对“无明缘行句的解说”的注释
- 而这，指接下来要说的内容。
经中以“比丘们，什么是无明？对苦的无知”等（《中部》1.103）说了四处的无明，所以说“按经教的方式”。
而在《概说品》（《法集论》1106）中，经中在四处说过的那同一个无明，是在八处从覆蔽的作用与生起处来说明的，所以为了按《概说品》这段的释义加以阐明，就以“按阿毗达摩的方式”开头，说了“因为这样说过”等等。
应当毫无遗漏地加以分别。
因为分别正是阿毗达摩的方式。
应当补出“处的无知”，把它和“八”这个词连读，成为“对八处的无知”。
在其余各处，指苦、集以及前际等。
以所缘的方式，意思是也以把它们作为所缘的方式。
这里，指“对苦的无知”等这段文句中。
它，指无明。
已生起的，指尚未被圣道根除而存在的已生（asamūhatuppanna），当下正在生起的就更不用说了。
为了说明“覆蔽”这里所说的覆蔽方式，就说了“不让人通达如实的自性相”。
应当体会、应当通达的自性叫作味（rasa）；自己的味叫作自味（sarasa）；如实的、如其本然的自味叫作如实自味（yāthāvasarasa），也就是以“逼迫义”等（《无碍解道》2.8）所说的那种，而前际等也只是苦谛的细分；正因为这如实自味本身是应当被辨识的，所以叫作“如实的自性相”。
不让人通达它，就是不让人亲证地了知它。
这两者，指前际和后际，也就是过去和未来的五蕴。
或者，由于具有前际与后际两部分，属于现在这一时段的中际，就叫作前后际。
这是无明，这些是行，这是显示对此缘性和缘生诸法亲证了知的方式。
在这里，指在这些苦等之中。
虽然无明对苦等也会以作为所缘的方式转起，但应当理解：正如它对灭和道无法取为所缘，而是以对想要了知它们的人覆蔽它们的方式，以及以成为把非灭、非道执取为灭、道的原因的方式转起，从而不让人如实通达它们；对苦等也是同样的情形。
所以才说“这里所指的只是以覆蔽的方式而言的无明”。
以苦等为对象、造成盲暗的，以及作为能造成盲暗的贪等的缘、呈现为不见状态的，都是无知。
- 福等，指福行（puññābhisaṅkhāra）等。
其中，它净化造作者自己的相续，使相续远离非福的果报和苦的杂染，所以叫作福（puñña）。
或者，造作者怀着求利益与安乐的意愿去造福，它通过成就这件事来满足造作者的意愿；或者，它能产生值得尊敬的生存，所以叫作福。
这样，按照词源解释的方法，应当理解：能满足意愿的（pūraka）和能产生值得尊敬的生存的（pujjanibbattaka），都称为福（puñña）。
它既是福，又因为造作自己的果报而是行（abhisaṅkhāra），所以叫作福行。
与福相对立而叫作非福，应当按与上面所说相反的方式来理解非福行。
由于离那些与定相违的法极远，所以不动摇，又造作不动的生存，所以叫作不动行。
由身所推动的，或者从身转起的，或者是身的行，所以叫作身行。
语行和心行也是同样的道理。
其中，第一组三行是依据《思量经》等而取的。
因为那部经里说：“如果造作福行，识就趋向福”等（《相应部》2.51）。
第二组三行是依据《分别经》。
因为那部经里说：“比丘们，有这三种行。
哪三种？
身行、语行、心行。”（《相应部》2.28）
详细地说等，是从自身体性和类别上阐明福行等。
只以修习方式转起的，而不是以布施、持戒的方式——这是指出其中可得的福业事。
正因为这样，无色界思也被说成是“只以修习方式转起的”。
有些人说，“只以修习方式”这个限定语排除了神通思；这是不对的，因为就像承认那些神通思以无明为缘一样，也承认它们是福行。
否则，神通心的生起就根本无法归入福业事了；而说它“是善，却不是福业事”，是不合理的。
杀生等：应当理解，“等”字不只是包括其余的不善业道，而是包括全部的不善业。
至于其余，指身行等。
为了显示依门而转起，意思是福行等转起时，是经由这些门转起的。
有人质疑：为什么说“共二十种思”？如果引生身表、语表的善与不善思被称为身行和语行，那么以同样方式转起的善的神通思也应当说是语行。针对这个质疑，才说了“神通思”等。
在这里，指在取身行、语行时，或者在取身思、语思时。
没有算进去，是说义注里没有把它算进去，因为“神通思不作为识的缘”。
那么为什么不作为缘呢？它不也是善的、会带来果报的法吗？
确实如此。但说它是善的、是会带来果报的法，是因为它在渴爱、无明与慢还没有断除的相续中有所作为地转起，而不是因为它会产生果报。
而且它如果要产生果报，也只会产生色界的果报。
因为属于某一地的业，不会产生属于另一地的果报。
而且它只会产生与自己所缘相同、在（结生、有分、死）三处起作用的果报，因为《心生起品》说，色界果报只取与业相同的所缘。
可是并不存在以小（paritta，指欲界法）等为所缘的色界果报，而神通思恰恰是以小等为所缘的。
所以可以知道，它不产生果报。
而且，神通是在遍处上生起的第四禅定的功德。
正如经中所说：“他在心这样得定时”等（《长部》1.244-245；《中部》1.384-386、431-433；《波罗夷》12）。
所以它类似于定的果，而作为果，它并不再带来果。
就像在今生获得资具是布施、持戒的功德一样，神通思也不产生果报。
“而且就像神通思一样，掉举思也不作为识的缘”，这句话需要审察，因为《分别论》把掉举俱行法单独提出来，说过“对它们的果报的智是义无碍解”（《分别论》725）。
不过，这个问题在前面蕴释的注释里讲不善的部分已经审察过了，所以应当按那里审察的方式来理解。
此外，关于这一点，有些人分别解说如下：即使见和修还不存在，对那些将会有见和修的凡夫和有学来说，在见和修生起的时候能被它们断除的不善，就分别称为见所断和修所断。
但凡夫没有修，所以谈不上修所断。
因此，在凡夫身上转起的不善，即使是见所不能断除的，也不称为修所断。
如果这样称呼它们，那么见所断法岂不就会在某时以某种缘——所缘缘、所缘增上缘、亲依止缘——成为某些修所断法的缘了吗？
可是《发趣论》里并没有说见所断法以任何缘作为修所断法的缘。
至于有学身上现存的不善，因为能用修来断除，所以是修所断。
正因为这样，对有学来说，见所断法已经被舍弃、吐出、放掉、断除、舍遣、弃除、彻底弃除，所以不会被品尝，也不会被欢喜。
正因为已被断除，它们是喜的因、不散乱的因，不会引生忧和掉举，所以它们不会成为修所断法的所缘缘、所缘增上缘或自然亲依止缘。
因为圣者不会依靠已经断除的不善而生起贪等烦恼。
因为这样说过：“以预流道断除的那些烦恼，他不再回到、不再返回、不再重返……乃至……以阿罗汉道……乃至……不再重返。”（《大义释》80；《小义释·弥德古学童所问释》27）
而且，也不能说凡夫身上见所能断的不善不以任何缘作为其余不善的缘，因为论中说：“他品尝、欢喜邪见，缘于邪见而生起贪，生起邪见、疑、掉举。
缘于疑而生起疑、邪见、掉举。”（《发趣论》1.1.407）这里说了邪见和疑是掉举的所缘缘。
这里的掉举，是就与掉举俱行的心生起而说的。
正因如此，在增上缘的解释中只说了：“他尊重邪见而品尝、欢喜，尊重它而生起贪、生起邪见。”（《发趣论》1.1.415）并没有说“生起掉举”。
所以，见和修所断的法，虽然不能按过去等来说，但就那些应当由见和修使它们成为不会再生起的不善而言：在凡夫身上转起、依待将来的见、能被它断除的，是见所断；在有学身上转起、依待将来的修、能被它断除的，是修所断。
其中，修所断法因为缺少助伴，不会产生果报，所以没有说修所断思是异刹那业缘；但是，在凡夫身上生起、没有可依待的见或修的那些法——对自己财物的欲贪等，以及与掉举俱行的心生起——由于三结以及与三结同处的烦恼还没有断绝，它们的助伴并未耗尽，不能否认它们会产生果报，所以《分别论》中说了掉举俱行法的果报。
如果这样，那些没有可依待的见或修的不善，岂不就要被说成非见所断非修所断了吗？
不会，因为“非见所断非修所断”（《法集论·三法论母》9）是就不应断的法说的，而不善法的自性与不应断的法相反。
即使如此，它们在这个三法中岂不就得被说成“不可说”了吗？
不会，因为《心生起品》中列出的十二种不善心生起，都已被“见所断”“修所断”这两句所摄。
就像在已生三法中，按法来说一切有为法都已被摄，所以过去法虽然按时间来说没有被摄，也没有被说成“不可说”，因为在以心生起和色的身份所摄的法中，没有不可说的；同样，这里在以心生起的身份所摄的法中，也没有未被摄入而不可说的，所以应当知道没有说它们是不可说的。
因为凡是有某种心生起必定属于不可说的地方，那个三法在三句之外就有第四部分，所以就像在上面说过的各处一样，论中在那里也把应当拆开归类的心生起拆开归类，例如说“有些是不可说为以小法为所缘的”等（《法集论》1422）。
由于没有这种情况，在已生三法中和这里都没有那样说。
或者，就像在色界中，三大种因为与有对色性质相同，而被说成是有对的。
正如所说：“在无想有情中，依一个不可见有对的大种，有两个大种；依两个大种，有一个大种。”同样，在凡夫的相续中转起、与修所断法性质相同的不善法，也可以称为修所断。
所以，不会落入‘不可说’的情形。
如果是这样，就得出这样的意思：对自己财物的欲贪等，即使是在凡夫的相续中转起，也可以称为修所断，它们是对他人财物的欲贪等的亲依止缘；而贪是贪和见的增上缘。
但是，就像色界中的三大种因为不是可触的，从究竟义上说并不是有对的；同样，在凡夫的相续中转起、对自己财物的欲贪等，因为离开了断除它们所需观待的修，从究竟义上说也不是修所断，所以没有说修所断法是异刹那业缘。
也没有说见所断法以任何一种缘作为修所断法的缘。
因为以见所断法为缘的那些烦恼，在见道以后就不再转起。
至于与掉举俱行的心生起，虽然它也以见所断法为缘，但见道对它所做的只是让它失去助伴而已，并没有通过见道使它的任何状态成为不再生起的法，所以说它完全是修所断的。
因此，既然它是这样的，那么说它有助伴时生起异熟、没有助伴时不生起异熟，就不矛盾。
另一些人说：这一切都只是那些论师在逞能、自我标榜罢了。
为什么呢？
因为与掉举俱行的心生起完全是修所断的。
世尊就是这样说的：“哪些法是修所断的？
与掉举俱行的心生起。”（《法集论》1406）
如果世尊认可那种意思，那么就像在过去所缘三法组中，先说“没有一定以未来为所缘的法”（《法集论》1433），再分别说明那样，世尊在这里也会先说“没有一定是修所断的法”，然后说“与掉举俱行的心生起，有时是修所断，有时不可说”。
而为了成立那种说法，以“如果可以称为”等所讲的理由，也不合道理。
为什么呢？
因为对于以见所断法为所缘的贪、见、疑、掉举，所认可的只是它们属于见所断这一点。
至于有人说，圣典中用“掉举”一词说的是与掉举俱行的心生起，并且为了证明这一点，拿增上缘的解说中没有举出掉举作为依据，这个依据也不成立，因为可以看到《发趣论》里的文句是有省略的。
例如，“过去法是现在法的所缘缘，未来法是现在法的所缘缘”（《发趣论》2.18.2），在这两句的分别解说中举出了他心智；而在“现在法是现在法的……”这一句的分别解说中，虽然也可以得到他心智，却没有举出来。
应当考察：就修所断法给予异熟这一点来说，见所断法是怎样成为它的助伴的。
是像无明等对于布施、持戒等那样，仅在它们生起时，以使它们具备给予异熟的能力的方式，见所断法成为修所断法的助伴呢？还是像烦恼对于业给予结生那样呢？
这里有什么问题呢？如果是前一种说法，那么因为有学的相续中已经断除了见所断法，在其中转起的修所断法就会成为唯作，就像在已经断除无明、渴爱、慢的相续中转起的布施等那样。
如果是后一种说法，那么它也会成为见所断，因为它没有超出导向恶趣的性质。所以，这里应当按照前面考察过的方式，就与掉举俱行的心生起给予异熟这一点，以不违背圣典和义注的方式来确定意思。
它也，是指掉举思也是如此。
在讲识的缘时，是指在讲完整的异熟识的缘时。
如果应当除去，为什么又说“共二十种思”呢？为了说明其中的原因，就说：“不过，这些思全都是以无明为缘的。”
这也表明了无明对神通思同样是缘。
如果是这样，就应当说连同神通思共二十一种。并非如此，因为不这样说的原因前面已经讲过了。
而那个原因同样是不说掉举思的原因。所以这是在说明：两种性质相同的思中，神通思因为某个原因没有被提到，那么基于同样的原因，已经算进去的掉举思也不该算进去。
这一组三行，是指身行这一组三行。
前一组三行，是指福行这一组三行。
归入，是怎样归入的呢？
因为福行中分为八种欲界思的那一部分，对于远离身恶行的人来说，有时是身行；对于远离语恶行的人来说，有时是语行；而在意门生起的十三种思，既是福行，也是心行。
非福行也是这样：以身恶行的方式转起时，有时是身行；以语恶行的方式转起时，有时是语行；离开这两门、在意门转起时，有时是心行；而不动行就是心行。这样，第二组三行就归入前一组三行。
所以说：“从意义上说，应当只按福行等来理解无明作为缘的情形。”
- 因为有无明，才有行，意思是：因为在无明存在的时候，行才会存在。
因为没有无明的时候，行在任何时候都不会生起。
现在，为了说明无明的这种存在，论中说“还没有断除……无知”。
这表明：这里所说无明的存在，是指它还没有被道所灭，而不只是指它当下正在现起。
这个意思前面已经阐明过了。
而用“称为无明的”这个说法，排除了把“无知”理解为智的缺无等意思。
因为这个 a
字（否定前缀），在“无因诸法”（《法集论》二法论母2）、“没有比丘的住处”（《小品》76）等处，可以看到是用来排除与该事物相结合。
因为这里显示的是缺无。
在“无缘诸法”（《法集论》二法论母7）中，它用来排除与该事物的关联。
因为缘生法与缘相关联，而这些法不是缘生的，所以这里显示的是与缘的这种关联被排除了。
在“不可见诸法”（《法集论》二法论母9）中，它用来排除该事物的性质。
因为“可见”就是能被看见。
或者，如果因为眼识能看见它而叫作“可见”，那么这里的 a 就是用来排除‘为眼识所把握’这一性质。
“无漏诸法”（《法集论》二法论母15）也是这样，用来排除‘为诸漏所缘取’这一性质。
在“无对诸法”（《法集论》二法论母10）、“无所缘诸法”（《法集论》二法论母55）中，它用来排除该事物的作用。
在“无色诸法”（《法集论》三法论母11）、“非心所诸法”（《法集论》二法论母57）中，它用来排除‘是该事物’这一点。
因为这里表明的是‘不同于它’这一点。
在“非人”（《长部》2.321）中，它用来排除的仅仅是‘是该事物’这一点。
只是没有人的身份，其余都相同，所以这里暗示的是相似。
在“不是沙门却自称沙门”（《增支部》3.13、27；《人施设论》91、124）、“不配做儿子的人”中，它用来排除本应具备的德行。
因为这里可以看出是在呵责。
在“您是否少病（无病）”（《本生》1.15.146；2.20.129）、“腰腹纤细的少女”中，它用来排除‘不少’（即‘多’），表示的是‘少’。
在“未生诸法”（《法集论》三法论母17）中，它用来排除与该事物相似的状态。
因为过去法曾经生起过；将生法由于部分缘已经成就，已经开始生起；超越三时的法（涅槃）由于是存在的——这些都与已生法相顺，现在法就更不用说了。所以这里可以知道的，是与过去法等都不同的状态。
在“无学诸法”（《法集论》三法论母11）中，它用来排除该事尚未完成的状态。
因为这里表明的是它已经完成。
这些意思在这里都不成立，所以用排除法来说：就像与善对立的法是不善，同样，与明对立的是无明；由此应当知道，与智对立的法就是无知。
当作快乐来执取，意思是：由于苦苦性、坏苦性、行苦性，轮回之苦在智者看来只应当被看作苦，他却以乐想去执着它，认为它是快乐。这说明了渴爱在那里转起。
造作，就是使它产生。
以渴爱为资具，就是被渴爱以“这是快乐、这是美好”等方式装备起来、配备起来，意思是被装饰起来。
因为愚人不知道渴爱是苦的集，以“但愿我在身坏命终之后，能生到刹帝利大富豪家中”等方式（《中部》1.442）这样渴求着，就用渴爱去装备诸行。
或者，以渴爱为资具，是指作为渴爱的随从。
因为诸行造作出作为渴爱对象的眼等和色等，交给具有渴爱的人，把这些对象送到渴爱面前，所以就好像是渴爱的随从一样。
殊胜趣处，指梵天界等。
绑缚数百头牲畜、令人恐怖的力饮祭（vājapeyya）等，就是祭祀。
为了不死而受持的难行，就是不死苦行。
或者，抱着“愿我成为不死者，或成为天神，或成为普通天神”的愿望而奉行的禁戒行，就是不死苦行。
或者，因为它是苦，能置人于死（mara），所以是‘致死的苦行’，也就是不死苦行。
应当理解为：就像“adiṭṭha（未见）”一词可以用在“已见”的意思上，“amara（不死）”一词在这里用在“mara（致死）”的意思上。
由于会引生坠入生等深渊的苦，所以说福行像从悬崖上跳下去。
用“引生巨大的热恼”这句话，表明福果由于持续灼烧，就像草做的火炬一样。
和少乐味，用“和”字包括了砧板上的剁切、刺穿、肢体的毁坏等。
为了它，是指作为那本性为坏苦的善趣果之缘的福行。
福果被当作可爱、有乐味的东西来执取，就像灯焰和涂了蜜的刀刃。
而为了它去造作的福行，就被说成像扑向灯焰、舔涂了蜜的刀刃一样。
人以“这位年轻游方女的手臂柔软多毛，触起来真是快乐”等方式（《中部》1.469），由于乐想而察觉不到它不净的本性，就去享用某些欲乐，就像孩童玩弄粪便；又由于被烦恼压制，就像被愤怒和不乐压制、不能自主而想死的人吞吃毒药。他就这样去造作非福行，这种行在当下造作的时候和未来受果的时候都令人厌恶，而且是苦。
或者，也可以这样配合：与贪俱行的非福行像玩弄粪便，与瞋俱行的非福行像吞吃毒药。
鬼城虽然可怕，但因为欲乐丰足，成为乐颠倒的因；同样，无色界的果报由于连续不断，生灭难以察觉，相续长久，它们的变坏不被察觉，所以虽然是行苦和坏苦，却成为常等颠倒的因。因此应当这样配合：这些果报像鬼城，而不动行像走向鬼城。
“只有在有无明时才有行，没有无明就没有行”——前面从正面和反面两方面简要说明了行以无明为缘的意思，为了用经文证成这个意思，论中引用了以“这也曾经说过”开头的经句。
其中，无知的人，就是没有智慧的人。
陷在无明之中，就是具有无明，意思是还没有断除无明。