《四集疏》
一、第一个五十经集
一、财货村品
一至二、随觉经等的注释
一至二、
四集的第一经中，领悟（anubodha）是前分智（pubbabhāgiya ñāṇa，即证道之前阶段的智），亲证是由领悟而来的现观。
其中，以领悟为先导的亲证，离开领悟是不会有的——
因为某种领悟（ekacco anubodho）是与亲证相连的，而在生死中流转又以这两者都没有为原因，所以在圣典里说“没有领悟……（中略）……和你们”。
由于以取结生的方式从一有前往另一有就是奔驰，而以一次又一次死去、投生的方式往来就是流转，所以义注说了**“从一有”**等话。
在第一种解释中，是有鉴于“从一生奔向另一生”“反复流转”这两个词是受事义派生（kammasādhana，即以动作的对象为所成），才说了**“由我、由你们”**。
而在第二种解释中，则是心里着眼于其状态义（bhāvasādhana，即以动作本身为所成），因此就按照原文字面而说**“我和你们”**（即属格的“我的、你们的”）。
就像手持绳子的人把用长绳系住的鸟带往别处一样，造业的行（abhisaṅkhāra）借着它把被渴爱之绳系住的众生相续带往另一有；众生就是由这渴爱而被引往诸有，所以它叫作牵引众生流转于诸有的渴爱之绳。
因此义注说了**“诸有的绳索”**等话。
终结了在生死中流转之苦的意思是，在自己的相续中和他人的相续中，使全部在生死中流转之苦毁坏、不再存在。
因为具有被称为佛眼、法眼、天眼、肉眼、普眼的五种眼，所以是具眼者。
由于连同习气（vāsanā）的各种烦恼都已被彻底断除，所以他以格外殊胜的烦恼的般涅槃而般涅槃。
第二经的意思很明显，不需要解释。
随觉经等的注释结束。
三、四、第一损坏经等的注释
三、四、
在第三经中，厄运指的是过失。
挑来，就是积聚、招致。
由于那厄运，他也就无法获得快乐，意思是由于那个过失，他得不到快乐。
因为称赞应当责备的人和责备应当称赞的人，两者的果报是相同的。
而责备应当称赞的人，由于它是以毁损真实具备的功德的方式进行的，罪过很大，所以果报更加痛苦。
那么，称赞应当责备的人又怎么会和责备应当称赞的人果报相同呢？
因为这是把并不存在的功德加到那个人身上，从而成为自己和别人错误修行的原因；也因为这等于拿应当称赞的人来比，把他那并不存在的功德说成实有。
因为就连在世间，把不勇敢的人说成和勇士一样，也要受到责难，更何况把修行不好的人说成和修行好的人一样呢。
自己的财产，指的是自己的资财。
只是很小的厄运，意思是由于它只关乎现世，而且可以补救，所以这过失很小。
这……（中略）……更大的厄运，是因为它是造作并积累起来的，属于来世的事，而且无法补救。
尼罗浮陀（nirabbuda）是一种特殊的计数单位，所以义注说了**“按尼罗浮陀的计数来算”**，意思是十万个尼罗浮陀。
至于一个尼罗浮陀有多长，按年数来算应当这样理解。
正如一百个十万是一俱胝（koṭi），同样，一百个十万俱胝叫做一跋俱胝（pakoṭi），一百个十万跋俱胝是一俱胝跋俱胝（koṭipakoṭi），一百个十万俱胝跋俱胝是一那由他（nahuta），一百个十万那由他是一宁那由他（ninnahuta），一百个十万宁那由他是一个阿浮陀（abbuda），再把它乘以二十，就是一个尼罗浮陀。
有人诋毁圣者而投生到地狱，意思是诋毁圣者的人投生到那个称为尼罗浮陀的地狱；其实并没有一个单独叫做尼罗浮陀的地狱，这只是无间地狱（avīci）里按尼罗浮陀的计数来受苦的那个地方的名称。
第四经的意思很明白。
第一损坏经等的注释结束。
五、顺流经的注释
五、在第五经中，顺着流而去，是说顺着轮回之流的方向而去。
由于所修的行相反，是说由于所修的行是逆着轮回之流而转起的厌逆随观等修行。
本性已经稳住，是说由于具备了不动摇的净信（acalappasāda）等，所以本性已经稳住。
因为不还者（anāgāmī，即阿那含）的心不可能被不信以及欲贪、瞋恚所动摇，而且具有不会从那个世间回来的法性，所以名为本性已经稳住。
渡过了洪流，是说越过了欲流等四种洪流。
到了对岸，是说到了涅槃这个彼岸。
婆罗门，是说由于已经除去了恶，所以得到婆罗门这个称号的诸漏已尽的人。
因此说“最上的、没有过失的人”。
五种结怨的业，是说杀生等五种恶行。
即使伴随着苦、伴随着忧，是说当烦恼缠绕的时候，连同所生起的苦与忧一起。
圆满，是说三学当中连一学也不缺少。
清净，是说没有随烦恼。
梵行，是说最上的行。
用这一段所说的是入流者（sotāpanna，即须陀洹）和一来者（sakadāgāmī，即斯陀含）。
那么，他们是哭着修梵行的吗？
是的，他们可以说是因烦恼而哭泣地修梵行的；持戒具足的凡夫比丘正是包含在这里面。
心解脱，是说果定。
慧解脱，是说果智。
以六种方式到达彼岸，是说以证知到达彼岸、以遍知到达彼岸、以修习到达彼岸、以舍断到达彼岸、以现证到达彼岸、以等至到达彼岸，这样以六种方式到达了一切法的彼岸，也就是究竟。
这里其余的部分很容易理解。
顺流经的注释结束。
六、少闻经的注释
六、在第六经中，所闻很少，就是在九分教（navaṅga-satthusāsana，导师的教法分九支）里只听闻了一点点。
为了显示这九分教，才说了**“经、讽颂”**等等。
在这里，为了把经等各支分别开来加以显示，就说了**“两部分别、义释、犍度、附随”**等等。
可是这样的划分怎么能说得通呢？
因为夹有偈颂的经是讽颂，不含偈颂的经是记说。
而脱离这两者、又不带有自说等特别名称、可以算作经这一支的经，并不存在。
而且**《吉祥经》**等等（小部·小诵 5.1 等；经集 261 等）也不该被摄入经这一支，因为它们本身是偈颂，就像《法句》等那样。
或者说，由于它们夹有偈颂，倒该被摄入讽颂这一支，就像《有偈品》那样。
同样，两部分别等当中那些夹有偈颂的部分，不也该摄入讽颂这一支吗？
回答如下——
“称为经，这是总称，其余的则是别称；
各有依据，因为已经约定俗成，因为“在一起”要有另一个对象，而不是由于另外的东西。”（《导论义注》摄集节的注释；《长部复注》第一卷·第一次大结集记述的注释；《显扬真义疏》（Sāratthadīpanī-ṭīkā）第一卷·第一次大结集记述的注释）
因为对一切佛语来说，称为经，这就是总称。
正因为如此，尊者大迦旃延在**《导论》**中（摄集节）说：“对九种经的寻求。”
“那位世尊的教法中，经里传来的、属于经所摄的有这么多”（律藏·波逸提 655、1242），“在自宗中有五百部经”（《法集论义注》因缘记述；《论事义注》因缘记述），诸如此类的说法也证明了这个意思。
其余的则是别称，各有依据，意思是在它的某些部分当中，讽颂等别称是根据各自不同的依据确立起来的。
确实如此：对讽颂来说，夹有偈颂就是它成为讽颂的依据。
因为在世间，人们也把带有诗句（siloka）或夹有偈颂的散文著作叫做“讽颂”。
而在没有偈颂的情况下，先提问再作解答，这就是记说成为记说的依据。
因为提问与解答就叫做“解说”（byākaraṇa）。
“解说”（byākaraṇa）加长首音节，就成了“记说”（veyyākaraṇa）。
既然这样，那些夹有偈颂等的经，只要是以先提问再解答的方式展开的，不也就成了记说吗？
并不会成为记说，因为那样一来讽颂等名称就没有立足之处了，而且前面已经限定说“在没有偈颂的情况下”。
确实如此：像《法句》等纯粹以偈颂结集而成的，虽然夹有偈颂、却与由喜悦与智所成的偈颂相关联的，以“世尊曾这样说过”等语句相连的，以及与不可思议未曾有之法相关联的那些特别的经，依次确立了偈颂、自说、如是语、未曾有法这些名称；同样，虽然是偈颂体，但在显示世尊过去生中行持威力的那些经上确立了本生之名；同样，虽然有提问解答、也夹有偈颂，但在某些经上，由于它们使人获得知解，就确立了方广之名。像这样，由于夹有偈颂等各自不同的依据，在各类特别的经上确立了讽颂等名称，所以讽颂等别称所指的，就是经这一支之外的其余各支。
而这里凡是不具备讽颂等支的依据的，那就属于经这一支，因为它避开了特别名称，只以总称来称呼。
可是，夹有偈颂的经是讽颂，不含偈颂的经是记说，这样经这一支就不可能存在——这个责难不是依然如故吗？
并非依然如故，因为已经解决过了。
因为前面已经解决了：“在没有偈颂的情况下，提问与解答才是记说成为记说的依据。”
另外，前面所说的——
“因为是偈颂，所以《吉祥经》等不应被归入经这一支”——这话不对，因为已经约定俗成。
因为《吉祥经》等是经，这一点早已约定俗成。
它们并不像《法句》《佛种姓》等那样是以偈颂的身份被人知晓的，而正是以经的身份被人知晓，也正因为这样，义注里才特意提到“名为经的”这个名称。
至于所说的“因为夹有偈颂，所以应被归入讽颂这一支”，这也不对，因为**“在一起”要有另一个对象**。
因为所谓夹有偈颂，就是“与偈颂在一起”。
而所谓“在一起”，按意义来说必须是相对于另一个东西而言的；但在《吉祥经》等里面，并没有哪一部分经文是在偈颂之外的，可以说它“与偈颂在一起”；也不存在另有一个叫做“总集”（samudāya）的东西。
还有前面所说的——
“在两部分别等里面，夹有偈颂的那些部分应被归入讽颂这一支”——这也不对，因为那些偈颂是另外的。
因为那些偈颂本来就是另外的，它们已被收入本生等当中。
所以，两部分别等并不因为那些偈颂而成为讽颂这一支。
这样就应当了解，经等各支相互之间并没有混杂。
这里只是简略地说，详细的论述我们已在《善见律注》这部律藏解说的疏释**《显扬真义疏》**（sārattha. ṭī. 1，第一次大结集记述的注释）中阐明，有意了解的人请参看那里。
既不了解它的意义，也不了解它的法，没有依法随法而行，这里的关联应当这样来了解：他不了解义注，也不了解圣典，并且没有践行与出世间法相应的法，也就是前分修行道。
正因为这样，义注才说：“既不了解它的意义，也不了解它的法，就是不了解义注，也不了解圣典……乃至……他没有践行”。
少闻经的注释结束。
- 庄严经的解释
- 庄严经的解释
- 在第七经中，智慧的通达能力，是说以证悟真谛等为内容的智慧的通达能力。
受到调伏，是说依彼分断（tadaṅga）等的方式，受到了对烦恼的调伏。
坦然自信，是说由于造成怯懦的邪见、疑惑等恶法已经消除，所以是坦然自信的智；意思就是不怯懦的智。
由于依三藏而听闻得很多，所以他们称为博学多闻。
他们持守的正是那所学的教理之法，就像盛在金器里的狮子油脂不会变质那样，不让这法损坏，而是以熟练精通、流利通畅的方式把它安放在心里，所以称为能持所闻之法。
并且这样的人就成为自己所听闻之法的承载者，所以说“所闻之法的承载者”。
庄严经的解释结束。
八、无畏经的注释
第八经。由于迷乱而四处寻求庇护，这种怯懦就叫做 sārada，也就是因迷乱而起的恐惧。
这种怯懦（sārada）在他身上已经消失，所以叫做 visārada（泰然无畏、无所怯懦的人）；这种人的状态就是无畏。
而这无畏，就是依于智的成就、断的成就、说法殊胜的成就和安稳这四项而生起的四种反观智。
因此他说了**“在四种情形下”**等等。
属于牛王（usabha）的，就叫做最尊，也就是最尊贵的位置。
因为他们以自称一切智的方式走到前面来，或者因为八种会众前来亲近，所以叫做āsabha（牛王），也就是过去诸佛。
而这个位置——是说诸佛的位置就是一切智本身。
就这样站立着——意思是：即使他不说出来，只要这样站立着，也就算是自许了。
承当它——就是认可它。
在八种会众中——就是在这样说到的那些会众中：“舍利弗，我确实知道自己曾走近数百个刹帝利的会众……中略……走近婆罗门的会众、居士的会众、沙门的会众、四大王天的会众、三十三天的会众、魔的会众、梵天的会众，在那里我也曾与他们同坐、曾与他们交谈、曾与他们进行讨论。
舍利弗，我看不到有任何根据可以说‘在那里恐惧或怯懦将会落到我身上’。”（《中部》1.151）
发出无所畏惧的吼声——就是凭着下文所显示的那种智的具备，他想着“我是泰然无畏的”，于是发出无所畏惧的吼声。
用《狮子吼经》——就是用《蕴品》中所出的那部《狮子吼经》。
在“天与人的四轮转起”（《增支部》4.31）这句经文的余下部分中，说的是依止善人等所带来的果报成就是如何转起的；或者说，是以先前依止善人等为所依，而有后来依止善人等的成就转起。
应当知道，在那段经文里，也是通过“等”这个词把 cakka（轮）这个词包括进来的。
形状像轮子的雷电，就叫做雷电之轮。
在胸轮等处——应当知道，通过**“等”**这个词，cakka（轮）这个词也用在命令、集群等意思上。
因为在“我们要破僧、要破轮”（《波罗夷》409；《小品》343）等处，命令被称为“轮”。
在“天的轮、阿修罗的轮”等处，指的是集群。
由于通达以阿罗汉道为究竟，阿罗汉道智就是通达，所以说了**“在果的刹那，就称为已经生起”**。
由此可知，说法智虽已获得，它的作用却要到他人开悟才算完成，所以说了**“直到阿若憍陈如证得入流……中略……在果的刹那，就称为已经转起”**。
而从那以后直到般涅槃，说法智的转起应当理解为就是那已转起的法轮的持续存在。
被这样说成的法上——就是在所说到的那些法上。
因为对那些法只是有口头的说法而已，并没有真正见到——根本就不存在那样的法。
或者说，那些法只是依着别人对世尊所说的“这些法你并没有彻底觉悟”这句话才被说成那样，这就是被这样说成的法上。
正如在“法无碍解”（《分别论》718-721）等处那样，dhamma（法）这个词是“因”的同义语，所以他说了“有理有据地，就是用有根据的话”。
而这里所说的因，应当理解为使论断得以成立的因，不是产生结果的因，也不是使之达成的因。
根据——就是责问的理由。
这里，责问者作出责问，所以是理由；法使责问得以作出，所以也是理由。
因此他说了**“既指人”**等等。
安稳——就是因为任何人都无法阻挡，所以不受扰害。
它们身上有障碍，或者说它们系属于障碍，所以叫做障碍法。
而既然它们是这样的，就称为造成障碍的东西，所以他说了**“因为它们造成障碍，所以叫作障碍法”**。
由于不是故意的违犯并没有太大的罪过，才这样说了**“故意违犯的”**。
七种犯聚等等只是举例而已，因为其余被说成“障碍法”的那四种法，在成为障碍法这一点上也并无例外。
不过这里所指的是淫欲法——这是就事情的起因而说的，就像阿利吒学处（《波逸提》417）那样。
因为如果有人即使在那一刻见到了诸欲的过患而离欲，他就会证得殊胜的成就，不会执着于诸欲，所以才说了**“淫欲……中略……会有障碍”**。
这里，任何人——不只是出家人，而是任何一个人。
正因如此才说了“对于沉溺于淫欲的人，连教法也会忘失”（《经集》820）。
在那个不能引导出离的法上——就是以被别人所设想的那个不能引导出离的法为根据。
因为这里的处格是在“根据”的意义上用的，表示与那个动作相关联。
被牵系住的——就是编造出来的。
因此他说了**“被造作出来的”**。
纷杂的状态——就是众多的状态。
被众多的人所依附——就是被众多的沙门（samaṇa）、婆罗门（brāhmaṇa）所依附、所牵系住。
无畏经的注释结束。
- 贪爱生起经的注释
- 贪爱生起经的注释
- 在第九经中，依靠它才有（bhavati）健康，所以叫做受用（bhava，字面就是‘有’），也就是病人所需的资具。
增长了的‘有’就是增有（abhava）。
因为这个 a 音是表示增长的意思，就像“saṃvarāsaṃvara（种种防护）”、“phalāphala（种种果实）”这样的用法一样。
酥油、奶油等食品，这里用等这个字，是为了把麻油、蜂蜜、糖浆之类也包括进来。
而这里提到酥油、奶油等等只是举例说明，应当看作是把病人所需的一切资具都包括在内。
或者说，种种更精美的受用应当理解为小的和大的生有（upapattibhava，投生而成的那一期存在）。
正因如此，义注才说“在种种美好的受用中”等句。
或者说，**有（bhava）**就是成就（sampatti），**非有（abhava）**就是失坏。
**有（bhava）**就是增长，**非有（abhava）**就是减损。
而贪爱是以此为因缘而生起的，所以说“或者因为种种更精美的受用”。
以贪爱为伴，就是把贪爱当作同行的伴侣。
因为贪爱就像在无水旷野里把阳焰误认作水的那种水想一样，对那被渴逼迫、焦渴难耐的众生，以给他指望慰藉的方式起着同伴的作用，使他对诸有等不生厌离，让他四处流转。
确实如此，贪爱就像那些只用甜味诱捕、不管猎物会摔下悬崖的猎人一样，只向他显示在充满无数过患的诸有中有种种好处，于是使他在无益的罗网中四处流转；因此贪爱被说成是“人的同伴”。
有人会问：难道烦恼等其他法不也是产生诸有的因缘吗？
这是真的，但它们并不像贪爱那样是特别的因缘。
确实如此，因为它不借善法而借不善法、不借欲界等的善法而借色界等的善法，成为产生诸有的特别因缘。
正因如此，它才被称为集谛。
此生与来生，此生和来生合起来就是‘此生与来生’；轮回具有这样的此生与来生，所以轮回就叫做‘有此生与来生的（itthabhāvaññathābhāva）’；也就是上面说的此生与来生。
其中，此生是指人的状态，来生是指除此之外其余的众生居处。
或者说，此生是各类众生现在的自体，来生是未来的自体。
或者说，与现在同类的另一个自体也是此生，不同类的就是来生。
正因如此，义注才说“此生与来生，这里所说的此生是指现在这个自体”等句。
不断流转就是轮回。
“诸蕴的相续，以及诸界、诸处的相续，
不间断地运转着，这就称为轮回。”（《清净道论》2.619；《长部义注》2.95 呵责的注释；《相应部义注》2.2.60；《增支部义注》2.4.199；《法集论义注·因缘论》；《分别论义注》226 行蕴句的解说；《经集义注》2.523；《自说经义注》39；《如是语义注》14）
因此义注说“诸蕴、诸界、诸处的相续不断”，意思是诸蕴、诸界、诸处以因果关系一个接一个地不断转起。
认清了这样的过患，这里也有人读作“认清了这个过患”，意思是认清了这个作为一切轮转之苦的根源、作为其集起的贪爱这一过患。
或者说，认清了这样的过患，就是认清了上面所说的无法超越轮回这一过患、这一缺陷。
没有任何执取，是由于舍弃了称为四种取的一切执取而没有任何执取；或者这里的意思应当理解为：他将因诸蕴的般涅槃而脱离行的转起。
贪爱生起经的注释结束。
- 轭经的注释
- 轭经的注释
- 第十经中，系缚的意思是：它们把业与果报连结起来，把有等与后世的有等连结起来，把众生与苦连结起来，所以叫做轭。
就贪求的意思来说它是欲，又按上面所说的意思来说它是轭，所以叫做欲轭。
为了表明有轭就是对有的贪，所以说了**“对色有和无色有”**等语句。
其中，第一种是对生有的贪，第二种是对业有的贪，第三种是与有见（bhavadiṭṭhi，即常见）相应的贪；就像按染着的意思叫做贪一样，按系缚的意思才说它是轭。
对四谛的无知这句话是依据经藏的讲法而说的。
因为这部注释本来就是对经藏的解说；或者说，因为过去际等也都包含在四谛之中。
生起：生起有两种，即刹那的生起和缘的生起。
生起的那一刹那是刹那的生起，而缘本身就是缘的生起。
“生起着”、“生起这件事”叫做生起；“由它而生起”也叫做生起——应当知道这两种生起连在语词意义上也有分别。
了知缘的生起的比丘，也就了知刹那的生起；了知刹那的生起的比丘，也就了知缘的生起。
因为对于已经从缘的角度看见诸行生起的人来说，再从刹那的角度看见它们的生起就变得容易了；而对于已经从刹那的角度看见它们生起的人来说，由于事先已经很好地把握了诸缘，从缘的角度去看也就容易做到了。
但在这里是为了表明刹那的生起，所以注释者说了**“生起就是出现”**。
灭没也有两种，即究竟的灭没和坏灭的灭没。
究竟的灭没就是不再转起的灭；也有人说，那就是涅槃。
坏灭的灭没就是刹那的灭。
对于在前阶段通过学习、询问等方式观察这两种灭没的人来说，看见其中一种，另一种也就随之看见了。
就在前阶段，在从尽、灭的角度思察等的时候，以坏灭的灭没为所缘而看见它的人，是通过排除的方式、依据传闻等而看见究竟的灭没；但在道的刹那，以究竟的灭没为所缘而看见它的人，则是以不迷惑的方式看见另一种，也就是坏灭的灭没。
但在这里是为了表明坏灭的灭没，所以注释者说了**“灭没就是坏灭”**。
而且在这里，仅仅通过提到诸欲的生起与坏灭，就既阐明了诸欲是依缘而生起的，同样也阐明了欲境也是如此，因此应当知道，这就阐明了两者都是无常、苦、无我的。
甜美的性质：注释者用这个词表明依于诸欲的乐与喜。
因为经中说过：“比丘们，凡是缘于这五种欲乐而生起的乐与喜，这就是诸欲的甘美。”（中部一·166）
而不甜美的性质：注释者用这个词表明以诸欲为因的苦与忧。
触处是指眼等诸处，它们是在六门中生起的触的原因。
所以注释者说了**“眼等，它们是眼触等的原因”**。
punobhava（再有）一词是 punabbhavakaraṇa（造成再有）省略了后分而成的；并且应当知道，前分的末尾变成 o，就像 mano 一词那样。
它们以造成再有为常态，所以叫做导致再有的。
或者说，由于表示常态的 ika 这个词尾已经把那层意思表达出来了，所以应当知道这里没有出现表示动作的词，就像以吃饼为常态的人叫做 āpūpika 那样。
或者说，因为它们给予再有、导向再有、一再地引生出有，所以叫做导致再有的。
因为“诸派生词”本来就是用复数来立名的，或者因为派生词的用法变化多样，或者因为派生词的特征就在于能够指称，所以应当知道，在“给予再有”等诸义当中，ponobhavika 一词的构成也同样成立。
它们使正在行道的人脱离欲轭等，使他离开，所以叫做离轭；不净观禅等就是使人脱离诸轭的种种原因。
所以注释者说了**“离轭是指使人脱离诸轭的种种原因”**等语句。
轭经的注释结束。
槃达村品的注释结束。