七、质多罗相应
一、结经义注
- 食邑村是指产出收益的村子。
通行，是指由于证得了无碍解（paṭisambhidā），毫无阻碍地通行。
结经义注完毕。
二、第一伊西达多经注释
- 因为没有把握，是说由于缺乏明辨的能力，没有办法解答这个问题。
这位居士提问，是因为在长老们无法解答时，他想要自己来解答，并没有烦扰僧团的意图。
居士看到长老们在第一次发问时没有解答，仍旧一再追问，这在外人看来就像是一种烦扰，所以才说**“烦扰”**。
第一伊西达多经注释完毕。
三、第二伊私达多经义注
- “阿盘提”是指阿盘提国，而这个国家在中印度（majjhimapadesa）以南。
因此义注说“南路”。
“带着这样的意思”是说：尊者是带着随喜那句话的意思说的，而不是出于想从他那里得到什么的心思。
第二伊私达多经义注结束。
四、摩诃迦神变经释（Mahakapāṭihāriyasuttavaṇṇanā）
三四六、准许他们处理：就是准许那些奴仆和雇工随自己的意思去处理剩下的东西。
kudhitaṃ（义注用来解释“酷热逼人”的读法）：就是被猛烈的日晒烤得滚烫。
因此说了“下面”等等这段话。
热得极其厉害：就是它的热性极为猛利。
不与他处相混的独有用词：因为在别的地方没有出现过，所以是三藏中不与他处相混的词，意思就是只在这里出现的词。
身体松弛无力：就是身体松垮下来，而“向后退缩”是限定它的成分。
这里：就是在作这个决意神通的事情上。
结成云幕：就是从四面遮蔽起来，生起像帐幕一样的一层云幔。
雨：就是指云（下雨的云）。
一滴一滴地：就是一个个雨点；洒下来：就是像密结的网那样降下来。
义注用“这里”等等这段话表明：按上面说过的方式，预备工作与决意各有“各别”与“合一”两种，交叉搭配起来，这里一共可以成立四种组合。
不论用哪一种方式：就是在上面所说的四种方式中，用这一种或那一种方式来做。
作了预备工作：就是已经以“成为这样或那样吧”的方式转起了预备心。
有人说：“紧接着预备工作之后，这是就下面这种预备工作说的：为了生起决意心，先从已经入的、作为基础的禅那出定，随后在决意心的同一个转向心路过程（ekāvajjana-vīthi）中转起的那个预备工作。”
摩诃迦神变经释完毕。
五、第一迦摩浮经释
- “瑕”（ela）指的是过失；过失在戒上不存在，所以叫做“无瑕”（nela）；他的支分是无瑕的，所以是无瑕的支分，即戒的功德极其清净。
因此居士质多说：“大德，‘无瑕的支分’，这是对诸戒的代称。”
而义注里为了只指出没有过失这一点，说的是“无瑕的支分，意思是没有过失”。
那位正走过来的比丘，这是针对大劫宾那长老（Mahākappina）说的。
依照自己亲眼所见而说的，是说：他依照自己以一切知智（sabbaññutaññāṇa）现前了知的实情而说。
而他却是靠推求义理的方法，是说：这位居士并不是从别人那里听来的，只是靠推求义理的方法这样说的。
第一迦摩浮经释完毕。
六、第二迦摩浮经的注释
- 常常修习灭尽定——因为他是阿那含（anāgāmī）。
这些行——就是被称为“身行、语行、心行”的这三种行。
在名称上和在意义上都彼此混杂，正因为这样才纠缠不清，也就是混乱；不明显，就是难以弄明白；很难说明，就是难以毫不混淆地加以说明。
因为同一个善思既被称为“身行”，也被称为“语行”，也被称为“心行”。
入息出息在某些地方也被称为“身行”，寻和伺也被称为“语行”，想和受也被称为“心行”。
因此说了**“因为”**等等。
这里，把东西拉过来拿住，就是拿取；把到手的东西拿在手上，就是执持；把拿到的东西放开，就是放下；摆动，就是动作。引发就是使它们完成。
下巴活动——就是依身表（kāyaviññatti）而在前一阶段先做出下巴的活动。
因为只有这样才能发出言语。
这样，这些等等，是对上面所说的意义作的总结。
问的是词义——意思是：我要让长老讲出它与其余的行在词义上的差别。
依靠身体——这里，它们依靠身体这一点，应当从它们随着身体的有无而有无来理解，而不是就身体作为它们的依止缘来说。为了显示这一点，他说了“身体存在的时候它们就有，身体不存在的时候它们就没有”。
而这里的身应当看作是业生身（karajakāya）。
依靠心——就是依靠心，得到作为依止缘的心以后才生起的。
紧接在“正在进入”这个词旁边说出的“将要进入”这个词，理应只表示邻近的未来时，而不是别的时间，因此他说——
“这两个词说的是非想非非想处定的阶段”。
这样说是因为那个词理应这样讲，并不是因为他那时真有这样的心的转起。
对“已经进入”也是同样的道理。
前两个——就是指“将要进入、正在进入”这两个词。
后一个——就是指“已经进入”这个词。
已经修习过——就是为了进入灭尽定而使它生起了。
通过次第进入各种定这一所谓的灭尽定的修习，那个心就已经修习过了。
因此他说了“那样修习过的心”等等。
就在第二禅里——就是在第二禅的刹那灭去。
在那里，由于它不生起、不被产生，前面（义注）才把它说成“灭”。
四无色蕴那种由相应的预备工作所成就的不转起，就是被称为“灭尽定”的东西；它们的这种不转起，
就是所说的“在灭尽定之内灭去”。
由于经文说的是“心行灭去了”，有人就主张除此以外的心等并没有灭去。为了指出这种主张，他说了“说的是‘心行灭去了’”等等；接着为了通过指出它会推出说不通的结论来破除这种主张，他又说了“对他们应当这样说”等等。
不要执著——就是不要对原样传下来的文字本身起执著。
诸位阿阇梨的方法——就是依照诸位阿阇梨辗转传来的法的方法、法的准则。
在唯作心的相续转起——就是在属于小地（欲界）的善与不善诸法的相续转起的时候。
因为在它转起的时候，身和语的作业就会进行；意思是说，在以看、听等方式取所缘的活动正在进行的时候。
因此他说——
“外面的所缘不断撞击净色”。
像被沾污一样——就是由于受到撞击的伤害，像被擦抹过一样。
他借此显示：这种撞击只是使五门的识得以迅速生起，撞击本身并不是所缘。
正因为这样他才说——
“在灭尽定之内，五净色格外光亮”。
从那以后再成为有心——这是就意义上必然得出的结果而说的——
因为单凭“我要在这么长的时间里保持无心”这句话，那个意思就已经成立了。
这样修习过的——这里并没有单独对心的修习这回事，因为只要限定了时限，再通过为进入灭尽定而应做的预备工作的修习，心的这种修习就成就了。
不过这段——指的就是那段关于灭尽定的论述。
两种力，就是止和观这两种力。
三种行的——就是身行、语行、心行这三种行的止息。
对十六种智行，是指无常随观等八种随观智和四道四果这八种道果智，也就是这十六种智的转起。
九种定行，就是八种等至是八种定行，它们的近行定按照同样是定这一点算作一种定行，这样一共是九种定行。
得自在的慧，就是称为自在状态的那种慧。
并从各个方面在《清净道论》里讲说过了——那些方面暂且不谈，不过它的本身形态还是应当说一说，所以说道——
“那么，这所谓的灭究竟是什么呢？”
如果说是诸蕴不再转起，那么他们是为了什么才像进入禅乐等那样进入这种定的呢，所以说了“诸行”等等。
果定的心，就是阿罗汉果的心或阿那含果的心。
因为说了“在那以后，在有分心的时候”，所以说道“那么，果定难道……乃至……不产生吗？”
是会产生的，因为它能生起色法。
这位比丘的，就是指入灭尽定的比丘。
这样的果定不产生，就是说属于第四禅的那种果定不产生入息出息。
果定属于第四禅这一点是怎样确定下来的呢？所以说道——
“或者说，这一点又何必深究呢？”等等。
因为按照下面要说的方式也能解答这个问题。
从寂静的定，是就灭尽定本身而说的。
都是不算数的，因为它们的自性极其微细；僧祇婆长老从前在入定的那一刻，入息出息也就成了不算数的。
因此说“这里说的正是就有分心的时候而说的”。
“在运用唯作心的……乃至……语行生起”，为什么这样说呢？
难道在有分心生起的时候寻和伺不是也照样生起吗？
虽然它们确实生起，但是并没有达到语行的特相——为了显示这层意思，才说了“那么，有分心”等等。
“空触”等等，既可以就其自身的性质来说，也可以就所缘来说——这是就作为所缘的东西而说的。
果定名为空，因为它空掉了常、乐、我的自性。
说为“空触”，是因为按照上面所说的方式它具有空的自性。
果定名为无相，因为没有贪等的相。
果定名为无愿，因为没有贪的愿求等等。
其余的按照已经说过的方式理解。
因此说“在无相和无愿上也是同样的道理”。
贪等的相——这里的等字应当看作也把行相包括在内。
从哪个角度说果定的触名为空，就从哪个角度说果定本身也名为空；不过教说是以触为首而来的，所以才那样说。
在无相和无愿上也是同样的道理。
来路在这里，或者说凭它而有来路，所以叫作来路的（āgamanikā），这个词把 ka 字改作 ya 字，就成了依来路而说。
出起，是由于生起了从相而出的道。
叫作无相，因为它揭除了常的相。
而且在这里，作为标准的只是出起，不是把握和见。
叫作无愿，因为它与对乐的愿求相对立。
叫作空，因为它直接对治我见，又因为它清楚地见到了空无众生。
道叫作无相，因为它由那样的观而来。
果叫作无相，因为它由那样的道而来。
就只能说成三者取一的说法，是因为来路没有确定下来；意思是说，观得到无相等名称这件事并不确定。
因此说了“所以”等等。
不过，由于那观在道出起的时候也可以是这种样子，所以应当看到：就它而言，触也和道、果一样具有这样的转起形态，因此上面所说的那种三者取一的说法就没有立足的余地。
三种触会接触，这是就人的不同而说的。
因为在这一刹那里，三种触并不是接触同一个人。
否则就该说成“三重的触在接触”了。
不过，经文说的是“对从灭尽定的果定出定的人”等等；对这样的人来说，上面所说的那三种触都可能出现。正是为了毫无遗漏地把它们都包括进来，才说“三种触会接触”。
涅槃叫作远离，因为它远离了一切行。
正因为完全朝着那远离倾斜、偏趋，那些已经止息了一切操劳的最上等的人，才会进入灭尽定——它就是四蕴的不转起，以毫无遗漏地摄取为特相。
第二迦摩浮经的注释结束。
七、瞿达多经的注释
- 它们的，指的就是那些被称为无量心解脱、无所有心解脱的禅那。
“意义也不同”，是把上文的“不同”一词引下来构成的句子。
因为遍满时没有限量而得名为**“无量心解脱”的，是梵住禅那，所以说了“就所属之地而言”**等等。
无所有心解脱，指的是无所有处禅那，所以说了**“就所属之地而言”**等等。
观，指的是无常随观，或者也指一切随观。
所谓造成限量的东西，是因为它自身在谁身上生起，就会以显示那个人缺乏功德的方式造成限量。
因为遍满时没有限量，是说就遍满而言，它的行境没有限量。
涅槃也确实是无量的，因为那些以有限量为行境的烦恼，连以它为所缘都做不到。
场，这里指的是摊铺在打谷场上的稻穗之类的谷物。
碾下去呀，意思是“碾压吧”。
因此说了**“意思就是碾压”**。
作为所缘的东西，或者造成缠缚的东西，它一样也没有，所以是无所有的；正是这“无所有的”状态，叫做无所有。
色相，指的是遍处（kasiṇa）的色相。
没有被算进来，是说就它自身的形态而言没有被算进来，但就意义而言确实已经算进来了。
因此说了——
“因为从‘空于贪’等说法来看，它已经含在每一种里面了”。
不同，是就语词而言的。
意义相同，是说就所缘而言——即从所缘这一点上说，它们的性质是同一的。
因此说了**“无量……乃至……意义相同”**。
就所缘而言，就是依着所缘来说。
因为四种道、四种果就所缘而言都归入涅槃，所以意义相同，所缘也相同。
但在某个场合，这是指把无量等一一单独提出来说；这些都只是依各种说法而说的，因为它们都是缘着涅槃转起的。
所以**“在某个场合”**这句话，是针对它们依各种不同的说法在各处出现的情形而说的。
瞿达多经的注释结束。
- 尼乾陀若提子经注释
- 尼乾陀若提子经注释
- 精通圣典——是说圣典教法已经背诵纯熟，能够脱口而出。
通晓佛陀的教法——是说已经通达导师的教法。
因此（义注）说了“已证不还果”等等。
赤身裸体、心意弯曲——因为不穿衣服而称为“裸”，因为心意弯曲而称为“曲”，正因如此才毫无光彩。
因为赤裸，他在外形上毫无光彩；因为心意弯曲，他在内心上也毫无光彩。
因为信世尊——这里的属格要按处格来理解，意思是对世尊怀有信心。
对世尊的信受与确信，也可以用属格说成“他的信”。
接受——就是我领会到这一点，意思是我亲自了知它。
他说出的正是尼乾陀若提子所问的那层意思。
挺起身体——就是把身体向上挺直。
腆出肚子——是说把背向后弯，让肚子朝前挺出来。
脖子——以伸长的方式昂起，就是把脖子抬高，朝各个方向张望。
这一切都是为了显示尼乾陀若提子得意的神情：他想着“现在可以向沙门乔达摩提出论难了”。
因此他说了“那他大概也会认为风”等等。
有根据的——就是合乎正理的。
提问的途径——就是称为问题的那种审察；所谓问题，就是只在心里推究“应当是这样”。
一个举示——就是略加举示，也就是把意义简略地陈述出来。
解答——就是详加指示，也就是对意义加以分析之后再加以说明。
照这样——就是按照这个方法。
其余各处——是说在一切的问题、举示和解答当中，意义都应当详细地去理解。
尼乾陀若提子经注释结束。
- 裸形者迦叶经义注
- 裸形者迦叶经义注
- “足以（alaṃ）”就是“有能力”；有能力造就圣者的身份，所以称为足以成就圣者。
因为能知道所应知的，它就是智；也正是这同一个智，因为能现前见到，所以称为知见；由于它超胜，所以是殊胜知见。
所谓“pāvaḷa”，指的是臀部那个部位；正是用它来掸拂那个部位以去除尘土，因此本文里说的拿一束拂子掸去坐在地上时沾在身上的尘土，指的就是这件东西——孔雀尾羽扎成的一束拂子。
裸形者迦叶经义注结束。
十、见病经义注
- 末多王是一位地居天神，是众鬼神的主宰，住在苏罗波多罗树（surāpotalarukkha）上。
因此说**“末多王时代”**。
说了**“药草、青草和林中大树上”以后，为了依次说明这三类，就说“诃梨勒……略……树上”**。
以希求的方式把心立定。
将会实现，就是照着心中的意愿那样实现。
既然这样，意思是：因为连天神们也认为他临近死亡，所以那番教诫才会是最可贵的，它将长久地给你们带来利益和安乐。
《见病经》义注结束。
《质多罗相应》义注结束。