杂论注释
- 如此：意思是以前面所说的那种方式。
用这个词，是指回以“当他的心这样得定时”等语（《长部》1.244-245；《中部》1.384、431-433；《波罗夷》12-14）所展示的圣典脉络，以及对这段圣典的释义方式。
正如圣谛包含在诸谛之中，取蕴也包含在诸蕴之中。
世尊以自生智，从自性、集起、灭没、乐味、过患、出离这几方面，如实地知道、通达这两者，或者把它们宣说出来；只有世尊才因这种超群的五蕴觉悟而值得称赞，所以说“了知五蕴者”。
文句的连接是：“知道了”与“应当了解”相连。
在这些当中：指在五种神通当中。
由于提到这五种神通时就已经把附属智包括在内，所以说“五种”。
所以说“因为在这些当中”等等。
其中，附属智：就是随从的智。
这是因为，就像须弥山周围那些随着须弥山的形成而形成的环带状区域被称为它的“附属”一样，这两种随着天眼的成就而成就的智，也被称为天眼的附属。
在这里出现的：其中“这里”是针对前面所展示的那些经文语句说的。
但在这以外的《沙门果经》等经里，意所成智也作为一种神通智单独出现。
“在这些当中”这个词所指回的，是那些三法，还是那些所缘？
这有什么问题呢？如果指的是三法，那就不妥当。
因为神通智并不在三法上生起。
如果指的是所缘，那也不妥当。
因为先标举一样东西，却指回另一样东西，这是不妥当的。
随他怎么想，姑且算是指三法吧；可是不是已经说过“因为神通智并不在三法上生起”吗？
这并不矛盾，因为用“三法”这个说法所指的，其实就是那些所缘。
或者就算是指所缘吧；可是不是已经说过“因为先标举一样东西，却指回另一样东西，这是不妥当的”吗？
这也没有过失，理由正如上面所说。
- 在这七种所缘上：这七种所缘在事物本身上虽然没有差别，却依地、时、相续的差别而区分开来。
因为这种区分是按三法来取的。
由于神变智不以道为所缘，所以这里不包括道所缘三法。
它：指神变智。
关于“使身依止于心”等语所应说的，前面已经说过了。
带宾格的：意思是取了第二格（宾格）形式的词。
“转变身”是用宾格说的。
所以说“因为以色身为所缘”，意思是因为以色身的颜色为所缘。
就是那个心：在依身来转变心时所说的那个基础禅心，就是这同一个心。
大舍利窖藏：指除了罗摩村的塔以外，从其余七座塔中用神通取出舍利，在王舍城殿堂般的地下室里所作的那个舍利窖藏。
虽然以“这些香”等语取的是现在的香等，但因为是对未来作决意，所以成为决意心所缘的，只是它们在未来具有不干枯等特性的色。
瓦塔尼亚住处（Vattaniyasenāsana）是频阇森林里的一座寺院。
酪汁：就是酪浆；对它作决意的人，以未来的酪色为所缘。
以现在为所缘，是因为它以现在的色身为所缘。
自己的身与心：指自己的身和自己的心。
- 声也属于小法，因为一切色都属于欲界。
只是现存的：就是指当下正在发生的。
- 须陀洹的心：指须陀洹独有的心。
“斯陀含的”等处，也是同样的道理。
应当一直推到阿罗汉：应当这样推下去：“斯陀含不知道阿那含的心，阿那含不知道阿罗汉的心。”
一切人的：知道一切圣者的心，更不用说非圣者的了。
文句的连接是：其他较高的阿那含等，也知道较低的斯陀含等的心。
他认为，别人过去和未来的心可以知道，现在的心却不可能知道，带着这个想法而问：“怎么会以现在为所缘？”
对方为了指出在什么情形下可能，先把“现在”加以分析，说了“现在有三种”等语。
其中，已达生、住、灭的：意思是已经到达生、住、灭，包含在三个刹那之内的。
应当知道在这期间有一两个相续轮次：意思是应当知道，在这期间生起的色相续轮次，就叫做一两个相续轮次。
这段时间是指：一个人从明亮的地方走进内室，直到色像对他变得像对早已坐在那里的人一样清楚为止。
其中，一半时间大多看不清楚，一半时间大多看得清楚，把这两者合起来，说“两个相续轮次”。
不过这并非人人都一样，有的人很快就看清楚了，所以说“一两个相续轮次”，把“一个”也包括进来；或者，应当把一两个相续轮次理解为由极短暂、同类的时节（utu）等所生起的。
岸边被踩过的水痕，是指岸边附近变得浑浊的水纹。
直到还没有澄清：意思是在浑浊还没消失、水还没变清的这段时间。
但有些人对此这样解释：“在干燥的岸上用湿脚踩过后，在脚印里的水痕还没有澄清、没有沉下去、没有平复的这段时间。”
这些是依动作的不同而说的各种时限，彼此并不完全相等，应当看作有长有短。
两三个速行轮次，应当依欲界速行来理解，而不是依其他速行。
因为那些广大、出世间的速行时长并不固定；而紧接在速行之后生起的有分等，也应当看作包含在速行轮次之内。
这两者：指色相续与非色相续这两种。
以一生为界限：意思是以结生和死亡为界限。
属于同一生、可以说是“现在”的种种法，叫做时段现在。
意：是指连同相应法在内的识。
法：是指所缘法。
意：或者是指意处。
法：是指受等无色蕴。
这两者都是现在：意思是，这两者都是现在，是作为时段现在而言的。
识：是指带着贪恋的识。
因为这个识由于欲贪而系缚在那个现在上。
欢喜：是指以贪爱的欢喜和邪见的欢喜来欢喜。
这样的人由于没有对事（vatthu）的遍知，就在那些现在法中被牵引，也就是被贪爱和邪见拉走。
这里，由于经中对十二处说了“这是现在”（中部3.284），由此可知：对它们生起的欲贪是以时段现在为所缘，而不是以刹那现在为所缘。为了显示这一点，才说“《贤善一夜经》中……乃至……说‘被牵引’，指的就是这个”。
在“对于现在的法，处处加以观照的人”（中部3.272、285）这里，也应当理解为：观照（vipassanā）的心是刹那现在，所要观照的法是时段现在。
否则，观照就根本不可能成立。
这里没有说“刹那现在出现在圣典中”，因为以刹那现在为所缘的情形在义注中没有提到。
有些人：是指住在无畏山寺的人（无畏山派）。
心在同一刹那生起：这是显示理由，因为他人的心也可能恰好在神通心生起的同时生起。
“就像在空中”等，是举相似的例子。
但他们的这个说法不合理。
为什么呢？
这是说明理由的话：因为那样的话，在道与果的心路以外那些不容许所缘不同的场合，转向与速行就会陷入所缘不同的过失。
如果是这样，他心智怎么会以现在为所缘呢？为了回答这个问题，才说了“但相续现在”等。
而时段现在应当用一轮速行来说明：意思是，不是用整个现在时段来说明。
“这里的说明如下”等，是通过说明一轮速行就是时段现在，来说明神通心生起的方式。
其余的：是指转向心和遍作心。
这里，“有些人”虽然指的是住在无畏山寺的人，但他们不承认心有住刹那，所以不应该说“或者在住刹那通达”。
同样，对于主张“神通者与他人的心在同一刹那生起”的人来说，“或者在住刹那、或者在坏刹那通达”这句话就说不通了。
因为在那两个刹那（住刹那、坏刹那）中生起的神通心，并不能说是与他人的心在同一刹那生起。
而且，在住刹那和坏刹那中生起的神通心，就会变成一部分以现在为所缘、一部分以过去为所缘。
还有他们所说的“想着‘我要知道他人的心’，当作一整聚，对众人的心作转向时”，这里的众人实际上是其他许多人，所以转向的内容应该说成“我要知道其他许多人的心”才对。
即使“他人的”可以理解为“众人的”，那也不合理：对众人的、或者只对一个人的一整聚心作转向，却只通达其中的一个心。
因为对一整聚的转向并不就是对其中一部分的转向。所以，他们不应该说“对众人的心作转向时”等。
至于他们所说的“因为神通者与他人的心在同一刹那生起”——
对这句话，合理的理解应当是这样：获得他心智的人想要知道他人的心，先入基础禅，出定后不作过去等区分，笼统地就‘心’这一点作遍作，想着“我知道这个人的心，我知道这个人的心”；然后再入基础禅，出定后仍然只是笼统地就‘心’对心作转向，紧接在三个或四个遍作之后，就以他心智通达、辨明他人的心，就像以天眼看见色一样。
在这之后，才由欲界心来确定这心是有贪的等等，就像确定青色等一样。
这里，对于已用天眼看见了他的心依处色（hadayavatthu）、就在面前的众生，转向心笼统地就‘心’来转向：以这个众生面前现存的心为所缘，对心作转向。
各个遍作心也都只是笼统地就‘心’，以各自当下现存的心为所缘，作为了知心的遍作而生起。
而他心智在通达、辨明那个现存的心时，是与它在同一刹那生起的。
在这里，因为把相续当作一个相续来把握，转向等就以一体的方式、只作为“心”而转起，
而这正是他心智所辨明的那个心，
所以，由于它们以相同的行相转起，在道果心路之外那些不容许所缘不同的场合，转向与速行就不会有所缘不同的情形。
这样，以现在为所缘的遍作，以重复缘成为以现在为所缘的他心智的缘，这一点也就成立了。
这样一来，过去三法也就说得通了。
否则，如果这里把相续现在和时段现在也称为“现在”，那么过去的和未来的也会变成现在的了。
如果是那样，就应该说“现在法以无间缘成为现在法的缘”，但并没有这样说。
从“过去法以无间缘成为现在法的缘。
前前过去诸蕴以无间缘成为后后现在诸蕴的缘……（略）……随顺以无间缘成为种姓的缘”等这些话（《发趣论》2.18.5）可以知道，刚刚过去的四名蕴被理解为过去，而不是被归入时段现在、相续现在之中。
而且，阿毗达摩论母（《法集论》三法论母18–19）中出现的“现在”一词，是指时段现在、相续现在，这一点在圣典中任何地方都没有说过。
所以，那些论师是依据神通者的心与他人的心在同一刹那生起，来说他心智以现在为所缘的。
但是，当他作意“这个人已经转起的心，我要知道它”，
或者作意“将会有的心，我要知道它”，然后进入基础禅等的时候，转向、遍作和他心智就都只以过去或未来为所缘，因为在转向时就已经作了区分。
但是有些论师依据这段话：“神通者想要知道他人的心时就转向，转向以刹那现在的心为所缘，并与那个心一同灭去。
随后有四个或五个速行，其中最后一个是神通心，其余是欲界心；对所有这些速行来说，所缘都是那个已经灭去的心，而且它们并不是所缘不同，因为就时段而言它们都以现在为所缘。”于是他们主张说：“正如转向与速行虽然分别以现在和过去为所缘，却没有所缘不同的问题；同样，当所转向的是还要过一、二、三、四或五个心刹那才会到来的心时，转向与速行即使视情况分别以未来、现在、过去为所缘，也不会是所缘不同。
因此，当所转向的是还要过四、五个心刹那才会到来的心时，紧接在以未来为所缘的遍作之后，以刹那现在为所缘的他心智就能成立。”
他们的说法不能成立，因为“以未来为所缘的法以重复缘成为以现在为所缘的法的缘”“以现在为所缘的法以重复缘成为以过去为所缘的法的缘”这些问句并没有列出来，而且在计数时说的是“重复缘有三”（《发趣论》2.19.39）。
因为善的或唯作的广大心，没有不带重复缘的。
而且，说转向与速行分别以刹那现在的心和已灭的心为所缘的那段话，也不能作为这个说法的依据；因为那段话是专就这种情形说的：在不区分“已经转起的、将要转起的”而作把握时，转向不把握未来的心，而由于转向不把握未来的心，速行也就不把握正在进行的心。
因为在那种情况下，转向是在有分波动之后，紧接着缘取刚好现前的心而转起的；所以如果能知的心也以正在进行的心为所缘，就会犯转向心与能知心同时并存的过失；而且，如果转向的是整堆心、通达的却只是其中一部分，或者转向的是这一个刚到来的心、了知的又是另一个刚到来的心，就会在不容许的场合犯转向与速行所缘不同的过失。因此，那段话的作者驳斥了“刹那现在的心是他心智的所缘”这种说法，认为它不合理；作者看到了上述的过失，也看到就时间而言，由于以时段现在、相续现在为所缘，所以没有所缘不同的问题，这才说转向以正在进行的心为所缘，速行以灭去之后的同一个心为所缘。
那段话，前一派论师也不会认可。
因为如果是那样，由于在“转向对诸善……”等处（《发趣论》1.1.417），对归入其他词项的法也规定了无间缘，那么就也应该说“以现在为所缘的转向以无间缘成为以过去为所缘的诸蕴的缘”，但并没有这样说。
那么，为什么要这样探讨他心智以现在为所缘的问题呢？在“过去法以所缘缘成为现在法的缘”“未来法以所缘缘成为现在法的缘”（《发趣论》2.18.2）这两句的解析中，说“过去诸蕴以所缘缘成为神变智、他心智、宿住随念智、随业趣智和转向的缘”“未来诸蕴以所缘缘成为神变智、他心智、未来分智和转向的缘”；在生起三法中也说“未生诸蕴、将生诸蕴以所缘缘成为神变智、他心智、未来分智和转向的缘”（《发趣论》2.17.3），都提到了他心智。可是在“现在法……现在法的”（《发趣论》2.18.3）这一句的解析中，只说了“现在诸蕴以所缘缘成为神变智和转向的缘”（《发趣论》2.18.3）；在生起三法中也只说了“已生诸蕴以所缘缘成为神变智和转向的缘”（《发趣论》2.17.2）。既然只说了这些，不就可以知道他心智不会在现在的心上转起吗？
因为假如它会转起，就应该像前面那几处解析一样，在其余几处解析里也提到他心智才对吧？
确实应该提到；但从别处的圣典可以知道，那里是为了显示方法而省略了。
因为在“以过去为所缘的法，以所缘缘作为以现在为所缘的法的缘；以未来为所缘的法，作为以现在为所缘的法的缘；以现在为所缘的法，作为以现在为所缘的法的缘”（《发趣论》2.19.20-22）这几条的解析中说：“以他心智知道具有以过去为所缘的现在心的人的心，以过去为所缘的现在诸蕴，以所缘缘作为他心智和转向心的缘；以他心智知道具有以未来为所缘的现在心的人的心，以未来为所缘的现在诸蕴，以所缘缘作为他心智和转向心的缘；以他心智知道具有以现在为所缘的现在心的人的心，以现在为所缘的现在诸蕴，以所缘缘作为他心智和转向心的缘”（《发趣论》2.19.20-22），这里说的是他心智在现在所缘上转起。
应当知道，正因为这样，义注师才作了这番考察。
- 其中：就是“在这两种智之中”，这是表示区分（niddhāraṇa）的属格。
只以心为所缘：意思是因为它是他心智。
所以（义注）说：“它不知道别的蕴，也不知道与蕴相关联的东西”。
这里，与蕴相关联的东西，是指名字、族姓等。
如果是这样，怎么又说它以道为所缘呢？对此，（义注）说：“但因为它以与道相应的心为所缘，所以从方便的角度说它以道为所缘”。
只以思为所缘：意思是因为它正是被称为“随业趣智”。
在与蕴相关联的东西上：这里，涅槃也正是与蕴相关联的。
有人说，这是因为它被诸蕴当作了境界。
正如**《殊胜义》**（即《法集论义注》）中所说：“过去诸佛修习了道，证得了果，以无余依涅槃界般涅槃了——以这样随念那些已经断除轮回道路的人（诸佛）的方式，由于省察道、果、涅槃，它也是以无量为所缘的。”（《法集论义注》1421）
其中，先说对道、果的省察：它们是在以宿住随念智知道了道、果之后才转起的。
而对涅槃的省察，是在知道了以涅槃为所缘的无量法，也就是道法和果法之后才转起的；所以应当知道，对道等的省察就是这样证成宿住随念智以无量为所缘的。
因为论中只说了“无量诸蕴以所缘缘作为宿住随念智的缘”（《发趣论》9.12.58），并没有说“涅槃”。
所以，即使说宿住智本身就执行省察道、果的作用，也不能说它省察涅槃。
但义注中却指出它以涅槃为所缘。
如果有人说：“善的诸蕴”这个复数表述是针对神变智、宿住智、未来分智说的，不是针对他心智和随业趣智说的，所以不能证成这两种智以四蕴为所缘——是这样吗？
不是。因为别处说过“无寻唯伺的诸蕴和伺，以所缘缘作为他心智、宿住随念智、未来分智的缘”（《发趣论》2.6.72），也说过“有寻有伺的诸蕴和寻，以所缘缘作为他心智、宿住随念智、未来分智的缘”（《发趣论》2.6.73），由此可以证成：这个复数表述也是针对他心智说的。
即便如此，由于“无寻唯伺的诸蕴和伺”等处没有提到随业趣智，它以四蕴为所缘不就不能成立了吗？
不是这样。那里没有提到它，是出于别的原因。
因为随业趣智是通过业这个途径，把与业相结合的四蕴取为所缘。
因为他心智能依靠先前的遍作，辨明心的无寻等差别和有贪等差别，随业趣智却不像这样辨明差别。
它只是依业来辨明整体，所以在“无寻唯伺的诸蕴和伺”等作分别的地方没有提到它，并不是因为它不以四蕴为所缘。
但有些人说，这算不上它在那里没被提到的理由。
在那里，他们也确实读作“……作为宿住随念智、随业趣智、未来分智的缘”。
因为它既然能辨明业的善、不善差别，也就不会没有能力辨明业的有寻等差别。
因为辨明恶行与善行，也就是辨明由与贪等、无贪等相应而来的特殊差别。
义注中只说了这么多：“宿住随念智在随念名字、族姓的时候，是以不可说的东西为所缘的。”
义注又说：“但名字、族姓是系属于诸蕴、依世俗而成立的、文句所表达的意义，而不是文句本身。”
这是我们在这里所认可的：这是义注师自己的见解。
至于所说的“不是文句本身”，对它的论证就是“因为文句……”等。
- 将投生于欲界：是说知道所投生的诸蕴。
- 这里：是指在按内所缘三法考察神通智所缘的这一部分中。
意思是：古义注里把“既是内所缘，也是外所缘”合在一起所说的话，是按照“有时……乃至……确实是”这个意思说的。
因为并没有另外单独一个叫做“内外”的法，也不能把它合为一个来作所缘。
如果是这样，由于没有这两个词都不包括的第三种意义，这个三法就不完整了吧？不是这样，因为三法的解说是以方式的差别为范围的。
正因为这样，义注里说：“就是这些也具有三种方式的法”。
意思是：就是这些按内等也可分为三种的法。
在这句义注里，不说“就是这些法”，而说“三种方式的”，是为了表明这个三法的教说是以方式的差别为依据的。
善三法等的教说，是按各自的情况，以诸法的种类、相应、断除、学、地、所缘、高下、决定、时间等差别为依据；这个三法却不是以种类等差别为依据，也不像有见三法、因二法等的教说那样以自性等差别为依据，而是以方式的差别为依据。
因为同样是五蕴，就属于自身相续而言，称为“内”；就属于他人相续而言，称为“外”；就这两者合起来而言，称为“内外”。
所以说：“除了非根所系色与涅槃之外，一切法有时是内，有时是外，有时是内外。”（《法集论》1435）
这里既然没有另外的意义，也没有涉及另外的方式，难道不是就没有第三类了吗？
并不是这样。
因为，第二个词是为了涵盖第一个词没有涵盖的部分而设的，虽然由此一切自性法用这两个词就已全部包括了，但是把这两个词分别所取的法合在一起来取，才说了第三个词，所以第三类确实存在。
因为整体并不就是部分；但是对于依处不同的法，如果不舍弃所依的差别，就不可能把它们合在一起来取，所以应当理解为：这是就有时了知内、有时了知外的时候而说的。
神通解说的注释完毕。
以上是第十三品的注释。