十二、世间欲功德品
一至二、第一魔索经等诸经的解释
114-115.
烦恼魔住（āvasati）在这里，所以叫做住处（āvāsa）。
这住处就是作为欲功德的内、外诸处。
落入了掌控，就是去到了烦恼魔的住处。
三种的，是指被称为戏论想（papañcasaññā）的三种魔。
正因为如此，也可以理解为落入了天子魔的掌控。
第一魔索经等诸经的解释结束。
- 到达世界尽头经的注释
- 到达世界尽头经的注释
- 有情、身体、草木村落等在这里坏灭，所以是世界，也就是轮围。
而诸行则是就破坏、毁坏的意思而称为世界。
尽头：就是终结。
跟一切知智相印证：就是与一切知智所行的方式相会通，使两者没有抵触。
我要称赞：就是我要赞叹。
具有这样的情况：就是说，你们对我提出的这个请求是这样成就的、应当这样看待的。
因此说“意思是像这个样子”。
知道时确实知道：就是用一切知智去知道那应当知道的。
因为安住在一分智（padesañāṇa）上的人，并不能知道一切应当知道的。
因为这是就最殊胜者而作的说明（ukkaṭṭhaniddesa），又因为取法上不加限定，用“知道”这个词就完整无遗地涵盖了一切所知之物，所以以它为对象的知道这一动作，只有以一切知智作为工具才合适。
这个意思应当依据上下文，以及依据与“世尊”一词相邻并举来加以阐明。
他所看见的，正是应当看见的：就是用天眼、慧眼、法眼、佛眼、普眼这几种智眼去看见那应当看见的。
或者，知道时确实知道的意思是：就像另外那些带着颠倒、主张已遍知欲与色的人，虽然知道却是以颠倒的方式去知道，世尊不是这样。
意思是：世尊由于已经断除颠倒，所以知道时确实知道；由于没有依邪见而起的见（diṭṭhi-dassana），所以看见时确实看见。
因为是以见来引导的缘故：就像眼引导、成办众生的看见一样，同样，因为世尊也为世间成办如实的见，所以从“引导看见这一作用”的意思上说他是眼（cakkhubhūta）；或者因为他由慧眼所成，又或者因为他以自生智成就、证得了慧眼，所以是眼（cakkhubhūta）。
智（ñāṇabhūta）：这个词的意思也应当同样地去理解。
或者，法就是诸菩提分法，因为他由这些法而生起，也因为他为世间生起这些法；或者因为他成就、证得了不与他人共有的法，所以是法（dhammabhūta）。
就最胜的意思而说道智叫做“梵”，因为他由道智而生起，也因为他为世间生起道智，并且他以自生智证得了道智，所以是梵（brahmabhūta）。
因为他宣说四谛法，所以是宣说者。
因为他长久地使对谛的通达传续下去而宣说，所以是弘传者。
把意义引出来：就是把苦等意义提举出来。
或者，他是使人到达第一义——涅槃的人。
因为他在众生身上生起对不死的作证，也就是给予不死，所以是不死的给予者。
因为诸菩提分法都归属于他，所以是法主。
一再让人请求、使人负担沉重，这就叫做让人为难，把话说得难以理解而讲说的人也是这样。
由于眼存在，才认作世间，眼不存在时就不会这样。
因为离开了内处，就没有世间这个称呼。
因此说“因为眼就是世间”等等。
还没有断除（我）见的：就是还没有根除有身见的人，他不能破解密集（ghanavinibbhoga），于是把部分当作整体一样，认作“世间”、思量为“世间”。
用“同样”这个词，是把“认作世间、思量为世间”一语中的三个词（“世间”“认作”“思量”）牵引过来。
他的：就是凡夫的，或者是轮围世界的。
因为凡夫正是把眼等连同它们所在的空间认作“轮围”。
靠行走：就是靠用脚行走。
不能：因为它们没有边际。
就坏灭的意思：这是为了依行作世间（abhisaṅkhāraloka）来显示世间的尽头而说的。
它的尽头就是涅槃。
它是能够到达的，因为可以由正行道而到达。
至于轮围世界的所谓尽头，那是没有的，因为靠行走到达不了。
用这些语句：就是用这些作为句子成分的语句。
而这些语句的特征是字母的聚合，因此说“用这些字母连缀成的词”。
用一个一个的字母：意思是用那些在各个词里有固定排列、被心一个一个分别把握的字母。
就趣向的意思而说慧叫做“paṇḍā”，由慧而行、而到达，所以叫做智者（paṇḍita），也就是有慧的人。
大智慧应当依无碍解来理解，因此说“大的义”等等。
像那样：这里的“那样”，在第一种解释中只是一个虚词（nipāta），而在第二种解释中则是回指前文，因此说“解答了它”。
到达世界尽头经的注释结束。
四、欲功德经注释
一一七、由心，这里的属格是用作具格（工具）的。
所谓被心触及，就是领受，因此（义注）说“以前被心体验过的”。
顺应三个季节而有三座宫殿，随着这三座宫殿而有三班歌舞伎乐的差别。
这只是就它使人心生喜爱这一点把它当作欲功德来说明，并不是就贪欲而言。
因为自从出家以后，菩萨就不曾有过欲寻。
因此恶魔波旬说：
“七年之中，我一步一步地紧跟着世尊；
却找不到这位具足念的正等正觉者的任何可乘之机。”（经集四四八）
“将会有一位名叫弥勒的佛”等等，只是指出有以未来为所缘这回事罢了，并不是说菩萨心里真会这样生起。
自身（attā）对他而言是值得爱惜的，这样的人就叫作 attarūpa，即希求自身利益的人；这是在后一分上省略了前一分的成分，因此（义注）把意思说成“本性上希求自身利益的人”。
或者，希求自身利益的人（attarūpena）也可以解作：被喜与悦充满的状态，欢喜雀跃、兴高采烈。
不放逸，就是不疏忽懈怠，也就是在善法上不间断地实行，因此（义注）说“持续不断地实行”。
不放开，就是不把心放开到五种欲功德上，不让它投入其中。
前一种解释是就作善法而说的，后一种是就不作不善法而说的。
两种法，就是不放逸与念这两种法。
应当了知：不放逸与念，以及这样转起的四种善法蕴。
应当作，就是应当使之转起。
在那个处，就是在那个称为涅槃的道理上，也就是在对它的通达上。
那个道理，就是六处的道理。
六处在其中灭去，所以所谓“六处的灭”，说的就是涅槃。
因此（义注）说“涅槃。
所指的正是”等等。
在涅槃中，即 nibbānamhi（同一处格的另一种形式）。
欲功德经注释结束。
五—六、帝释所问经等的解释
一一八—一一九、
所见的（diṭṭhe），是说现前可以直接见到的。
法（dhamme），是说取蕴诸法（即构成这一生身心的五取蕴）。
因为在这些取蕴那里，“这是我”的想和见得以成立，所以它们称为自体。
所以说——
“就在这一生中，是说就在这同一个自体（attabhāva，即这一期的身心存在）里”。
在“他的识就依赖它”这里，“它”（taṃ）这个词回指前面以欢喜等表述方式所说的渴爱，所以说——
“依赖渴爱的业识”。
对它的执取属于它，所以叫作取着它。
所以说——
“对它的执取”等等。
以渴爱为取的那种执取属于它，所以叫作对它的执取。
第六经的意思很浅显，无须解释，因为在第五经中已经讲过同样的道理了。
帝释所问经等的解释结束。
七、舍利弗共住弟子经的注释
- 所谓努力，就是把前面和后面连接起来，使它们相续不断。
所谓中断，就是由于出现了相违的因缘，梵行因此断绝。
八、教诫罗睺罗经义注的复注
- 那些如果正确地修习、反复修习，就能导向解脱，也就是导向证得阿罗汉果的法，这里所说的使解脱成熟的，指的就是信等这些资粮。
所谓能使成熟，就是使解脱走向成熟、走向转变。
所谓法，是指作为原因的那些法。
所谓按照使清净的方式，就是按照它们能作为清净的原因这一点来说；而这种清净，就是信根等五根从原因方面得到的清净。
就像出身高贵的刹帝利王子，由于对立一方的消除、己方的支持，以及生活处所的圆满，而得以清净一样，这里也应当这样来看待；为了说明这一点，义注作者就说了**“关于这一点，有这样的说法”**等等这段话。
没有信等的人，对于信等只会造成退失；有信等的人，则只会使它们圆满；审察能生起净信的经文等，也是同样的道理。所谓能生起净信的经文，指的是《自欢喜经》（Sampasādanīya）等经。
所谓四正勤，是指讲四正勤的那些经。
所谓四念处，是指那四种念处。
所谓禅与解脱，是指围绕诸禅和诸解脱而宣说的那些经。
所谓深奥的智慧之行，是指与蕴、处、界、缘起相关的那些经。
所谓以善友为首的那些法，是指善友、戒律仪、有助于削减烦恼的谈话、精进的发起、能洞穿烦恼的智慧，这些以善友为首的五种****法；它们是在**《自说经》**（31）中，以“弥醯，在这里，比丘有善友”等等这样的话讲说的。
所谓观察世间，是指世尊看到罗睺罗尊者以及那些天神诸根已经成熟。
于是（世尊心想）：到安陀林去，在那里作日间的静坐，将会有一场大集会。
正因如此，下文才会说“（这些天神）有多少，并没有用数目确定的界限”。
依止树木和山而住的是地居天神，住在空中飞行的宫殿里的是空居天神。
所谓应当理解为法眼，是就见到四谛法这层意思而说的。
教诫罗睺罗经义注的复注结束。
世间欲乐品义注的复注结束。