遍知等的分类论注释
- 证知慧等的意思，前面已经说过了。
此外，用胜过闻所成慧、思所成慧和一部分修所成慧的殊胜智慧所了知的诸法，就是已被证知。
说是专属的领域，是因为那不是其他遍知的范围。
因为度遍知等并不以区分名色、把握缘的方式运作。
- 随顺智也只是以无常等方式缘诸行而运作，更不用说审察随观等了，所以说“直到随顺智为止，是它专属的领域”。
虽然在度遍知的领域里，知遍知和断遍知也有运作的余地，但在那里，度遍知的作用特别突出，其他两种不如它，所以才用“专属”这个词。
- 严格说来，断遍知就是道智，所以说“直到道智为止，是它的领域”。
这里所指的是这一种，是指在这里，也就是讨论现观时各种作用的地方，所指的是这种断遍知，因为其余的遍知都是为了它。
所以说“或者说，因为”等。
正是以它为目的，是指正是以断遍知为目的。
或者，正是以它为目的，是指正是以断除为目的。
或者，正是以它为目的，是指正是以道为目的。
因为知遍知和度遍知的运作，都只是为了证得道。
必定已经被了知、也已经被审度过，是因为没有被了知、被审度，就不会有断除；而断除成就时，被了知、被审度也就成就了。
因为道智以遍知现观的方式对苦运作时，可以说它不仅通达苦的自相，也通达苦的共相，因为它摧毁了遮蔽苦谛的愚痴。
所以说“三种遍知也……应当了解”。
- 像遍知一样，指出的是同样分为三种这个共同点，而不是同样由遍知来断除这个共同点，因为镇伏断不是遍知的作用。
让欲贪等不能缠缚住心，这样遮止缠缚、使它不再运作，就是镇伏；镇伏本身就是断，所以称为镇伏断。
因为明显，是指因为像“这个人心无瞋恚，已经离开了昏沉睡眠”等（《增支部》4.198）所说的那样，连别人也看得出来。
“不会突然侵袭心”这句话，是就刚刚获得的禅那说的；而在修习得好、已经纯熟的禅那中，直到最后一念心，盖都不会侵袭。
或者，在禅那的前分，是指为了证得禅那而进行前分修行的时候。
在后分，是指获得禅那之后，即使忙于其他事务的时候。
寻等，是指寻、伺、喜、乐、色想等。
第二禅等的对立法，只有在第二禅等安止时才被镇伏；而从各个禅那刚一出定，它们就又生起，因为出定时是以欲界心出定的。
- “就像……灯驱散黑暗一样”这句话，是为了显示以对治来断除的情形才说的。
因为灯是黑暗的对治，而用水罐拍击水面并不是苔藻的对治，只是阻止苔藻出现而已。
所以，第二禅等对寻等的镇伏，虽然两者并不直接对立，用水罐的比喻来说明却更为恰当。
“作为观的组成部分的”这句话，是为了指出这里所讨论的彼分断才说的。
因为通过清净戒等，也同样会有彼分断。
智分，是指称为智的因。
用那一分（智）断除那一分（不善），就是彼分断。
在现有的（sati）、称为五蕴的身上生起的见，或者自身就存在（sati）于那里的见，就是有身见，也就是以“把色看作是我”等方式（《相应部》3.81；4.345）所说的我随见。
十六事的疑和八事的疑，疑本身就是垢，所以称为疑垢。
整体执取，是指以“我、我所”这种方式生起的整体执取；聚思惟断除它，因为聚思惟把诸蕴放进十一个方面，分散开来观察。
乐味想，是指以品尝乐味的方式对五蕴生起的邪想。
不审察，是指与审察对立的愚痴。
不平舍，是指牵挂。
把诸行执取为常等，就是违逆真谛的执取，因为它与证得道谛相违逆。
也有人说，把有过患的当作没有过患，把没有过患的当作有过患，就是违逆真谛的执取。
这样依照清净的次第说明彼分断之后，现在为了也依十八大观来说明它，所以说了“或者，凡是……”等。
这里的文句关系是：“凡是”（yaṃ）与“断除”（pahānaṃ）连读，即“或者，凡是……的断除”。
- 已经……说过了，是指以“把一切行都随观为无常”等方式（《清净道论》2.742）说过了。
依相续、聚合、作用、所缘这几方面把诸法执取为密集的一团，就是密集想；密集想，是指这种想。
对灭的胜解，由此，是指只看到三世诸行的灭、以对灭起胜解的方式生起的慧，由此就是借着这种慧。
积集，是指造作。
一个个界限，是指取与放等一个个界限。
看到……以别的样子生起，是指看到在所说的界限之前与之后以不同的样态生起，或者看到以各个特定的阶段生起。
恒常想，是指把诸法执取为稳固不变。
执取坚实的执着，是指把不坚实的东西执取为坚实的执着。
由于怀疑和邪智而迷惑不清，就是迷惑；迷惑本身就是执着，所以称为迷惑执着。
把诸行执取为庇护所和保护，就是依恋执着，实际上就是对有的欲求。
行舍智和随顺智的运作，能让心舍离诸行、跃入还灭的涅槃，所以称为“还灭随观”。
以深入、沉浸的方式运作的结等烦恼，就是烦恼执着。
顺抉择分定，说的是观定。
- 雷轮，就是雷电的圆轮。
这样的舍断，说的是使它们具有不再生起的性质。
能导向业与烦恼的灭尽，或者一切行的灭尽，也就是灭，所以称为导向灭尽的，也就是圣道。
虽然只说“出世间”，意思就已经成立了，还要加上“导向灭尽”，是为了称赞它。
只有正断：这个“只有”的限定，是从直接意义、而不是方便说的角度说的。
正是为了这个目的，是指正是为了正断。
由此说明镇伏断和彼分断是道的资粮，因为没有它们，道就无法成就。
或者，正是为了这个目的，是指正是为了道。
由此说明：因为它们是为了道，所以它们也算是道的作用。
所以才说“所以”等。
为了用比喻说明这个意思，才说了“杀了敌对国王”等。
即使是在那之前所做的，是指在得到王位之前所做的平定边地、摧毁要塞等事。
就像**被说成“这件和那件都是国王做的”**一样，以世间智成就的镇伏断和彼分断，也被说成是以正断方式运作的道的作用；应当明白，这是因为它们是为了道，也因为它们落在道的同一相续之中。
- 对世间法的作证，或者属于世间的作证，就是世间的作证。
出世间的作证也应当这样理解。
我是获得者，就是 lābhī（获得者）加上 amhi（我是）。
我是自在者这里也一样，是 vasī（自在者）加上 amhi（我是）。
直接以智的触，是指直接以称为“以之为所缘”的智的触。
**“直接”**这个词排除了靠推论取为所缘的情形；这里所说的“智的触”，是指以省察的方式直接了知“这是这样的”。
被触证的，就是被智触到的。
即使不像禅、道、果那样在自己的相续中生起，只要以摧毁遮蔽它的迷惑的方式运作，这样运作的智就是不依赖他人的智。
见到，就是直接了知。
趣入不死的，意思是属于不死的，也就是称为不死的。
须陀洹道因为最先见到涅槃而称为见，以这个见来作证，就是见的作证。
虽然种姓智比它更早见到涅槃，但种姓智只是以涅槃为所缘，见到之后并没有完成应做的事，所以不称为见。
这两种作证，是指依见与修习而分为两种的作证。
依见与修习，是指依见道与修道。
由此排除了不依道而进行的、对涅槃的省察作证。
而“涅槃”这个词，则排除了对道与果的省察作证。
这种智的，是指这种如所证得的出世间智的。
- 所认定的，就是所意指的。
所谓修习，就是生起，以及熏习相续；为了说明这两方面，才说了“世间的”等。
因为世间的善等生起、增长到什么程度，他的世间戒修习、身修习、心修习、慧修习就成就到什么程度，他的相续也被这种修习熏习了。
在这两种世间修习与出世间修习之中，这里，也就是在智见清净的论述中，所指的是出世间修习，而不是另一种，因为另一种只是它的资粮。
这四种智，是指这四种圣道智都能使以正语等为区分的出世间戒等生起。
怎样使它们生起？
因为它是俱生等缘。
“戒等”中的“等”字，包括定，不包括慧。
因为慧不能使它自己生起，使它生起的是道的心生起（maggacittuppāda）。
正思惟也因为包含在慧之中，同样不算在“等”字里。
有人说，这是因为正思惟被慧蕴所摄。
或者说，“戒等”也包括果的戒等，这样一来，把慧也包括进来就完全合理了。
“俱生缘等”中的“等”字，应当理解为也包括无间缘等。
又以这些戒等来熏染相续，是指圣者以这些以断绝和止息的方式运作的出世间戒等，来熏习自己的相续。
有人说，依靠这种熏习，才有转变（parāvutti）。
三种遍知和三种断都是按方便说而称为道智的作用，这里却不是这样。
而在这里，只有出世间修习才是这道智的作用。
因为这里的修习不能采用方便说，所以用了“只有”这个限定。
由此排除了世间修习。
像这样直接点名出现的，是指慧不像定那样，在“修习心”这句里以“心”的名义出现，而是在“修习慧”这句里直接点名出现。
前面说过的，是指前面简略总说时说过的。
到这里为止，这一点已经详细解说了。
“这个问题也已经解答了”一句，也要和“到这里为止”连起来读。
“智见清净的解说”的注释到此结束。
第二十二章的解释到此结束。