞、音乐、戏剧表演”。
因为无论是自己表演歌舞等，还是让别人表演，还是去观看别人表演，对比丘和比丘尼来说都是不适宜的。
关于花鬘等，“花鬘”是指任何一种花。
“香”是指任何一种香料。
“涂香”是指用来使肤色艳丽的东西。
其中，佩戴上就叫作“佩戴”，把不足之处补足就叫作“装饰”，因贪爱香料和肤色的美化而享用，就叫作“打扮”。
“处所”是指原因。
因此，意思是远离世人怀着破戒之心去佩戴花鬘等的那种行为。
“高大的床”是指超过规定尺寸的床。
“大床”是指不如法的铺垫物。
意思是远离这些。
“金”是指金子。
“银”是指被称为迦利沙钵拿、铜钱、树脂钱、木钱的这些通用货币。
远离接受这两者，既不亲自拿取，也不叫别人拿取，也不接受被寄放的钱财，这就是意思。
“远离接受生的谷物”，是指远离接受粳米、稻谷、大麦、小麦、稷、䅟子、糠稗这七种生谷物。
不但不可以接受这些，比丘连触碰它们也是不适宜的。
“远离接受生肉”，这里除了特别开许的以外，比丘不可以接受生肉和生鱼，触碰倒是可以的。
“远离接受妇女和少女”，这里“妇女”是指已嫁作人妇的，其余的称为少女，接受她们以及触碰她们，都是不如法的。
在“接受奴婢”这里，仅以奴婢的身份接受他们是不允许的。
但如果这样说：“我把他当作净人给你”“我把他当作寺园人给你”，则是允许的。
在山羊绵羊等直到田地宅地为止的各项中，应依律来考察这些的如法与不如法。
其中，田地是指生长前季作物的地方。
宅地是指生长后季作物的地方。
或者，两者都能生长的地方，那就是田地。
为此用途而未耕作的地块是宅地。
在这里，以“田地宅地”为标题，蓄水池、水塘等也都包括在内。
使者的差事，称为使者的工作，即拿着送给在家人的书信或口信，前往各处。
奔走差使称为被派遣往来于各家之间的小差事。
从事，是指做这两种事。
因此，这就是“从事使者的差事和奔走差使”。
在这里应这样理解这段话的意思。
“买卖交易”，就是买入和卖出。
在“假秤”等词中，“假”是指欺诈。
其中，假秤有四种：外形假秤、部位假秤、把持假秤、隐藏假秤。
其中，外形假秤是指做两杆外形相同的秤，收取时用大秤收，给予时用小秤给。
部位假秤是指收取时用手按压秤杆后端，给予时按压前端。
把持假秤是指收取时握住绳的根部，给予时握住绳的末端。
隐藏假秤是指把秤做成中空，内里放入铁屑，收取时把铁屑放在后端，给予时放在前端。
“金器”是指金碗，用它进行的欺诈就是“假金器”。
如何呢？
做一个金碗，再把另外两三个铜碗做成金色，然后到乡间去，走进某个富裕的人家——
说：“请买这些金器吧”，对方问价时，就表示愿意以相当的价钱给予。
接着，那些人——
问道：“如何才能知道这些是金的呢”，（骗子）就说：“检验之后再买吧”，把真金碗在石头上磨过，然后把所有的碗都给了他们，随即离去。
假量器有三种：容底作弊、堆尖作弊、绳量作弊。
其中，容底作弊发生在量取酥油等物的时候。
因为收取那些东西时，用底部有孔的量器——
说：“慢慢倒”，让容器内的东西大量渗漏出去后再收取，给予时则堵住孔洞，迅速装满后给出。
堆尖作弊发生在量取芝麻、米等物的时候。
因为收取那些东西时，慢慢地堆高尖顶后再收取，给予时则快速装满，削平尖顶后再给出。
绳量作弊发生在丈量田地宅地的时候。
因为得不到贿赂时，就把不大的田地也量成很大。
在“受贿枉法”等词中，“受贿枉法”是指收受贿赂使非物主变成物主。
“欺诈”是指用种种手段欺骗他人。
这里有一个故事：据说有一个猎人捉了一头鹿和一头小鹿回来，有一个骗子——
问道：“喂，这头鹿值多少钱，这头小鹿值多少钱？”
对方回答：“鹿值两枚钱，小鹿值一枚钱”，于是他给了一枚钱，拿走小鹿，走了一小段路后又折返——
说道：“喂，我不要小鹿了，把鹿给我吧。”
他说：“那么，给我两枚钱。”
他说——
“喂，我不是先前已经给了你一枚钱了吗？”
“是的，给了。”
“那就收下这头小鹿吧，这样一来，先前那一枚钱，加上这头值一枚钱的小鹿，就凑成两枚钱了。”
猎人心想“他说的有道理”，就收下小鹿，把鹿给了他。
“诡诈”是指借助伎俩或幻术，把非项链说成项链，把非宝石说成宝石，把非金子说成金子，以仿制品进行欺骗。
“邪曲手段”是指用曲折不正当的手法行事，这正是受贿枉法等这些行为的名称。
因此，就是“受贿枉法的邪曲手段、欺诈的邪曲手段、诡诈的邪曲手段”，在这里应这样理解这段话的意思。
有人说，展示一物却掉换成另一物，这就是邪曲手段。
但这其实已包含在“欺诈”之中了。
在“断肢”等词中，断肢指的是断手等。
杀害指的是使人死亡。
捆绑指的是用绳索等捆绑。
拦路抢劫有两种：雪路抢劫和丛林抢劫。
趁下雪时用雪掩盖行迹，抢劫走在路上的人，这是雪路抢劫。
趁丛林等隐蔽行迹而抢劫（路上的人），这是丛林抢劫。
掠夺指的是抢夺村庄、市镇等的财物。
持械抢劫指的是暴力行为。
进入房屋后，把兵器架在人们的胸口，夺取想要的财物。
这样，从断肢……乃至……持械抢劫中远离，就是沙门乔达摩。
诸比丘，凡夫会这样称赞如来。
到此为止，小戒就说完了。
中戒释义
- 现在，为了详细解说中戒，说了“或者，正如有些……”等语。
这里对其中含义不明的词语作解说如下：
所谓“以信心布施的”，是指相信业、业果、今生和来世而布施的。
意思是：并非因为想“这是我的亲戚”或“朋友”，或想“他将会回报我这些”，或想“他以前曾为我做过这些”，才这样布施的。
因为这样布施的，就不能称为“以信心布施的”。
所谓“食物”，只是教说上的代表说法而已；就意义而言，享用了以信心布施的食物、披上了衣、受用了住处、服用了病者所需的药物，这一切都已经包含在内了。
所谓“即”，是一个虚词。
它的意思是：他们从事损坏行为的那种种子和草木，到底是什么呢？
为了指明这一点，说了“根种”等语。
其中，所谓“根种”，是指姜黄、生姜、菖蒲、白菖蒲、乌头、苦参、香根草、莎草根等等。
所谓“茎种”，是指菩提树、榕树、优昙钵罗树、聚果榕、迦车迦树、木橘树等等。
所谓“节种”，是指甘蔗、芦苇、竹子等等。
所谓“枝种”，是指九层塔、姜黄香草、止血香根草等等。
所谓“种子之种”，是指谷类和豆类等等。
因为这一切，凡是从树上分离下来仍能发芽生长的，就称为“种子聚”。
而未从树上分离、尚未枯萎的，则称为“草木聚”。
应当了知：损坏草木聚是波逸提事，损坏种子聚是突吉罗事。
- 所谓“贮藏受用”，是指对已贮藏之物的受用。
这里有两种说法：依律而言，以及依损减行而言。
首先，依律而言：凡是今天接受的食物，若留到第二天贮藏，受用它就犯波逸提。
但若把自己所得的食物给沙弥，再让沙弥把自己所得的留存下来，第二天食用是可以的，只是不算损减行。
在“贮藏饮料”方面，也是同样的方法。
这里，所谓饮料，是指芒果汁等八种饮料，以及与它们相顺应的饮料。
关于它们的判定，已在《普端严》中说明。
在“贮藏衣物”方面，未经持定、未经作净施分与他人的衣物，既是贮藏，也会破坏损减行——这是间接的说法。
而就直接的说法而言，应当满足于三衣，得到第四件时，应转赠他人。
如果不能转赠给任何人，而想要转赠的对象因外出学习经教或请教问难而不在，那么他一回来，就应立即转赠，不转赠是不可以的。
但若衣不够用，因心怀获得新衣的期望，可以在获得允许的期限内留存。
若因缺乏针、线以及做衣者而无法完成，即使超过那个期限，作了羯磨之后，仍可以留存。
但若想着“这件用旧了，我到哪里再获得这样的呢”而留存，则是不可以的，这既是贮藏，也会破坏损减行。
在“贮藏车乘”方面，所谓车乘，是指肩舆、马车、牛车、篷车、轿子、担架等；
这些不是出家人的车乘。
但鞋才是出家人的车乘。
因为一位比丘，一双用于林野，一双用于洗过脚后穿用，最多可以有两双鞋。
得到第三双时，应转赠他人。
因为若想着“这双用旧了，我到哪里再获得另一双呢”而留存，是不可以的，这既是贮藏，也会破坏损减行。
在“贮藏卧具”方面，所谓卧具，是指床。
一位比丘，一张放在房间里，一张放在白天休息处，最多可以有两张床。
超过这个数目得到的，应转赠给其他比丘或僧团；
不转赠是不可以的。
如此则既是贮藏，也会破坏损减行。
在“贮藏香料”方面，比丘若患有疥癣、皮肤病等疾病，可以使用香料。
取来那些香料后，若那病痊愈了，应转赠给其他患病者，或用于门口按五指手印、熏香等用途。
但若想着“等再生病时会用得上”而留存，是不可以的，这既是贮藏，也会破坏损减行。
所谓“调味品”，应理解为前面未说到的其余食物。
即，这里有些比丘——
想着“在那样的时节会有用”，而叫人取来盛有芝麻、米、绿豆、豆子、椰子、盐、鱼、肉、干肉、酥油、油、糖等物的容器，储存起来。
他在雨季时，一早就叫沙弥煮粥来食用，然后说：“沙弥，在泥泞积水中进村是辛苦的，你去某某人家，告诉他们我正坐在寺院里；
从某某人家取来乳酪等物品来。”这样差遣沙弥。
被比丘们——
问道：“尊者，您要进村吗？”即使被这样问，他也说：“贤友，现在进村很困难。”
他们——
说道：“好的，尊者，您留下吧，我们去寻找乞食后带回来。”就离去了。
这时，沙弥也取来乳酪等物品，准备好饭和菜肴后奉上；正当他食用时，护持信众又送来了饭食，他也从中挑取喜爱的食用。
接着，比丘们托钵回来了，他又从那些食物中挑取喜爱的，勉强撑着吃下去。
如此这般，度过了四个月。
这样的人被称为——
“比丘过着剃头居士的生活，而不是沙门的生活。”
这样的情况，就称为贮藏调味品。
但是，在比丘的住处，可以储存一升米、一块糖、约四分之一升的酥油这样的量，是为了应付不合时宜来到的盗贼之用。
因为，如果连这么一点物质款待都得不到，他们甚至可能会夺人性命；因此，如果没有这些，即使叫人取来储存也是可以的。
在身体不适的时候，其中如法之物，自己也可以受用。
而在净厨里，即使储存很多，也不算是贮藏。
但是，如来对于米升等物，乃至一块四肘大小的碎布，从来没有想着“这个今天或明天将会用得上”而储存起来的情况。
十三、在“观看杂耍表演”这一类里，所谓的跳舞，是指任何一种跳舞；比丘即使在走路的时候，伸长脖子去看，也是不许可的。
这里详细的判定，应该按照《普端严》中所说的方式去理解。
这里是这样，一切与学处相关的经文段落也都是这样。
因为从这里以后，就不再这样一一说明，只在各处说明其要点。
戏剧表演是指演员的技艺表演。
讲古说书是指讲述《摩诃婆罗多》战争等故事。
讲述这类故事的地方，即使前往那里也是不许可的。
击钹奏乐是指铜钹的声音，也有人说是指拍手的声音。
招魂乐舞是指打击密实鼓的声音，也有人说是指用咒语使死尸站立起来。
击瓮奏乐是指用四方形容器敲击的声音，也有人说是指陶瓮的声音。
化妆表演是指演员向神明抛撒供品，或者说是使人赏心悦目的、依想象巧思制作的图画或雕塑。
贱民铁球戏是指玩铁球的游戏，也有人说是指贱民洗麻布的游戏。
爬竿走索是指竖起竹竿来玩的游戏。
洗骨仪式是指清洗骨骸的仪式；据说在有些地方，人们对去世的亲属不予火化，而是埋葬起来。
之后，得知那些亲属的遗体已经腐烂，便将其挖出，清洗骨骸，涂上香料后保存起来。
到了节庆的时候，他们把骨骸放在一处，把酒等放在另一处，一边哭泣哀号，一边饮酒。
关于这点，也曾这样说过——
“比丘们，在南方的一些地方，有所谓的‘洗骨仪式’，在那里有食物、饮料、嚼食、正食、可舐之物、可饮之物，也有跳舞、唱歌、奏乐。
比丘们，这种洗骨仪式确实存在，我并不是说它不存在。”（《增支部》10.107）
也有人说，有些人是用幻术来表演‘洗骨’这件事的。
在“象斗”等这类事情里，比丘既不可以与象等动物搏斗，也不可以使它们互相搏斗，也不可以观看它们搏斗。
摔跤是指角力搏斗。
观战场面是指可以看到激烈交战的场面。
军队集结是指清点军队人数的地方。
列阵布阵是指军队的驻扎，也就是以车阵等方式排布的军队驻扎方式。
阅兵是指——
如《巴逸提》（324）等处所说的“三头象是最少的象队”这类说法所指的军队场面。
十四、放逸就停留在这上面，所以称为“放逸的处所”。
既是赌博，又是放逸的处所，所以称为赌博放逸的游戏。
每一排都有八格，所以称为八线棋；十线棋的道理也是一样的。
虚空棋是指像八线棋、十线棋那样，只是在虚空中比划来玩的游戏。
循环游戏是指在地上画出各种路线圈，在其中来回穿行躲避的游戏。
近身棋是指近身游戏。
把小石子或碎石堆放在一处，不使其移动，只用指甲把它们拿走或放进去；如果其中有哪一颗动了，就算输，这就是这种游戏的名称。
骰子游戏是指在赌盘上玩骰子的游戏。
打棍游戏是指用长棍击打短棍的游戏。
手数筹码游戏是指用虫胶、茜草汁或米粉水浸湿手中的筹码——
说“会是什么呢”，然后在地上或墙上敲打出象、马等图形来看的游戏。
骰子是指丸子游戏。
踏线游戏是指用树叶做成的小管子，人们吹着它玩。
弯木游戏是指乡村孩子们玩的一种游戏，即用小犁玩耍。
空翻游戏是指翻滚的游戏，也就是在空中抓住木棍，或者把头顶在地上，以上下翻转的方式翻滚的游戏。
玩具风车是指用棕榈叶等做成的、靠风吹转动的轮子。
玩具量器是指用树叶做成的小容器。
人们用它来量沙子等东西玩。
玩具小车是指小车子。
玩具弓就是指小弓。
猜字游戏是指在空中或背上写字让人猜认的游戏。
猜心游戏是指猜测心中所想的游戏。
模仿残疾游戏是指模仿盲人、跛子、驼背等人的种种缺陷来表演的游戏。
“15. 超大座椅”是指超过标准尺寸的座椅。
“仍然从事”这句，是就每一处都用宾格来表达而言的。
“兽足椅”是指在脚部安装了兽形雕饰做成的椅子。
“长毛羊毛毯”是指长毛的大毛毯，据说它的毛比标准长出四指。
“彩色花纹羊毛毯”是指织有各种花纹的羊毛毯。
“白色羊毛毯”是指白色的羊毛毯。
“绣花羊毛毯”是指铺满密集花朵图案的羊毛毯。
这种毯子也叫做“余甘子叶毯”。
“棉絮软垫”是指用三种棉絮中的任意一种填满的软垫。
“绣有兽形图案的羊毛毯”是指绣有狮子、老虎等图案的羊毛毯。
“双边毛边羊毛毯”是指两边都有毛边的羊毛毯，有人说是指“一边织出花朵图案的”。
“单边毛边羊毛毯”是指一边有毛边的羊毛毯。
有人说是指“两边都织出花朵图案的”。
“镶嵌珠宝丝绸毯”是指用宝石缝缀装饰的丝绸镶嵌毯。
“丝绸毯”正是指用宝石缝缀装饰的丝线织成的毯子。
不过律藏中说，纯丝绸的毯子是允许使用的。
但《长部注》中说：“除了棉絮软垫之外，其余所有镶嵌珠宝的长毛毯之类都不允许使用。”
“舞者用的地毯”是指供十六名舞女站立起舞用的羊毛毯。
“象背垫”和“马背垫”，就是铺在象背和马背上的垫子。
车座垫也是同样的道理。
“羚羊皮褥”是指用羚羊皮按床的尺寸缝制而成的褥子。
“上等鹿皮褥”是指有一种叫做迦陀利鹿皮的东西，用它制成的上等褥子；
意思是最上等的褥子。
据说这是在白布上铺展迦陀利鹿皮并缝合而成的。
“带顶篷的床”是指连同顶篷一起的，意思是连同上方悬挂的红色帷帐一起。
如果下面铺有不如法的褥子，白色帷帐也不允许使用；如果没有，则允许使用。
“两端有红色枕头的床”是指床两端的红色枕头，即头枕和脚枕，这是不允许使用的。
但若只有一个枕头，两面都是红色的，或是莲花色的，或是彩色花纹的，只要尺寸合适，就是允许使用的。
不过大枕头是被禁止的。
两种非红色的枕头都是允许使用的。
如果得到的超过了这个数量，就应该转赠给别人。
如果无法转赠，也可以把床横铺开来，上面再铺上一层褥子来躺卧。
至于超大座椅之类，也应当按前面所说的方式处理。
这一点正如所说：
“比丘们，我允许砍去超大座椅的脚之后使用，拆去兽足椅的兽形雕饰之后使用，拆开棉絮软垫做成枕头，其余的做成铺地的垫子。”（《小品》297）
“16. 关于涂香按摩等”，从母胎中出生的孩童身上的气味，在满十二岁时会消失，人们用香粉等为他们涂香，以去除身体的臭味，这样的涂香按摩是不允许的。
但对于有福德的孩童，人们让他们躺卧在大腿上，涂上油脂之后按摩，以使手、脚、大腿、脐部等部位长得端正，这样的按摩是不允许的。
“沐浴”是指用香料等为那些孩童沐浴。
“揉捏身体”是指像对待大力士那样，用木槌等敲打手脚以使手臂增粗。
“照镜子”是指任何镜子都不允许携带。
“涂眼药”就是指用于装饰的眼药。
“花鬘”是指编成串的花鬘或未编成串的散花。
“涂香”是指任何用来使皮肤增色的东西。
“面粉”“面霜”是指为去除脸上的黑斑等，涂上黏土膏；若因此使血液流动，就涂上芥子膏；若因此皮肤受损，就涂上芝麻膏；若因此血液沉淀平复，就涂上姜黄膏；若因此肤色变好，就用面粉涂脸，这一切都是不允许的。
关于“手镯”等，有人在手上绑上各种雕花的海螺壳等饰物到处走动，那些以及其他一切手部装饰品都是不允许的；另有人绑着束发带到处走动。
又用金线、珍珠串等把它缠绕起来；
这一切都是不允许的。
另有人拿着四肘长的手杖，或其他装饰过的手杖到处走动，同样地，把绘有男女人像等图案的、装饰精美的药管系挂在左侧；
另有人佩带柄部镶满宝石、极其锋利的刀剑，佩带用五色丝线缝制、绣有鲨鱼齿等花纹的伞盖，佩带用金银等装饰、镶有孔雀羽毛等的拖鞋，有人露出发际线以显示恰好宝石大小、四指宽的边缘，在额上系上头巾，如同乌云中的闪电一般，佩戴顶髻宝珠，佩戴拂尘，这一切都是不允许的。
因为不能通向天界与解脱之道，是无益的言论，所以叫作无益的闲谈。
其中，围绕国王而展开的言论，比如“大同意王、顶生王、阿育法王，是如此有大威力”之类，叫作谈论国王。
谈论盗贼等也是同样的道理。
这些当中，比如“某某国王英俊、可爱”之类的言论，只是耽著世俗的言论，才是无益的闲谈。
如果说成“那位如此有大威力的人，也已经灭亡了”，这样说出来，就成了作为修行所缘的话。
关于盗贼，说“母罗提婆（Mūladeva）如此有大威力，美伽摩罗（Meghamāla）如此有大威力”，是就着他们的行为而说“真是英勇”，这只是耽著世俗的言论，是无益的闲谈。
在战争方面，也包括在婆罗多战争等事件中，说“某人被某人如此杀死、如此刺伤”，只是出于耽著欲乐而说的言论，是无益的闲谈。
但如果说成“那些人也已经灭亡了”，这样说出来，在任何场合都会成为修行所缘。
而且，关于食物等，说“我们吃过、享用过如此色美、香美、味美、触感完好的东西”，这种出于耽著欲乐而说的言论，是不适宜的。
但如果赋予意义地说“以前我们把如此色相等具足的食物、饮料、衣服、卧具、花鬘、香料布施给持戒者，我们曾经供养过塔庙”，这样说就是适宜的。
至于谈论亲戚等，说“我们的亲戚英勇能干”，或者“我们以前乘坐过如此华丽的车乘到处游历”，这种出于耽著欲乐而说的言论，是不适宜的。
但如果赋予意义地说“那些亲戚也已经灭亡了”，或者“我们以前把如此的鞋子布施给僧团”，这样说就是适宜的。
谈论乡村也是一样，以“布局很好、布局不好、食物充足、食物匮乏”等方式，或者说“某乡村的居民英勇能干”，这样出于耽著欲乐而说，是不适宜的。
但如果赋予意义地说“他们有信心、很虔诚”，或者说“已经衰灭了”，这样说就是适宜的。
谈论市镇、城市、国土等也是同样的道理。
谈论女人也是一样，如果就着容貌、体态等出于耽著欲乐而说，是不适宜的；只有说“她有信心、很虔诚”“她已经衰灭了”这样说，才是适宜的。
谈论勇士也是一样，说“有一位名叫难提弥多的战士很英勇”，这种出于耽著欲乐而说的话，是不适宜的。
只有说“他有信心”“他已经灭亡了”，这样说才是适宜的。
谈论街巷也是一样，说“某条街巷布局很好、布局不好、英勇能干”，这种出于耽著欲乐而说的话，是不适宜的。
只有说“他们有信心、很虔诚”“已经衰灭了”，这样说才是适宜的。
所谓谈论井边闲话，是指谈论取水处的言论，也叫作谈论水岸；或者是谈论汲水女奴的言论，如果就着“她姿容美好、擅长跳舞唱歌”出于耽著欲乐而说，是不适宜的；
只有按照“她有信心、很虔诚”这样的方式说，才是适宜的。
所谓谈论亡灵，是指谈论已故亲人的言论。
其中，判定标准与谈论在世亲人相同。
所谓谈论各种琐事，是指脱离前述与后述各类言论、性质各异、其余那些无益的言论。
所谓谈论世界起源的臆说，是指谈论“这个世界是由谁创造的，是由某某创造的”，
“乌鸦是白色的，因为它的骨头是白色的；
鹤是红色的”，
因为血是红色的——诸如此类，属于顺世论者诡辩式的空谈言论。
所谓谈论海洋起源的臆说，是说“为什么海叫作萨伽罗（sāgara）？
因为是被萨伽罗天神所掘，所以叫作萨伽罗。”
“因为他亲自以手势宣告‘是我所挖掘的’，所以叫作萨慕陀（samudda，海）”——诸如此类，属于无益的谈论海洋起源的臆说。
所谓盛，是指增长。
所谓衰，是指衰退。
说这样是盛、那样是衰，就这样那样陈述一些无益的理由而展开的言论，叫作谈论盛衰的臆说。
- 所谓争论式的言谈，是指争执的言谈、好争斗的言谈。
其中，“我说的前后一致”，意思是：我说的话前后一致、通顺、切合义理、切合理由。
“你说的前后矛盾”，意思是：你说的话前后矛盾、不通顺。
“你所熟习的观点已被推翻”，意思是：你长期以来因反复练习而娴熟的观点，被我仅仅一句话就推翻、颠覆了，你什么都不懂。
“你的论点已被驳倒”，意思是：你的过失已被我揭发出来了。
“去为你的论点解围吧”，意思是：去吧，四处奔走，为解除过失而努力；
意思是到处去请教、学习。
“如果你能够，就设法自圆其说吧”，意思是：如果你自己能够做到，那么现在就自圆其说吧。
- 在传信的言谈中，“去那里”，意思是：从这里到某个地方去。
“过来这里”，意思是：从那里到某个地方来。
“把这个拿走”，意思是：从这里把这个东西拿走。
“把那个带来这里”，意思是：从某个地方把这个东西带到这里来。
简而言之，这里所说的传信，除了为同修中的五种人、以及与三宝有关的利益事务之外，与在家教法相关的其余事务，是不适宜从事的。
- 在**“弄虚作假”等词中，因以三种欺骗的事而欺骗世人、使人惊异，所以叫作弄虚作假的人**。
为了求取利养恭敬而花言巧语，叫作花言巧语的人。
以暗示为惯常手段的人，叫作暗示旁敲的人。
以威逼为惯常手段的人，叫作威逼图利的人。
以利求利，即寻求、追逐，叫作以利求利的人。
弄虚作假、花言巧语、暗示旁敲、威逼图利、以利求利——具备这些性质的人，这就是他们的称谓。
这里的要点就是这些。
至于详细说明，这些弄虚作假等的内容，在《清净道论》戒论的部分，已经引用巴利原文和义注加以阐明了。
到此为止，中戒就结束了。