识蕴解说释
- 凡是：这两个词表示无余摄尽，用它们显示感受有多种差别，由此点出下面要说的积聚的意思。
感受，就是体验所缘的滋味，以此为特相，所以叫具有感受特相的。
把它们全部：意思是那一切法（dhammajāta）；或者，也可以把前面色蕴解说中说过的“法”（dhammajāta）一词，按上下文承接过来连读。
合为一类：把区分为过去等的这一切，用心智合为一类。
因为只有这样，才能成立积聚的意思。
想知青等各种所缘，也就是以“青、黄、长、短”（《法集论》615）等方式生起想而知道、把握，以此为特相，所以叫具有想知特相的。
造作就是努力、投入作用，或者说是连结、驱策；无论按哪种解释，因为行蕴以思为主导，所以说它“具有造作特相的”。
正因为这样，世尊在经分别中分别行蕴时，以“眼触所生的思”等（《分别论》21）所分别的只是思。
就像用量器量待量之物的人一样，以一种有别于想知方式的方式来把握对象，这种称为获得所缘的识知，就是它的特相，所以叫具有识知特相的。
说“其余各蕴就容易了解”，是因为受蕴等跟识同时生起等，而且跟识一样按相同的种类等来区分。
为了用经文来证明自己说过的“具有识知特相的”这个意思，所以说了“凡是……”等。
为了显示所谓自性法只不过是随缘转起而已，所以按表示动作本身的语法形式（bhāvasādhana）说“具有识知特相的”。
离开法的自性，并没有什么所谓的施事者（kattā）；为了显示识本身就是施事者，所以说“识知”。
凡是从识知的意义称为识的，从思虑等意义来说就是心，从思量的意义来说就是意。这是还用同义词来让人理解它。
到这里，就从蕴、差别和同义词三方面阐明了识。
即使不同的东西，也会在这里以相似的形态生起，所以叫种类，也就是共同的形态。
这里说的“种类”固然有许多种、各种各样，但为了只显示这里所要讲的，所以说“善、不善、无记”。
其中，因为具有善的意义，所以是善。
所谓善的意义是什么呢？
就是无病的意义、无罪的意义、有乐异熟的意义。
因为在“您是否安好（kusala）”等句中（《本生》1.15.146；2.20.129），就是以无病的意义来称为善。
以无罪的意义也称为善，如在“尊者，什么是善的身行？
大王，就是无罪的身行”等句中（《中部》2.361）。
以有乐异熟的意义也称为善，如在“比丘们，由于受持善法的缘故”等句中（《长部》3.80）。
因为善心是贪等心的病、是这些有罪性质的东西的对立面，又会成熟为乐的异熟，所以是无病的、无罪的、有乐异熟的。
从词义来说，它能动摇、摇动、震动、摧毁可厌的恶法，所以是善。
或者，以可厌的方式躺卧，所以叫kusa，也就是恶法；它割断、切断这些kusa，所以是善。
或者，由于能削减、减弱可厌的东西，智叫作kusa；应当由它来取、把握、转起，所以是善。
或者，就像吉祥草（kusa）会割伤握住它的手的两侧，善同样割断、切断已生与未生两方面的杂染部分，因此它像吉祥草一样割断，所以是善。
或者，它能遮止、关闭可厌的有罪法，所以是善。
因为凭借善法，不善法被阻止转起、被导向不再转起，于是在以意为第六的各门中不再转起，也就被遮止、被关闭了。
或者，它能动摇、震动、除去可厌的恶法，所以是善。
或者，因为能磨砺、砥砺、激发杀生等可厌的恶法，所以叫kusa，也就是瞋、贪等。
因为依着瞋等，思变得猛利，杀生等就成为重大的罪过；它割断、切断这些kusa，所以是善。
或者，因为能削除、终结、毁灭可厌的东西，所以叫kusa，也就是以福业的方式转起的信等诸根；应当由它们来取、转起，所以是善。
或者，“ku”是指大地；作为自身所依的色与无色相续，在作为依处这一点上和大地相似，而贪等在现在和未来不断燃烧它、毁灭它，也就是毁坏ku，所以叫kusa；像它们一样割断、切断自身的所依，所以是善。
因为由加行成就的善法，会使色法与无色法彻底不再转起，从而把它们断除。
不是善，所以是不善，意思是善的对立面。
因为以“不是善”这种否定善的方式，按“不善”一词的组成部分来说明词义时，就像显示了“凡是不是无病的、不是无罪的、没有乐异熟的、也不是由善巧生出的法，就是不善”这个意思一样，也显示了“凡是没有动摇可厌的东西的性质、没有割断kusa的性质、不应由kusa或诸kusa来转起、也不像吉祥草那样割断的，就叫不善”这个意思。
这里，善是不善的直接对立面，正因为这样，从它是心的病等的对立面这一点出发，也用无病等同义词来说明它；所以，为了表示不善也同样是善的直接对立面，才说“意思是善的对立面”。
应当理解，这种对立只是依次在能断者与所断者的关系上成立。
没有被记说，所以是无记，意思是没有被说成善或不善。
其中，善性就是无罪、有乐异熟的性质。
不善性就是有罪、有苦异熟的性质；这是说，没有以这两种性质来说它。
应当理解，正是由此，也说明了它没有被说成无病、有病等。
这里，因为说了“善、不善”之后才说“无记”，所以可以知道，它只是没有被说成善或不善，而不是在其他方面没有被说。
应当理解，这里的没有被说，不只是不能那样说而已，而是因为那些法的自性脱离了这两者。
正因为如此，它被称为“具有无异熟特相的”。
- 依地的差别：诸法在这里存在，所以称为“地”（bhūmi），它指处所，也指状态。
因为状态也可以当作具有该状态的诸法转起的处所来理解，这样它们就容易把握。
其中，世间地应当就处所来理解，出世间地则就状态来理解。
或者，世间地就处所和状态来理解，出世间地只就状态来理解。
欲界（kāmāvacara）：这里有两种欲，就是事欲和烦恼欲。
其中，事欲特别是指五种欲功德，因为它们被人欲求；烦恼欲是指渴爱，因为它会欲求。
这两种欲结合在一起，在哪里游行，那里就是欲界。
那么，那里是什么地方呢？
就是十一种欲有。
这种心大多在那里游行、转起，所以称为欲界——这是省去了两个“游行”（avacara）中的一个而成的名称。
色界、无色界也应当这样理解：把色爱称为色，把无色爱称为无色。
或者，欲爱称为欲，这是省去了复合词的后一部分（爱）；欲爱在这种心里游行，所以这种心称为“游行处”；欲的游行处，就是欲界。
色界、无色界也应当这样理解。
正在从世间超出，所以是出世间，因为这里指的是善心（道心）。
其余的（果心）则是已经从世间超出，所以是出世间。
依悦、舍、智、行的差别：这里，依悦和舍来区分还说得通，因为它们的自性不同；但智与行的差别又怎么说呢？
这没有问题，因为由智和行造成的差别就叫作智与行的差别，而这种差别是由它们的有无造成的。
美好的意，或者说，他有良善的意，所以称为“好意”（sumana）；好意（或者说好意者）的状态就是悦（somanassa），按惯用义指心理上的乐受。从生起开始直到坏灭都与悦一起转起、混合在一起，就是“俱”，意思是相应。
而这种心是悦俱的，应当依所缘来理解。
因为在可意的所缘上，心就是悦俱的。
可意的所缘不正是贪的依处吗？怎么会在那里生起善心呢？
这并不是绝对的，因为即使在可意的所缘上，也会凭借关注等而生起善心。
因为一个人如果凭借四轮具足等而如理关注，想着“我只应当行善”，把心确定在行善上，又把心从不善的转起中拉回，只转向行善，并且因为经常这样做而使它成为习惯，那么即使在可意的所缘上，他的心也只与无贪等相应，而不与贪等相应。
在各个方面与智平等地结合在一起，所以是智相应。
应当知道，这里所说的方面，就是同生等。
其中，业、投生、根的成熟、远离烦恼，是心与智相应的原因。
因为一个人如果为别人说法，教导无过失的技艺、职业和学问，做诸如此类能导向智慧的事，那么凭借这种业的亲依止力，他生起的善心就是智相应的。
同样，投生在没有恼害的世界的人，依靠这种投生，生起的善心就是智相应的。
经中这样说：“他在那里安乐，法句自然浮现在他心中。比丘们，念的生起虽然迟缓，但这个众生很快就能获得殊胜。”（《增支部》4.191）
同样，到了“慧十年”阶段的人，依靠根的成熟，生起的善心就是智相应的。
而已经镇伏了烦恼的人，依靠远离烦恼，生起的善心就是智相应的。
经中也说：“由修习而生出广大的智慧，不修习则广大的智慧就会消失。”（《法句》282）
由自己或他人的激励所引起、称为心的加行的造作，就是行；这种心没有这个行，所以是无行。
与这个行一起转起，所以是有行。
与智分离，缺少智，所以是智不相应。
应当知道，这里的不相应只是指智不存在、不转起。
它以中立的态度看待，所以称为舍（upekkhā）。意思是：它虽然在感受，却因为安住在中立的状态，对所缘保持不偏不倚。
或者说，相宜的、与乐和苦都不相违的看（ikkhā），也就是领受，就是舍。
或者：对可意和不可意的所缘，因为没有偏袒，而合理、恰当地观察、领受，就是舍；与舍一起的，就是舍俱。
其余的一切，都按前面所说的方式理解。
这样列举了八种欲界善心以后，现在为了说明它们转起的方式，就以“当……时”等开始讲述。
其中，受施者等条件具足：这里的“等”字，包括了处所、时间、善友等条件具足。
或其他悦的因：这里用“其他”一词，包括了信心深厚、见解清净、能看到善行的功德、以悦俱心结生，以及十一种能引生喜觉支的法等等。
以……等方式转起的：应当知道，这里的“等”字不只是包括“有祭祀”等（《中部》1.441；2.95）九项正见的内容，也包括能引生择法觉支的法等。
作为前导：就是使它走在前面，成为前导。
而这是就俱生的前导来说的，就像“诸法以意为前导”等（《法句》1-2）中那样，因为这里指的是相应。
毫不迟疑：不因为贪求名声、悭吝等而在做福业时迟疑、退缩；这就显示了慷慨舍施等。
未受催促：就是不受任何人催促。
因为这是在显示自发地去做福业。
他人：则是显示明显的催促。
“布施等”，是指布施、持戒，直到使见解正直这十种福（puñña）；或者，“布施等”是指布施所成、持戒所成、修习所成这三种，因为其余七种也都包含在这三种之中。
因为它们在哪个相续中生起，就净化那个相续；或者因为它们产生值得尊崇的“有”这种果，所以称为福。
“他的”，是指具有福业思的人的。
“不够慷慨”，是指对要布施的东西还有所顾惜的心。
用“等”字，包括了对受持戒律等不够坚决等情况。
“这同一个”，是因为在悦俱等方面相似而这样说的。
因为相似的东西也会被称为“这同一个”，比如说“就是这同一只鹧鸪，就是这同一些药草”。
“因为在这个意义上”，是指在“激励退缩的心的加行”这个意义上。
“这个”，是指“行”这个词。
“事前加行”，是指做福业时生起退缩，就使心脱离退缩、以激励的方式转起的心的加行。这里说“事前”，是因为那个行是由这样转起的事前造作而成的，并不是因为那个行在时间上居先。
说“年幼”，是为了表明他们不可能具有以“有布施”等方式（《中部》1.441；2.95）所说的正见。
说“随即”，是为了表明既没有退缩，也没有受到激励。
“没有愉悦”，意思是在做福业时没有愉悦。
“因为缺少令人愉悦的原因”，这只应当看作是举例。
因为中性的所缘、这一类调整心的造作等，也都会成为舍俱的原因。
“这样”等是结语。
应当知道，这八种欲界善心，以色所缘直到法所缘这六种所缘中的任何一种为所缘，在舍俱无因唯作意识界之后，通过身门等三门，以身业等方式生起。
其中，四种智相应的心在产生三因结生时，结出十六种果报心。
而在产生二因结生时，结出除去三因果报心以外的十二种。
三因的心根本不产生无因结生；而二因的心在给予二因结生时结出十二种果，在给予无因结生时结出八种果。
而三因结生绝不会由二因的心产生。
“结出八种果”，这是就产生结生的业而说的。
但根据“有因有分以无间缘作为无因有分的缘”（《发趣论》3.1.102）这句话，由其他的业，无因结生的人也会有有因的果报心。
在这一派的说法中，应当知道：由强的缘所生的是无行的，由弱的缘所生的是有行的。
而有些人主张果报的无行与有行也取决于来源，按照他们的观点，应当这样配置：结出十二种果和八种果。
这样以三种方式给予果报的欲界善，在欲界善趣中造成投生，并在善趣和恶趣中造成财富的圆满。
因为龙、金翅鸟等所拥有的、类似天界财富圆满的种种财富，也都是欲界善的果。
因为不善不会有可意的果。
“而色界”一句中的“而”字，是用来标明差别的。
由此表明：欲界善只能以彼分断来舍断烦恼，这个却不是这样，它是以镇伏断来舍断烦恼。
或者表明：欲界善依受、智、行的差别分为八种，这个却不是这样，而是以另外的方式来分——这样就标明了下面要说的差别。
应当理解：色界善是有所依处的、有漏的、离盖的。
因为用“必定有所依处”排除了无色界善，用“有漏”排除了初道心，用“离盖”排除了与瞋恚相伴的两种心。
有的有五个禅支，有的有四个，有的有三个，有的有两个，有的有另外两个——这样依与禅支相应的差别分为五种。为了阐明这简略说出的意思，就开始说“也就是”等。
其中应当说的，前面在禅论中（《清净道论》1.79 以下）已经说过了。
应当理解：这色界善只是修习所成的，以前面所说的方式，以地遍等为所缘，视情况在智相应善心之后生起；它按下劣等差别，依次在梵众天等十六个梵天界中造成投生。
以超越色想等方式才能证得的是无色界善。
“四无色”，是指与称为舍与定的四种无色禅。
因为这里是用属格表示具格。
或者是说：这些无色禅在所缘等方面与相应法相应，依这种相应的差别而分。
“以所说的方式”，是指以前面在无色论中（《清净道论》1.275 以下）所说的方式。
“第一种”，是指第一种无色界善心。
“第二、第三、第四种”，这里也是同样的道理。
这些都只是修习所成的，依次以去除遍相所得的虚空、第一无色的识、第一无色识的不存在状态、无所有处为所缘，在舍俱智相应善心之后生起，在四个无色梵天界中给予结生和转起期间的果报。
其余在这里应当说的，前面已经说过了。
经由六种清净的次第才能证得的是出世间善。
关于它应当说的，后面会讲到。
“与四道相应”，是指与预流道直到阿罗汉道这四种圣道相应。
应当理解：这四种出世间善也都只是修习所成的，以涅槃为所缘，以空解脱、无相解脱、无愿解脱这些名称生起，能使最多七次生等各种有中的投生止息。
“有二十一种”，意思是按不太简略、也不太详细的方式来说。
- 这里说“就是欲界的”，是因为其他部派的人认为也有属于色界、无色界的不善。为了破斥他们的看法，才特别点出“欲界”。
不善即使在广大地生起，即使在那里的色界中给出转起期的异熟，也始终是欲界的。用“就是”来加以限定，就是为了显示这一点。
如果是这样，为什么说它“就是欲界的”呢？
这里的理由前面已经说过了。
是怎么说的呢？
“欲爱称为‘欲’，这是省略了后一个词；在这里活动，所以称为‘行处’（avacara）；欲的行处，就是‘欲界’（kāmāvacara）。”
这里说，作为欲爱的对象，是“属于欲界的原因”，正如作为色爱、无色爱的对象，是“属于色界、无色界的原因”一样。
而且一定要这样理解。
否则，这个定义就不能周遍。
因为如果依所取的所缘法来划分界地，那么没有所缘的法就不能被包括进来。
如果依给出异熟来划分，那么没有异熟的法同样不能被包括进来。
所以，对于所摄（pariyāpanna）的法，应当依以它们为所缘的法来划分界地；至于非所摄（apariyāpanna）的法，则应当理解为：因为超出了世间，所以是出世间；因为没有比它更高的，所以是无上。
“所摄”是说被起划分作用的爱所划定而归入其中，也就是被它执取的意思。
可是，这里的欲爱是什么呢？
是以欲界法为所缘的爱。那么欲界法又是什么呢？
是欲爱的对象。这样岂不是有互相依赖的过失吗？
并非如此。因为是依倾向于无间地狱等十一处的性质，把某种爱认定为欲爱，再以具有这种性质的爱的对象来标示欲界法。
在**《概说品》**（《法集论》985 等）中，“在这里活动”这句话也应当理解为：是就欲爱的对象而说的，而这种欲爱的处所以无间地狱到他化自在天为界限。
爱以那些地方为处所，应当理解为是因为它倾向于那些地方。
“依根分为三种”：不善根有贪等三种，依照它们，与它们俱起的心也分为三种，这就是意思。
因为它们是使心牢固安住的原因，就像树根一样，所以称为“根”。以贪为根的，就是“贪根”。
这是以不共的特征来标示，就像说“鼓声”“麦芽”一样。
“瞋根”也是这样。
只以痴为根，没有别的根，所以是“痴根”。
“依悦、舍、邪见、行的差别”，应当把“差别”一词分别连接起来，读作：依悦与舍的差别、依邪见的差别、依行的差别。
这里要说的，和前面所说的方式相同。
“邪见相应”：见趣（diṭṭhigata）就是见本身，就像“粪趣”（gūthagata）就是粪便、“尿趣”（muttagata）就是尿一样（《中部》2.119；《增支部》9.11）。
或者，因为它是颠倒的执取，只是见的一种趋向（gata）而已，并没有如它所执那样真实存在、可以趋向的事物，所以称为见趣（diṭṭhigata）。
这种邪见带有“只有这个是真实的，其余都是虚妄的”（《中部》2.187、202、203、427；3.27-29）这样的执著，所以只与贪一起转起，不与瞋一起转起。
“当一个人……”等句，是在说明贪根心转起的情形。
“邪见”是指断见等邪见。
因为众生的心被它颠倒了，就认为“生命的范围只到感官所及之处为止”，否定来世，认为“欲乐中没有过患”，于是随心所欲地沉溺于欲乐。
“等”字包括了“这条路早已在通往天界的道上开辟好，有儿子的人循着它前往，没有忧愁。
牲畜和鸟类也看得见它，所以它们甚至与母亲交合”等说法所表达的“见到儿子的脸就是通往天界与解脱的道路”这类邪见。
“享受欲乐，或者”这里，“或”字表示不加限定。由此包括了婆罗门的下面这些邪执：在不与取中，只有盗取黄金才有罪，其余的盗取都没有罪。
认为为了师长、牛、自己、性命和婚姻而说妄语没有罪，其他的妄语则有罪。
认为为了师长等而两舌没有罪，其他的两舌则有罪。
认为讲说婆罗多之战、悉多被劫等故事能平息罪恶。诸如此类的邪执都包括在内。
“所见吉祥等”是指所见、所闻、所觉的吉祥。
“本身就很猛利”，是说由于贪或邪执的力量，凭它自身的作用就很锐利、很猛烈。
“迟缓”是指迟钝、不锐利。
这样的心是因自己或他人的催促而转起的，所以说“受到催促”。
“或盗取他人的财物”：应当理解，“或”字也把以同样方式转起的妄语等包括进来了。
“欲乐……或”：这里的欲乐是指正在享受的欲乐。
“或”字还包括这样的情形：他人的财物不合自己的心意，就认为凡是到手的都可以拿，于是去拿取等等。
说“只有两种”，是因为依相应法来说没有差别。
如果是这样，为什么还说“忧俱、瞋恚相应”呢？
这是为了用不共的法来标示这种心。
“在杀生等事上”是指在杀害生命等事上。
“等”字包括了不与取、妄语、两舌、恶口、绮语和恶意（byāpāda）。
意思是说，本身猛利而转起的心就是无行的，其余的则是有行的，所以说“以猛利或迟缓的方式转起时”。
但不能断定，迟缓地转起的心就一定是有行的。
应当理解，这是就“凡是以有行、有加行的方式转起的，就是迟缓的”而这样说的。
以痴为唯一因的心，因为没有其他的根，所以极为愚痴；又因为与疑或掉举相应，所以动摇不定。因此它只是“舍俱”的，从来没有本身猛利的时候。
因为这两种心是以在所缘上游移和散乱的方式转起的，它们在什么样的作用上会本身猛利，或需要被催促呢？所以这里没有行的差别。
掉举虽然在其他不善心中也有，但在这里特别强，正因为如此，它在相应法中居于主导地位而转起。所以只有这种心特别用掉举来区别，说是“掉举相应”。
事实上，在圣典（《法集论》427）中，掉举在这里是以本名明确列出的。应当理解，痴根就是这样，依不共的法（疑）和居主导地位的法（掉举），被说成“疑相应”“掉举相应”两种。
“无法决断”就是怀疑。
“心散乱”就是不平静，也就是动荡不定的意思。
应当知道，这全部十二种不善心，以六种所缘中的任何一种为所缘，紧接在舍俱无因唯作意识界之后，经由身门等三门，以身业等方式，视情况既以杀生等业道的方式生起，也以没有成为业道的业的方式生起。
其中，除了掉举俱心以外，其余十一种都会在四恶趣中给予结生，在善趣中也会给予转起期的异熟。
而掉举俱心只给予转起期的异熟。
对此有人问：一切心中最弱的疑相应心能给予结生，而掉举俱心因为有胜解，比它更有力，却不给予结生，这是什么原因呢？
因为它没有被列在见所断法之中。
因为这个心如果给予结生，就会在恶趣中给予；而导向恶趣的法是见所断的，所以论中就会把它列在见所断法之中。但论中并没有这样列。
所以它不给予结生；但它能给予转起期的异熟，这一点却无法否定。
因为在**《无碍解分别》**中说：“对掉举俱心的智是法无碍解，对它的异熟的智是义无碍解。”（《分别论》730，取意）
但另一些论师说：凡夫身上生起的掉举俱心，因为有见所断法作为助伴，所以结生和转起期这两种异熟都能给予；有学身上的就不能，因为没有这种助伴。
这里应当考察：被说成能给予异熟的那个心，是修所断的，还是不是呢？
这有什么问题呢？如果它是修所断的，那么在《发趣论》中就应当说修所断法可以作为异刹那业缘。
如果它不是修所断的，那么在见所断三法中，就应当在“非见所断非修所断”这一项的分别中讲到它。
如果说因为它的性质与那两项都相违，所以不在那两项里讲，那么这样一来，在那一组三法中它岂不是成了不可说的了？
不会成为不可说的。为什么呢？
因为**《心生起品》**（《法集论》365 等）所列的十二种不善心生起，已经全部包括在这一组三法的两项里了，并没有哪一种心生起一定要另外分别显示；正如在已生三法中没有说过去等是不可说的，这个心也是一样。
或者说，这个心在凡夫身上转起时，虽然无法以修来断除，但因为它与修所断法有共同的性质，又因为它是有罪的，所以可以间接地称为“修所断”；因此不会有成为不可说的过失。
而从直接的意义来说，它不是修所断的，所以也没有依它来说异刹那业缘。
即使是以见所断法为缘的掉举俱心，见道对它所做的也只是让它失去助伴而已，并没有使它的任何状态成为不再生起的法；所以说它一定是修所断的。
或者说，“见所断”这个说法是着眼于导向恶趣的性质而说的；因为掉举俱心没有这种性质，所以论中才那样分别，没有把它列入见所断。
- 着眼于“识”这个词，所以“无记异熟”等都用中性；也正因为这样，着眼于正在讨论的、作为识的无记，才说“两种”。
否则，因为色和涅槃也是无记，就应当说它有四种了。
异熟属于欲界等的情况，应当按照讲善心时所说的方式来理解。
无因和有因一样，都是依相应因来说的，不是依能生因来说的。
因为异熟的有因虽然是由有因的业成就的，却只依相应因来说；否则连无因的异熟也会成为有因的了。
那么，为什么有因的业会有无因的异熟呢？
这个原因前面已经说过了。
而且，正如在只是落到所缘上的五识中，不可能与无贪等相应，在作用更弱的领受和作用弱的推度中也是这样；所以也应当从各种因不可能生起这一点，来理解它们是无因的。
因为它既没有从意识之后生起的作用，也没有殊胜的思量作用，只是单纯的意，所以这种界称为意界。
依止于眼而了知色，这就是它的特相，所以称为“以依止于眼而了知色为特相”。
其中，用“依止于眼”这个说法，排除了以色为所缘的其他识。
用“了知”一词，排除了依止于眼的触等。
用“眼”和“色”这两个词，从所依和所缘两方面来说明识，因为识的转起依赖这两者。
因为如果没有眼这种东西，盲人也应当能看见色，但他们看不见。
如果没有青等色这种东西，就不应当有处所等的限定；但限定确实存在，而且佛陀已经说过心一定有所缘。所以应当知道，“没有所缘，心也会以青等形相转起”这种说法是邪说。
所以世尊说：“缘于眼和诸色，生起眼识”等（《中部》1.204、400；3.421、425；《相应部》2.44；4.60；《论事》465）。
那么，这里为什么“眼”用单数，“色”却用复数呢？
是为了显示这样的差别：眼即使只有一个，也能成为识的缘；而色却必须是许多聚合在一起的。
那么，为什么眼即使只有一个也能成为识的缘，而色却必须是许多的呢？
因为作为缘的方式不同。
因为眼以依止缘、前生缘、根缘、不相应缘成为眼识的缘，只是凭借它的存在；有眼，眼识就有，没有眼，眼识就没有。
所以说眼以有缘和不离去缘成为眼识的缘。而眼识依止于眼，不应理解为局部地附着在眼上，因为识是非色的；而应理解为：像弟子、王臣等依赖老师、国王等那样，它的转起依赖于眼。
至于其余各种缘，应当依各自的特点来理解。
这种作为缘的状态，并不是只有一个就不能成立，所以眼即使只有一个也能成为识的缘；因此用单数说“缘于眼”。
至于色，它虽然也像眼一样，以前生缘、有缘、不离去缘作为缘——因为它先已生起，在存在的刹那起助益作用——但由于它是所缘，所以必须是许多色聚合在一起才成为缘。
识转起时所显明的那个作为缘的法，无论是具有自性的实法，还是仅仅被构想出来的形相——虽然除它以外还有别的法也是这个识的缘，但识本质上是有所缘的，不攀缘任何东西就不能转起，而那个法是识依靠着它才能转起的原因，是被攀缘的对象，所以只有它称为“所缘”。
因为识无论以哪种方式（实法的自性或构想的形相）获得所缘的自性，都由此得到所缘缘，所以眼识缘色而转起时，正是显明色的自性而转起的。
识的转起依赖于根，它获得所缘的自性，不是凭一两个色聚中的颜色，也不是凭少数几个色聚中的颜色，而是凭随着注意而进入范围的颜色，因此唯有许多色聚合起作用才成为识的缘——世尊为了显示这一点，所以用复数说“和诸色”。
那么，论中说“色处以所缘缘作为眼识界及其相应诸法的缘”（《发趣论》1.1.2），这又怎么解释呢？
那句话也是专指那种以所缘缘作为眼识的缘的色处而说的。
那么，那是怎样的色处呢？
是聚合在一起的色处——这个意思很明显。
既然如此，有些人说：“眼识等以自相为所缘，这是就处的自相而言，不是就实体的自相而言。”这种说法也是合理的。
而且这里不应怀疑它是以聚合体本身为所缘，因为根本没有对聚合体的注意。
而是聚合在一起的各个颜色法成为所缘缘。
可是，各自单独时没有能力的东西，聚合起来怎么就能成为所缘缘呢？各自单独看不见的盲人，聚在一起也不能看见啊。
这并不是一定的，因为可以看到，各自单独没有能力的人，在抬轿子等事情上合起来就有能力。
而且，头发等处在某个位置时，无法把握其中单独一个的颜色，但在同一个位置上，却能把握聚在一起的颜色，这就更清楚地表明这些颜色是聚合起作用的。
应当知道，由此也就驳斥了“眼识的所缘是极微色，还是极微的聚合”之类的质难。
“缘于耳和诸声”等处（《中部》1.204、400；3.421、425、426）也是同样的道理。
这样，由于眼识的转起依赖于两者，所以从所依和所缘两方面对它作了说明；对耳识等也应当按照各自的情况这样说明。
作用是只以色为所缘：意思是它的作用只是把色处作为所缘。
“只”字既排除了其他所缘，也排除了色处中本来存在的某些特性。
因为眼识在色处中，除了颜色以外，不能把握任何别的特性。
所以世尊说：“五识除了仅仅落到所缘上之外，不了知任何法。”
眼识生起时，只在色所缘上生起，所以被理解为面向色的状态，因此说“现起是面向色的状态”。
刚刚灭去的非色法，给予紧接在自己之后生起的非色法转起的机会，以无间缘、等无间缘、无有缘、离去缘起助益作用，就像所依法和所缘法一样，是它们的近因——为了显示这一点，所以说“近因是以色为所缘的唯作意界的离去”。
关于耳识等（耳识、鼻识、舌识、身识），也应当按照前面所说的方式理解它的意义。
意界把眼识等所把握的色等所缘，紧接着不让它掉落，就好像把它接受下来、接住一样，所以说“作用是领受色等”。
它以那样的状态，也就是以领受的状态现起，所以说现起是如是的状态。
在六种所缘中，它们有时只了知五种，或者只了知其中几种，但仍然说特相是了知六种所缘，因为它们不超出那种了知六种所缘的本质；或者因为其他的所缘都包含在这六种之中。
执行推度等作用的：意思是执行推度和彼所缘的作用，或者执行推度、彼所缘、结生、有分、死的作用。
“近因是心所依处”，这是因为这两种意识界必定依止于心所依处而说的。
不过，按照前面所说的方式，说它们以各自紧接在前灭去的识的离去为近因，也是可以的。
它的区别：是指前面说为“两种”的那个异熟意识界的区别，也就是分为两种。
在绝对可意的所缘上：就是在完全可意的所缘上，意思是在非常可意的所缘上。
在五门中以及速行结束时：这里，在五门中，它的位置在领受与确定之间；在速行结束时，它的位置在速行与有分之间。这样，它就有两处位置。
另一种意识界在推度和彼所缘的时候，位置也和上面所说的一样；但在结生等的时候，应当知道：结生的位置在死与有分之间；有分的位置在结生与转向之间、彼所缘与转向之间、速行与转向之间，以及确定与转向之间；死的位置在彼所缘与结生之间，或者在速行与结生之间。
在六种所缘上：这里应当按照前面所说的方式来理解其中的区分。
身的所依大种，与并不特别可意（中等可意）的触所缘大种，二者相互撞击摩擦的力量很强，所以身识与乐相应。
而仅仅是所造色之间的撞击是微弱的，所以眼识等是舍俱的。
所以说“其余的与舍相应”。
其余的：指其余全部六种。
无贪、无瞋、无痴，以及无贪、无瞋，都称为“无贪等”；与这些作为异熟因的无贪等相应的，就是“与无贪等异熟因相应的”。
“和欲界善心一样，按喜等差别”：欲界善依喜、舍、智、行的差别分为八种，这个有因的欲界善异熟心也同样分为八种。这是说明两者在分为八种这一点上相同。
从属于欲界、有低劣等的分别、在四种生中出生来说，两者是相同的；但从相应法、所缘以及转起的方式来说，两者并不相同。
也就是说，善是依业门转起的，这种异熟心却不是依业门转起的，因为异熟不能产生表（viññatti）。
不过，依生起之门来说，这个也确实有转起的差别，因为大异熟可以在五门和意门中以彼所缘的方式转起。
善依趣分为五种，依识住分为七种，这个却不是这样，因为它只在其中一部分里生起。
其中，为了说明它在所缘上以及在某些转起方式上的不同，才说了“不过，善心是以布施等方式”等等。
“在六种所缘上”：在分为小等、过去等、内等的六种所缘上。
“依它的来源等”：依来源和缘。
其中，依一些论师的看法，就像脸一动，镜面上的脸影也跟着动一样，无行善的异熟是无行的，有行善的异熟是有行的。这是依来源来说。
而依另一些论师的看法，由业等强而明显的缘所生的是无行的，由弱的缘所生的是有行的。这是依缘来说。
“相应法”：指圣典中明确列出的相应法。
因为就这些相应法来说，异熟和善并没有差别。
“没有主动的力量”：这里所说的主动的力量，是指在无明、渴爱、慢尚未断除的相续中，能够产生异熟的那种作用。异熟里没有这种作用，所以说它没有主动的力量。
而善心即使是以神通的方式转起的，也同样具有这种作用，所以说它“具有主动的力量”。
以不如理作意为因的贪等，因为完全有过失，不能成为异熟；无贪等的自性完全没有过失，和作为因的不善业性质相反，所以也根本不会成为不善异熟。因此说“不善异熟只有无因的”。
在极可意和中等可意的所缘上，由于受有差别，善异熟意识界分为两种：喜俱行的和舍俱行的。在极不可意和中等不可意的所缘上，受却没有这样的差别，所以不善异熟意识界只有一种。因此说“七种”。
因为如果那里的受有差别，在极不可意的所缘上就应当是忧；而离开了瞋恚，忧是不会生起的。
身识与苦俱行这一点，应当按照善异熟中所说的反过来理解。
“舍是低劣的”：因为它是完全低劣的不善的异熟，所以即使是舍，也是低劣的，因为它具有苦的性质。
所以说“和苦相近，但不那么锐利”。
它不像苦那样极其锐利、剧烈，但仍然是以苦的性质转起的。
因为不善的异熟不会不是苦的。
应当把它的舍看作是这样：就像一个软弱的人被强者逼迫，无力还手，只好对强者施加给他的逼迫听之任之。
“其余的”：是指善异熟。
“色界”：指色界异熟识。
因为这里讲的是异熟。
“和色界善心一样”：意思是和色界的善一样。
因为色界异熟并不和其他的善相似。
而且，“善”和“异熟”这两个词是相互关联的词。
所以，就像说“侍奉母亲”时，即使没有说“自己的母亲”，这个意思也自然成立一样，这里也是如此，意思是和它自己的善一样。
这里与善相似，应当从法和所缘两方面来理解。
也就是说，善里有的触等法，异熟里也有。
善在哪个所缘上转起，这种异熟也就在那个所缘上转起。
不过，这里已经成为神通的第五禅心，根本没有异熟。
为什么没有呢？
因为这是不可能的，也因为它只是一种附带的利益。
因为它如果要产生异熟，就只能产生色界的异熟。
因为一个地的业不会产生另一个地的异熟。
而前面说过，色界异熟以业相为所缘，所以它不会缘别的对象而转起。
而且它也不会以小所缘等为所缘。这就是所说的不可能。
它是禅那的附带利益，就像在今生就能得到资具，是布施等的附带利益一样。
不过，从转起方式来说，异熟与善确实有差别，为了说明这一点，才说了“不过，善心是”等等。
无色界异熟和善一样，依除去遍（kasiṇa）后所得的虚空等所缘的差别，分为四种。
转起的差别也和前面所说的一样，因为善以速行的方式转起，异熟则以结生等方式转起。
“是与四道相应的心的果”：因为它是与四种圣道相应的善心的果，意思是因为它与四种沙门果相应。
它在道心路中转起两次或三次，在果定中转起的次数没有限定，但由于是在两种场合转起，所以说“以道心路和入定这两种方式转起”。
“一共”：二十三种欲界异熟、五种色界异熟、四种无色界异熟、四种出世间异熟，这些异熟识按不太简略也不太详细的方式来说，一共有三十六种。
“按地的差别有三种”，是因为没有出世间的唯作。
因为出世间善心必定紧接着就给予异熟，所以没有出世间的唯作心。
经中说：“他们把它称为无间定。”（《小诵》6.5；《经集》228）
有人问：就算有学身上生起的无上善，因为能使人成为另一种补特伽罗，所以是有果的；可是阿罗汉身上生起的无上善，因为不能使人成为另一种补特伽罗，所以是没有果的，为什么不认为它是唯作呢？
本来是应当认为它是唯作的。
但那要以它会一再生起为前提，而出世间善只转起一次。
如果它会一再转起，道心也就会在阿罗汉身上转起，那就成了出世间唯作心；可是道心并不会一再转起，因为那没有用处。
所以没有出世间唯作识。
“唯作识”，就是仅仅是作为而已的识，意思是：它不像善与不善那样产生任何异熟，只是单纯地作为而转起的识。
那么，它为什么不产生异熟呢？
回答是：这里的两种转向心，即使在有（bhava）的根还没有断除的相续中转起，也因为得不到重复缘（āsevana）、力量薄弱，就像没有结种能力的花一样，不结果实。
而在有的根已经断除的相续中转起的十八种识，应当知道，就像根已彻底断除的藤蔓上的花一样，不会结出果实。
因为不可能是别的，所谓唯作因只能是无贪等，所以说“不具备无贪等唯作因的”。
先于眼识等而行，以了知色等所缘为特相，就是“特相是先于眼识等而了知色等”。
这种心虽然也是紧接着意识而生起的，但因为没有殊胜的思量作用，只是单纯的意，是一种界，所以称为意界。
正因为这样，它不是意识的缘。
这里只是简述，详细的解说将在《清净道论》的界的解释一章（2.517）中出现。
“作用是转向”，就是以注意为作用，或者说以使心相续从先前的状态转向别的状态为作用。
“近因是有分的中断”，就是以有分相续的中断为近因。
它以新的所缘为所缘，又只转起一次，无法完全体验境的滋味，所以在可意等一切所缘上，它只与舍相应。
“共通的”，是有学、无学和凡夫所共通的。
“不共通的”，是只有无学才具有的。
“作确定和转向为作用”：在五门中，它转起时好像在确定推度所取的所缘，所以以确定为作用；而在意门中，按前面所说的方式，以转向为作用。
它以这样的状态，也就是在五门和意门中依次作为确定和转向的状态而现起，所以说“以这样的状态为现起”。
在确定的时候，是执行推度作用的三种无因异熟意识界中某一个的离去；在转向的时候，是任何一个有分的离去——这些当中某一个的离去是它的近因，所以说“以无因……为近因”。
“阿罗汉们”，是因为它只属于阿罗汉，是不共通的。
“不殊胜的”，是指在骨锁饿鬼的形象等事物上，或者在其他不殊妙的事物上。
“生起微笑为作用”，是说它的作用只是生起微笑。
正因为这样，这个心就被称为“生笑心”，但并不是因为没有其他能生起微笑的心。
因为还有其他十二种喜俱的欲界善、不善、唯作心，会随各自的情况使凡夫等生起微笑；而这个心没有审察的智慧，是在欲界的、不殊妙的所缘上，只让阿罗汉们生起喜悦时生起的。
义注中说，这个心在世尊身上也会生起。有些人认为，这一点应当审察，因为圣典中在说了世尊对过去分等无碍的智之后说：“具足这三法的佛世尊，一切身业都以智为前导，随智而转”（《大义释》69；《小义释》莫伽罗阇学童问义释85；《无碍解道》3.5）。
对此，世尊的微笑虽然是由生笑心引起的，但因为它随顺宿住智、未来分智和一切知智，所以仍然是随智而转的。这样理解为随智而转，巴利圣典和义注就没有任何矛盾。
所以义注中说：“这个心在那些智运作完毕之后生起。”
而且必须这样理解，否则，其他能引起表（viññatti）的无因心在世尊身上生起，也就说不通了。
因为能引起表的心，通过由它引起的表而成为身业等，这一点并没有障碍。
“必定以心所依处（hadayavatthu）为近因”，是因为它只在五蕴有中生起。
“这就是这里的差别”：在有学和凡夫身上生起时能产生异熟，在阿罗汉身上生起时则没有这种能力——这里善识与唯作识的差别，是就两者在各自相续中的生起来标示的。
所以，也就排除了把因缺缘而不产生异熟的善与不善当作唯作的可能。
后面“与善的差别”这一句，也是同样的道理。
- 善、不善、无记总共有八十九种识，意思是：这是按不太简略也不太详细的方式说的。
结生识等的作用，其实就是以在另一有中结生等方式转起。
除此之外，心没有别的作用，所以说“以十四种方式转起”。
力量，就是效能。
因为造作并积累了的业，在其余各种缘都具备时给予果报，就好像释放出自己的力量一样。
在天人和人类之中，是指在六欲天的天人和人类之中。
在业、业相、趣相这里，业是指造作并积累了的欲界善业，而且是已经得到给予果报的机会的业。
所以说“当时现前的”。
业相，是在造业的那一刻作为思的缘的布施物等。
趣相，是将要投生的那一趣中所包含的色处。
黄门等的状态，是指黄门、哑巴、口吃者等的状态。
弱的二因善的果报，也就是舍俱的无因意识界，就是由弱的……意识界。
他们，是指修习了色界、无色界善的众生。
只以……业相，就是只以地遍等自己业的所缘为所缘。
这里首先应当这样……，意思是：在这识蕴的解说中，首先应当这样简要地、仅以显示它们自身形态的方式，了知十九种果报识以结生方式的转起。
至于依有、所缘等的区分在这里应该说的内容，将在缘起论中出现。
那一个又一个，是说十九种结生识中，无论哪一个生起后灭去，就以紧接着生起的方式紧随着那一个。
同一个，是说结生识是哪一个业的果报，就是那同一个业的果报。
在同一个所缘上，就是在业等之上。
意思是：如果结生识的所缘是业，就在那个业上；如果是业相或趣相，就在那个业相或趣相上。
同样的，是说结生识在因和其余相应法方面是怎样的，有分识就是同样的。
能中断相续的，就是能中断有分相续的。
别的……心生起，是指称为转向的心生起。
因为做梦只有通过能成办作用的心，也就是路心，才会发生，所以说“没有做梦的人”。
甚至无数次地一直转起：确实如此，因为它作为生有的支分而转起，所以称为“有分”。
正是那些识的，指的就是那些作为结生的识本身的。
诸根，就是眼等诸根。
能够取所缘，就是有能力取色等所缘。
因为就像在母胎中的时候一样，出胎以后诸根也还不能发挥各自的作用，要逐渐达到明晰的时候，才能发挥各自的作用。
所以才说：“在今生，因为诸处已经成熟”。
进入……范围，就是处在适当的位置。
缘于……色，就是得到那个处在适当位置的色，作为撞击的缘。
撞击，就是碰撞。由于这碰撞，在具备运作等特殊的其他缘、作为眼净色所依的眼上，所缘依它可意或不可意的性质而给予助益或损害——这就是“变异生起”“不同类生起”的意思。
接着，就是撞击之后。
凭借撞击的力量，就是凭借撞击的势力。
有分动摇，就是有分心的震动；意思是：像那样转起两次，成为不同类心生起的原因。
因为它是心相续从先前的状态转为不同状态的原因，好像动摇一样，所以称为“动摇”。
依照境与有境（visayī）之间关系所成立的法性，所缘现前时，净色受到撞击，这还说得通；可是依止于净色以外的心依处的有分，怎么会动摇呢？
因为两者之间有关联。
这里可以举一个例子：鼓面上放着几块糖，敲击其中一块时，停在另一块糖上的苍蝇也会动。
同一个色，就是那作为有分动摇的缘、进入范围的同一个色处。
好像截断有分一样，就是好像截断有分相续一样。
由于彼所缘生起之后，有分又会生起，所以用了“好像”一词。说了五门转向之后，本应接着说见等，却不说这些而提到意门转向，是因为在略说十四种作用的地方，两种转向是按转向的共通性一并提出的。
转向之后，就是五门转向之后。
有些人像不承认心依处（hadayavatthu）那样，也不承认领受等路心；针对他们，义注师在各处引用了“眼识界对于领受……”等圣典。
因为圣典是无法否定的。
“如果……是大的”这句话，是因为这里讲的是以速行结束的心的转起，所以才这样说。
因为这里所说的“大”，指的是寿命为十四个心刹那的所缘；应当理解，它是在生起后经过两三个心刹那才进入范围的。
已确定的，就是确定心以前面所说的方式已经作了确定的。
由于转向和确定已经说过了，所以在“其余欲界唯作”中用了“其余”一词。
六个或七个：应当知道，用这个“或”字，也说了“或五个”。
因为在快要睡着、昏厥等时候，速行也会只有五个。
正是这些速行，就是以“八种”等（《清净道论》2.455）所说的二十九种欲界速行。
用表示限定的“正是”（eva）一词，是为了表明：除此之外，没有别的能在意门转向之后生起的心。
“在种姓心之后”这句话，也包括了处在种姓心位置上的遍作和净化，而不只是种姓心。
果心，是以入定的方式转起的果心。
哪一种得到了缘，就是哪一种速行，以色界速行等方式，得到了在种姓心之后生起的缘。
极大：指寿命为十六个心刹那的所缘。
因为彼所缘心只在这种所缘上生起，不在别处生起。
明了：指非常显著的所缘，而且它只属于欲界。
因为彼所缘就在这种所缘上生起。
欲界速行结束时：只在欲界速行结束时。
这是因为：由以欲爱为因的业所产生的彼所缘，不会追随广大和无上的速行，原因是那些速行不是产生它的，也与产生它的业不相似。
就像想出门的幼童只追随父亲或像父亲的人，不追随别人，彼所缘也是这样。
即使在欲界速行之后，也不是在任何一种速行之后都能生起任何一种彼所缘，因为彼所缘要由速行来决定，受则要随所缘而转换。
这里的定则是：在喜俱的欲界善、以贪痴为根的不善、唯作速行中任何一种之后，对极大的境，生起五种喜俱彼所缘中的某一种；同样，在舍俱的欲界善、不善、唯作速行中任何一种之后，转起六种舍俱彼所缘中的某一种。
可意所缘等：连起来读，就是“依可意、可意中等、不可意的所缘”。
这是为了说明受随所缘而转换才这样说的。
“依先前的业”这句话，是为了说明彼所缘的差别。
因为产生彼所缘的不只是产生结生的业，别的业也能产生彼所缘。
而且别的业产生的彼所缘，甚至可以和给予结生的业所应产生的彼所缘不相似。
“依速行心”这句话，是为了说明彼所缘的定则。
因为前面说过：“彼所缘要由速行来决定。”
“等”字把结生心也包括进来。
因为结生心不会成为比它自己更殊胜的彼所缘的缘。
得到了哪一种缘：指在上面所说的可意所缘等之中，哪一种使彼所缘得以生起的缘已经具足。
一段距离：指一小段刹那的间隔。
就像水：就像逆流而去的水一样。
两次或一次：这是为了语句顺口而这样说的，就像“八或十”等说法（《增支部》8.11；《波罗夷》11）一样。
不过，注释家们只说是两次。
因为它是异熟心，离转向又很远，而且它和根本有分等一样，同属有分，所以本应在有分的所缘上转起；可是那个速行的所缘成了它的所缘，所以称为“彼所缘”——这是省去了一个“所缘”字，就像“欲界”“驼面”这些词一样。
这里有些人认为：《发趣论》中说“善与不善灭去时，异熟以彼所缘的状态生起”（《发趣论》1.1.406），只说了彼所缘在能生异熟的法（vipākadhammadhammā）之后生起，所以他们不承认在唯作速行之后有彼所缘。
他们的理由是：有冲劲的速行，会像河流追随船那样被有分所追随；而具六支舍者运行寂静的唯作速行，则像河流不追随叶包那样，不被有分所追随。
但是可以看到，即使是实际存在的东西，有时也会因为某种用意而在某处不提，例如《法集论》解说不善时，增上虽然存在，却没有提到。
而且他们举的叶包这个例子，也与所要说明的事不相符。
因为船和叶包搅动河流、在河中行进的方式不同，所以说河流追随船而不追随叶包是说得通的；但在这里，唯作速行和其他速行搅动有分之流、在其中行进的方式相同，所以说有分不追随前者而追随后者，是说不通的。
因此，这一点应当再加考察。
就只转起有分：这里用 eva（只）作限定，是因为这里说的并不是一生的终结。
否则，彼所缘结束时就连死心也不可能生起了。
见等：指见、闻、嗅、尝、触。
“iti”一词在这里表示“等”，应当理解为借此把领受等也包括在内。
结生之后只是有分，有分之后只是转向——这就是只依照心的定则，即依照这样转起的心的定则。
它也：指死心也。
死心和结生心、有分心一样，同样有十九种，因为在实质上没有差别。
有、趣、识住、有情居之中：指在三有、五趣、七识住、九有情居之中。
但这当中无心的那一种有情居（即无想有情居），这里不应计入，因为这里讲的是识。
“在这当中”这个词，应当和“流转的众生”连起来理解。
意思是：在这当中，也就是在以上面所说的方式流转的这些众生之中，凡是依循正确的修行而证得阿罗汉果的人。
他的，也就是阿罗汉的心，就彻底灭尽了，因为他不会再结生。
以上是识蕴详说纲要的解释。
受蕴论注释
- 以感受（veda）也就是体验的方式而生起（ayita），所以叫作感受（vedayita）；应当被标示为“感受”的那一类法，就是感受特相。
就实际意义来说，它就是受，所以说“感受特相，也就是受本身”。
或者，依据假立而成的（特相与具有特相者的）区分，按有财释复合词解作“以感受为特相的”，这样也就是指受本身，所以说“感受特相，也就是受本身”。
“感受、感受”这种重复的说法，是按表示遍及的意思来说的，为了显示受在自己的境上频繁地生起。
用施动者的形式来说，是为了显示在自性法之外，并没有别的施动者。
因为（iti）一词，是以不定的方式表示原因，相当于“由于”（yasmā）。
kho
一词只是用来修饰语句的。
所以（tasmā）一词，是把这个不定的原因确定下来。
这里的意思是：因为它按照各自的缘来体验所缘的滋味，所以称为受。
“与善识相应的”这句话，应当看作是对善受的标示。
意思是：凡是善受，都与善识相应；而不是为了显示善受之所以成为善。
因为善受之所以是善，并不是由于与善识相应，而是由于如理作意等。
所以说“按种类来分”。
在不善等方面，也是同样的道理。
正如按种类来分，受因为与善等识相应而有三种；同样，一直推到与八十九种识相应，应当知道受也有八十九种。
按自性的差别来分，意思是不取依相应法、界地、所缘等所能得到的差别，而只是依自性所作的差别。
说了“五种”以后，为了显示这五种，就说了“乐”等。
其中，因为它使之安乐，所以是乐；意思是它使身体和相应法得到快意。
或者，因为它很好地吞噬或挖除身体上的逼恼，所以是乐。
另有人说：因为给它机会很容易，所以是乐。
因为它使之痛苦，所以是苦；意思是它逼迫身体和相应法。
或者，因为它恶劣地吞噬或挖除身体上的快意，所以是苦。
另有人说：因为给它机会很困难，所以是苦。
悦和舍的字义，前面已经说过了。
忧的字义，应当依照解释悦的方式来理解。
那么，为什么乐和苦要按心理的与身体的、顺适的与不顺适的分开来说，成为“乐、悦、苦、忧”，而舍却把心理的和身体的合在一起，只作为一种来说呢？
因为舍没有这种差别。
乐和苦因为具有助益和损害的作用，它们对身体的助益和损害是一种方式，对心的助益和损害又是另一种方式；舍却不是这样。
所以，因为没有差别，舍只作为一种来说。
其中，受依据哪种自性的差别而有五种，这一点在显示了它生起的地方以后就会十分明显，所以为了先显示生起的地方，就从“其中”开始说起。
在“不善异熟”这里，也应当补上“与身识相应”来连贯理解。
就像把一团棉絮放在铁砧顶上，再用铁锤去敲打，铁锤穿过棉絮击中铁砧，撞击的力道就很强；同样，因为碰撞摩擦的力道强，身识在可意的所缘以及可意的中性所缘上，是与乐俱行的。
在不可意的所缘以及不可意的中性所缘上，是与苦俱行的，所以说“与善异熟身识相应的是乐……与不善异熟身识相应的是苦”。
欲界的五种异熟识依业和所缘与悦俱行；色界的四种异熟识依业与悦俱行；其余十三种欲界识、八种色界识、三十二种出世间识，是分别依心的造作、所缘、作为基础的禅等等与悦俱行，所以说“悦与六十二种识相应”。
忧与两种不善识相应，是依心的造作、所缘等等。
其余五十五种，意思是除去上面所说的六十六种识以外，其余的五十五种。
其中，善与不善的异熟识对可意、不可意的所缘不起分别，虽然本来适合与乐、苦相应，但就像两团棉絮相碰一样，因为两两所造色之间碰撞摩擦的力道弱，依靠眼等的八种识都在一切可意、不可意的所缘上只与舍相应。这也是因为：乐和苦要有前面所说那样强有力的缘，而这八种识没有这种缘。
在新的所缘、新的所依上生起的转向识和领受识；以不同类的心为无间缘、作为着手行动（速行）的开端的确定识；因为不善果以身苦为主，作为身苦的近依止（upanissaya）的不善异熟结生等；以及在可意的中性所缘上生起的欲界善异熟识，都只与舍俱行。
或者，依业来说，异熟的体验在可意、不可意的所缘上成为不苦不乐，也是合理的。
虽然作为异熟的舍处于乐与苦之间的中性状态，但应当知道：依业和所缘，善异熟的舍是可意的，不善异熟的舍是不可意的。
其余三十七种识，是依心的造作、所缘、作为基础的禅等等与舍相应。这样，应当知道舍与五十五种识相应。
所谓自相，是诸法不与其他法共有的自性；而体验却是一切受共有的特相，所以为了用各自特定的所缘加以限定来显示它，就说“乐以体验可意的所触为特相”，因为这样说就不会有例外。
强烈地使之增长、使之增大，就是增强。
这种增强固然在心所乐里也有，但那里的增强带有分别，也会凭借心的造作而产生。
而这里的增强不带分别，是凭自性成就的，所以比那种增强更强，因此说“以增强相应法为作用”。
它被享受、被品尝，所以称为乐味（assāda），也就是乐受。
所以世尊说：“比丘们，缘五取蕴而生起的乐与悦，比丘们，这称为五取蕴中的乐味。”（《相应部》3.26）
因为依止于身，存在于身上，所以称为身体上的；乐正是作为这种身体上的乐味而现起，所以说以身体上的乐味为现起。
以身根为近因，是因为它没有别的依处。
苦的特相等，应当按照上面所说的方式来理解。
以体验在自性上或在设想中可意的所缘为特相，就是以体验可意的所缘为特相。
所以说“以用某种方式领受它可意的一面为作用”，意思是：凭着可意的一面——不论这一面是真实的还是不真实的——领受所缘，这就是以领受为作用，也就是以亲身体验为作用。
“以轻安为近因”，这是依据“身体轻安的人感受到乐”（《相应部》5.376；《增支部》11.12）这句经文而说的，不过它应当就不染欲乐的悦来理解。
把关于悦所说的反过来，就可以知道忧的特相等。
因为忧只在欲界生起，所以它必定以心依处为近因，这是它与悦不同的地方。
对中性所缘的感受，或者说中性的感受、体验，是它的特相，所以说以中性的感受为特相。
正因为它所体验的是中性的，所以以对相应法既不过度增强、也不使它们萎顿为作用。
“以寂静的状态为现起”，这应当就无过失、不染欲乐的舍来理解，并不是指一切舍。
以上是受蕴部分“详说门”的解释。