十种神通论注释
- 就产生的意义：也就是成功的意思。
就获得的意义：也就是达到的意思。
那：就是所渴求的事物。
得以成就：就是产生出来。
从出家开始，直到禅和道，在这里都称为出离。
得以成就：就是被达到。
它能击退对立面，所以是神变：因为它击退、去除对立面，所以是神变。
它击退自己的对立面，所以是 paṭihāriya，指出离等；paṭihāriya 本身就是 pāṭihāriya，就像 vekata、vesama 那样。
就成就的意义：也就是产生的意思。
方法圆满：就是具足了方法，也就是如理地着手去做。
得以成就：就是产生结果。
持戒：就是以行仪戒而持戒的人。
品德良善：就十善业道来说，是品德美好。
或者，因为戒圆满，所以是持戒的人。
就布施等其余福业事来说，是品德良善。
发愿：就是将会希求。
得以成就：就是增长，意思是达到卓越。
因为“神通”一词，是就特别地产生、获得、成功、增长这些意义来说的。
神通有十种：这是把一切神通都举出来，以列举词义的方式显示这里所指的是哪一种神通而说的。
它具有对变为多个等的决意，也就是决定，所以叫作决意神通。
它具有种种作为，也就是所谓化现形色，所以叫作变化神通。
意所成：因为是由禅心所产生的，所以是意所成。
它具有智的遍满，也就是智的迅猛运作，所以叫作智遍满神通。
这是属于圣者的，所以是圣神通。
由任何一种业的果报所生的神通，叫作业报所生神通。
由特别的福德所产生的神通，叫作有福者的神通。
业报所生神通从结生起就具有，另一种则要到福德成熟的某个时候才出现——也可以这样理解两者的差别。
由阿闼婆吠陀的咒术所产生的，是明所成神通。
正确的努力：就是讲究方法的努力，也就是如理地着手去做。
- 本来是一个：就本来的样子来说是一个。
许多个：就是多。
先用这个词显示所要决意的是没有限定范围的多数，然后为了再按范围来显示，所以说了“或一百个”等。
转向：以称为遍作的专注来关注，也就是以那遍作作意，把将要出现的形色放在心上。
用智来决意：这样作了遍作之后，用神通智决意成为所希望的许多个；又因为随着决意心生起就同时成为多个，所以他在运作能带来多数状态的种种神通智时，也称为这样决意。
其余的也是同样的道理。
像这样：evaṃ 一词是“方式”的意思，由此把一切决意的方式都包括在内。
通过决意：因为是通过“用智来决意”（《无碍解道》3.10）这样说的决意而成就的。
- 本来的容貌：就是本来的形状，也就是自己平常的样子。
以舍弃、改变本来容貌的方式：就是以先舍弃自己本来的容貌、再把容貌变成童子容貌等的方式。
- 从这个身体：指比丘由业所生的身体，因为它就在眼前，所以说“这个”。
另一个身体：就是另一个由神通所成的身体。
也正因为这样，它具有神通所成的色，所以是有色的。
因为是由神通心所产生的，所以是意所成的。
以产生的方式：就是以生成出来的方式。
因为神通智以使意所成身得以产生的方式运作，这就是意所成神通。
其余的也是同样的道理。
如果是这样，为什么只有这一种叫作意所成神通呢？
应当理解，这是约定俗成的叫法，就像说“意所成的自体”，又像“牛”这个名称专用于具有角等特征的那个形体。
或者，在这种化现里，化身是从身体内部出来的，又和神通者完全相同，由意所生这一点非常明显，所以“意所成”这个叫法特别贴切；其他的决意神通、变化神通各有别的名称，就不是这样——应当这样理解。
- 或在智生起之前：在阿罗汉道智生起之前，也就是观的时候；或者更早，从最后一生的人结生的时候开始。
或之后，直到诸蕴般涅槃为止。
或当下，也就是道生起的时候。
由智的威力所产生的殊胜作用：就像太阳能照亮它升起的地方和四周一样，由那个智本身的威力所产生的殊胜作用，也就是彻底断除应当断除的、圆满修习应当修习的。
至于那些故事，是就安然无恙这一点举出来的。
通过无常随观：就是通过把诸行观为无常的强力观。
因为对已经开始修观的人来说，在上面所说的观运作的时刻、在那之前，以及在其后的零散思惟（pakiṇṇakasammasana）阶段，断除常想这件事都得以成就。
各处都是同样的道理。
虽然用这么简略的叙述，所要表达的意思也已经说明了，但详细讲述会更清楚，所以说“应当详细讲述”。
还在母胎中时：这是表示“不顾”（anādara）的属格。
按照上面说过的道理：就是按照在薄拘罗长老的故事中以“是最后有者”等说过的道理。
装好一车柴：就是把柴装到车上，意思是装载上去。
挣脱：就是甩掉。
车旁：就是车子附近。
凶猛夜叉出没的地方：就是凶恶的夜叉经常游荡的地方。
因为王舍城是被夜叉占据的城市。
- “定”：就是初禅等的定。
“之前”：就是近行禅的刹那。
“之后”：就是在入定按惯常时限结束的时候。
“当下”：就是正处在定中的那一刻。
“由止的威力所产生的殊胜作用”：就是在各种禅中，由定的威力所产生的殊胜作用，比如镇伏诸盖、超越寻等、在想受灭定中抵御危难等。
“鸽子洞”：就是一座叫这个名字的林野精舍。
“月光明亮的夜晚”：就是有月光照耀的夜晚。
“刚剃过头发”：这是表示“具有某种状态”这一特征的具格。
“那一击”：指夜叉打的那一下。
“对方”：指夜叉。
因为长老迅速入定的能力已经达到极致，就在夜叉打下来的时候入了定，所以说“就在对方打下来的那一刻，长老入了定”。
但圣典中说的是：“他进入某种定之后坐着。”（udā.34）
而这些长老则说，夜叉是在他出定的同时打下这一击的。
“等活长老”：指的是拘留孙世尊的第二上首弟子大长老。
这位尊者无论在森林等任何地方坐下，都能毫不费力地入灭尽定。有一天，他在某棵树下入了灭尽定，“入了灭尽定”等句说的就是这件事。
袈裟连一根线头都没有烧着，更不用说身体了。
正因为这样，长老才以“等活”这个名字为人所知。
“这是……他的”：应当这样连贯理解：这位尊者等活长老在灭尽定中没有遭受火的危害，这就是定遍满神变。
那么，在灭尽定中怎么会有定遍满呢？为了回答这个问题，才说“由依次入定……所引发的”。
“最先放下的那件财物”：就是所有财物中第一个放下的那件。
因为拿的时候，它是最后才被拿起的。
“按照预先定下的时限”：就是按照入定之前定下的时限：“过了这么长时间我就出定。”
“吓得大叫起来”：因为他们在夜里的黑暗中看见了人影，以为“有鬼站起来了”。
他们心想：“被这么多财物压着，竟然毫无异样！”“啊，威力真大！啊，真是一位安住于远离的人！”他们就这样对长老生起了净信。
“一锅滚烫的油”：这是用容器的名称来指容器里盛的东西，意思是用锅把锅里滚烫的油浇了下去。
“滚落”：就是哪里都不沾，一路滑落下去。
“和她的侍女们”：就是和五百名侍女一起。
“以慈心遍满国王”：就是以针对特定对象的慈定触及国王。
“射不出”：射，就是射出去。
“放不下”：放下，就是把搭好的箭撤回来。
- “厌逆等”：就是不可爱等。
因为不可爱的就是厌逆的，不合意的也称为“厌逆”。
用“等”字，把不厌逆等也包括进来。
“在那里”：就是在厌逆的所缘上。
“舍”：就是以六支舍而安住于舍。
“在那里”：就是在分为厌逆与不厌逆的对象上。
“具念”：就是因为念已达到广大而具有念。
“正知”：就是因为慧已达到广大而以正知行事。
“这种”：就是漏尽者通过证得最高道而成就的这种对心的主宰：对厌逆等对象安住于不厌逆想等。
所以说：“只出现在已经得到心自在的……所以称为”。
应当这样连贯理解：对被视为众生的不可爱对象，或者以慈心遍满，或者通过按界观察来作界作意；对粪便等，则作界作意。
“安住于不厌逆想”：就是出于利益他人的愿望，以及思惟诸法的自性，不起厌逆想，以威仪住而安住。
“可爱的对象”：就是亲戚、朋友等。
心想“这只不过是头发等不净的部分而已”，以不净遍满，或者说，作不净作意。
其中，对一切色法作“这是无常”的作意；这里的引语词（iti）表示“等”的意思，所以应当连贯理解为：作“这是无常、苦、无我、会变易的法”的作意。
“厌逆与不厌逆的对象”：这是把可爱与不可爱的对象合在一起来说。
另一处也是同样的道理。
或者说：对众生而言，起初显现为厌逆、后来显现为不厌逆的东西，以及起初显现为不厌逆、后来显现为厌逆的东西，对这两种，漏尽者如果希望，都能按前面所说的方式安住于不厌逆想，或者安住于厌逆想——这里说的就是这种圣神变。
“眼见色后”：就是用眼识看见色之后。眼识能看见色，它是借其所依之因（眼）而得到“眼”这个名称的。或者是用作为原因、作为门的眼看见色之后。
“既不欢喜”：这里否定的是依恋在家生活的喜悦（somanassa），而不是属于出离一边的唯作喜悦受。
“六支舍”：就是中舍（tatramajjhattupekkhā）。它的特相是：在可爱、不可爱的六种所缘进入感官范围时，不舍离清净的本性；因为它在六门中运作，所以得名“六支舍”。
为了用圣典来证明上面所说的意思，才说了“在《无碍解道》中”等。
- “鸟类等”：“等”字包括了天神等。
“在空中飞行等”：这里的“等”字则包括了眼根清净等。
他们虽然是由善业投生的，却由于不善果报的力量，从安乐的境地堕落下来，所以称为“堕处众生”。
“禅那”：是指已经达到神通程度的禅那。
观达到极致、伴随着踊跃喜的时候，也至少能让人腾跃到空中，所以说“或观”。
“劫初的”，应当看作是对“一部分人”的限定。
“……等”：应当理解为，这个“等”字包括了富那婆修的母亲等。
- “在空中”：是宾格用作处格的意思，或者是表示全程连续的宾格。
因为转轮王以轮宝为前导，从自己的宫殿升起，全程都从空中右绕须弥山，巡行整个轮围世界。
“马夫”：就是养马的人，也就是给马喂饲料的人。
“牛夫”也是一样。
如果把转轮王等人的福德神变详细展开，就会过于冗长，所以在从特相上说明有福者的神变时，说了“福德资粮成熟时所成就的殊胜”；说了这句之后，为了局部地展示殊底迦等人的福德神变，又说了“这里”等。
其中，“金山”：就是完全由黄金构成的山。
据说，那座山无论从哪里取走黄金，取过的地方都看不出缺口。
“仅有一犁沟大小”：这里的“犁沟”，是指耕地时犁走过的沟道。
所谓“桶”，就是一阿拉哈（āḷhaka）的量。
“十四道犁沟”：就是十四条耕出来的沟道。
- “念诵明咒后”：就是把犍陀利明咒等自己的明咒，做好预备仪轨之后反复持诵，按照念诵咒语的次第诵读。
- “正确的运用”：就是运用方法，也就是按照能让所希望的目的得以实现的方式，所进行的合理的努力。
“种种事业”：就是所想要完成的、应当完成的事业。
“这里”：就是说，在“在各处以正确的运用为缘、就成就的意义而言的神变”（《无碍解道》3.18）这第十种神变的解说中也是这样。
“与前面的经文相似”：就是与定遍满神变等的解说相似。
“布置车阵之类”：就是通过布置车阵、轮阵、莲花阵等所产生的殊胜成果，应当这样连起来理解。
算术、音乐等是“技艺”。
外科手术等是“医术”。
“三吠陀”是指梨俱吠陀等三部吠陀。
因为“虽然是一个，却变成多个”等文句（《长部》1.238；《中部》1.147；《相应部》5.834；《无碍解道》1.102、3.10）只取了决意神变，所以说“所说的，只是决意神变”。
“就这里的意思来说”：就是就这称为神通功德的意思，或者称为神变类别的意思来说。
- 在“一种智事”（《分别论》751）等句中，“vidha”字是“部分”的意思；在“显现出种种军阵”（《无碍解道》3.13）等句中，是“类型”的意思。为了表明这两种意思在这里都讲得通，所以说“为了神变类别：就是为了神变的部分，或者为了神变的类型”。
因为神变是各种神通当中的一个部分，而且按照下面将要说的分类，它又有许多种类。
“按前面所说的方式”：就是按照前面所说的十四种调伏心的方式，以及心得定等方式。
“为了神变类别”是表示目的的为格，所以说“为了证得神变类别”。
“使它离开遍处（kasiṇa）的所缘”这句话，是因为神通基础禅的心与遍作心属于同一相续才这样说的，并不是因为遍作心以遍处为所缘。
“转向神变类别”：就是使心朝着所要产生的神变类别运转。
因为以“我要成为一百个”等方式使遍作心运转，这本身就是引心，就是使心转向神变类别，因为它正是以那种方式朝着神变类别运转。这里的“使心倾向”，是指遍作心对神变类别的胜解。所以说“使心倾向于所要证得的神变、趋向于神变”。
为了表明这里的经历、接触、亲证，都只是“获得”的同义说法，所以说“获得的意思”。
“它”：指神变类别。
“虽然是一个”：其中的“pi”字，是就下文将要说的“多个”而言，表示合并的意思。
因为多个是它的相对项：“虽然是一个，却变成多个；虽然是多个，又变成一个。”
而这里的“变成一个”，是指化现出多个身体、保持着那种状态的人，在预定时限到来之前的中途变回一个。
至于到了预先限定的时间自然变为一个，这里并不包括在内，因为那不是以神变化现的。
有人说：那也是凭着先前所作的时间限定而成就的，所以同样是神变的威力。
或者说，这个“pi”字放错了位置，应当连读为“是一个之后，也变成多个；是多个之后，也变成一个”。
按照这种说法，应当说“pi”字是就下文将要说的“一个”而言，表示合并的意思，然后把“因为……”等全部内容作相应的调整来说。
为了说明化现多个身体的用处，所以说了“在许多人面前”等。
其中，“在许多人面前”：就是在自己化现出来的许多身体旁边，意思是被他们围绕着。
“或”字表示没有说出的其他选项，由此包括了“或者想说法”等情况。
应当把“变成这样”补进来连读：“以智慧来决意，他就变成这样。”
- 神变在这里（也就是依靠这些禅）而有，所以叫作“地”，也就是诸禅。
“在这里”，是用处格来表示原因。
由远离而生的地，就是“远离所生地”。
因为初禅是由远离诸盖而产生的，所以是远离所生的。
由喜乐构成的地，就是“喜乐地”。
因为第二禅既是喜乐地，又是凭着定而生起喜乐的。
上面的两种禅，也是同样的道理。
“神变的获得”：就是证得神变。
“神变的再获得”：就是一再地得到神变，意思是多多修习它。
“神变的变化”：就是用神变变现出种种形相，意思是变化神变。
“神变的施展”：就是让神变产生出种种利益。
“神变的自在”：就是为了使神变达到能迅速省察等的自在。
“神变的无畏”：就是由于远离了对立面，神变没有杂染，因而十分无畏。
第四禅可以算作神变的地，因为神变要依止它才能成就；那么前三禅又是怎样的呢？所以说“这里”等。
这里的语句关联是：“前三禅应当理解为资粮地。”
应当按照各自的情况来配合理解：第三禅是以乐遍满为因，初禅和第二禅是以喜遍满和乐遍满为因。
这里所说的“遍满”，是指由于禅修得很好，凭着殊胜的喜和乐，通过禅缘等使俱生的名身充盈增长，同时色身也被由它们所生的微妙色法遍布。
所以世尊说：“以喜乐浸润、遍润、充满、遍满。”（《长部》1.226；《中部》1.427）
“乐想”：就是与禅的乐一同生起的想。
“轻想”：就是与那禅乐相应的轻快性一同生起的想。
“进入”：就是深入其中。
因为在那些禅里，修行者让与殊胜的轻快性相应的乐相续不断地生起，就好像进入了那种乐与轻快一样，所以说“进入乐想、轻想”。
这是以想为首来说明的。
因为与禅相应的轻快性，即使没有神变，也好像已经到了能让人腾越虚空的程度。
而且这里只要提到轻快，柔软和适于作业也就一并包括在内了。
所以说“身体变得轻快、柔软、适于作业”。
“以这种方式”：就是说，进入了前三禅，名身和色身达到乐和轻快的状态，如果再调伏心，第四禅就能轻易地带来神变的再获得——就是以这种方式。
因为资粮地是本地（pakatibhūmi，即第四禅）的依托，就像围墙的墙基一样。
- 在神足的解释中，“四”是数目的限定。
“神足”这个词里，能成就，所以是神变，意思是得以成功、得以产生。
或者，众生借着它而成就，也就是变得兴盛、增长、达到卓越，所以是神变。
按第一种意义，神变本身就是足，所以是神足，意思是神变的部分。
按第二种意义，神变的足就是神足。
“足”：就是立足处，意思是证得的方法。
因为人们借着它达到、获得被称为层层上升的殊胜的神变。
以上是义注的解释。
其中，对“神变”（iddhi）一词，第一种解释说的是施事的意义，第二种说的是工具的意义。
对“足”（pāda）一词，只说了工具这一种意义。
这里所说的神变只是所要达到的；而一个既是能成就者、又是所要达到者的神变，不可能与作为达到工具的足同位（samānādhikaraṇa），所以按第一种意义，不能说“神变本身就是足，所以是神足”。
同样，被称为增长的神变，是要通过成就这一作用的工具来实现的，也是要通过达到这一作用的工具来达到的，这两种工具不可能不同位，所以按第二种意义，也不能说“神变的足就是神足”。
所以，按第一种意义，同位复合词讲不通；按第二种意义，属格复合词讲不通。因此，按第一种意义，应当解作“神变的足就是神足”；按第二种意义，应当解作“神变本身就是足，所以是神足”，这样的复合才合适。或者按前面所说的解释也可以，因为足既是正在成就的部分，又是成就所凭借的方法。
就前分的欲而言，是“以欲为因”。
就相应的欲而言，是“以欲为主”。
不过应当理解，正是由于先前的造作，俱生的欲也占优势。
或者，根据“比丘如果以欲为主导而得到定、得到心一境性，这就叫作欲定”这段圣典可以知道：欲为主导的定，是省去“主导”一词而复合成“欲定”的。
但是为了显示“主导”一词的意义，义注中说“以欲为因或以欲为主的定”。
所以接着说“以欲为主导”等。
有人说，“作为精勤的”就是作为精进的。
不过，提出“精勤”一词，是为了排除作为有为法的行。
或者，能造作种种殊胜，所以是“行”，这指的是一切精进。
其中，提出“精勤”一词，是为了排除完成四种作用以外的其他精进。
“作为精勤的”，意思是作为最殊胜的。
而因为这里所指的是四种精进，所以用复数来表示。
至于依“神变的足就是神足”这样的复合词解法、把足取作方法之义来解释神足的，应当理解：它是就获得与前分分别是施事神变和工具神变而说的；或者，由于阿毗达摩中有“欲神足”等（《分别论》457）的说法，它是就要由欲等神足来成就的增长是施事神变、欲等是工具神变而说的。
在精进神足中，“具足精进定与勤行”这句里，精进出现了两次。
其中，前一个是修饰定的：以精进为主导的定，就是“精进定”。
后一个是显示具足的支分。
因为在每一种神足里，具足的支分都只有两个：定和勤行。
欲等是修饰定的，而勤行只由“勤”这个词来修饰，不由欲等来修饰，所以这里并没有说勤行以精进为主导。
而且，本来用来修饰定的那个精进，正是按具足支分的方式，用“勤行”这个词说出来的，所以也不是说具足了两个精进。
但是，因为定由欲等来修饰，而勤行和其余诸法又正是与这样修饰过的定相应的，所以是依修饰定的成分来说四种神足。
而欲等之所以能作修饰成分，是因为它们各自是相应那种定的所依。
用“或者”等句说明：“足”这个词除了依处的意思，也可以取方法的意思，按这个意思，欲等就是神足。
正因为这样，在论藏后面的简短分别（uttaracūḷabhājanīya）中，用“四神足：欲神足”等句（《分别论》457）说成神足的，只有欲等本身。
在问答部分中，虽然也是用“四神足：这里，比丘……欲定”等句（《分别论》462）作了标举，但接下来分析善等性质的仍然只是欲等。
因为经中和论藏中显示作为依处的神足，正是为了显示作为方法的神足；不然就不会分成四种。
- “欲等八法”：欲与定、精进与定、心与定、观与定，这样就是欲等八法。
虽然这里四处的定都只是定，但只有与想要生起神变的那种欲结合在一起的定，才有助于获得神变，单独的定不行。
精进定等也是这样。
所以，与欲等结合的这四种定，加上欲等四法，一共八法；神变借着它们而被达到，或者它们自己能促成神变的获得，所以称为“步（pada）”。
所以说“有助于获得神变”。
至于经文中“欲不是定”等句，虽然欲等只有和定结合才能产生神变，但这是为了分别显示它们各自是步。
“只有结合在一起”，意思是：不是各自单独起作用。
“结合”，就是伴随在一起，不是分开的。
- “不低沉”：不下沉，意思是由于被精进策励，所以不退缩。
所以说“不被懈怠动摇”，意思是不因懈怠而动摇。
向上倾，就是“高扬”，也就是掉举、散乱。
不是高扬的，就是“不高扬”，意思是不散乱、得定。
所以说“不被掉举动摇”。
因执着而倾向某处，就是趋附；不是趋附的，就是“不趋附”，也就是没有贪着。
因离开而倾开，就是背离，也就是因愤怒而掉头不顾。
不是背离的，就是“不背离”，也就是没有瞋恨。
不以邪见的“我”“我的”作为依靠而依附，所以是“不依附”。
不因欲染而受束缚，所以是“不受束缚”。
“贪”只是单纯的黏着，“欲染”则是浓厚的烦恼。
确实是这样：对欲染来说，即使所缘在远处，也一样被它束缚。
“已解脱”：彻底地解脱。
因为诸禅是欲贪的对治，所以说“欲贪”。
“已离系”：远离杂染，或者说不与四轭中的任何一轭相系。
“已打破界限”：以烦恼这一界限而言，它已经做到连一点点烦恼的界限都没有。
“已达到统一”：达到一境性，完全得定。
正因为如此，它不被种种烦恼——也就是各种性质不同的烦恼——动摇。
“这层意思”：指不因懈怠等而动摇。
这颗心不动的意思本来就已经成立，因为前面已经用说明达到不动的方式显示过了。
“再说一遍”：借着显示神变的地、足、步的机会，为了显示“这些叫作根”，也就是显示它们是根，所以再说一遍。
“前面的”：前面用“因为被信等所摄持”等句分六种来显示的方法。
“这里的”：现在分十六种来显示的方法。
把经中的方法和《无碍解道》的方法都显示出来，对它们就不会混淆，不显示就会混淆，所以说“为了在两处都不混淆”。
- “以智决意”：为了显示决意的方法，作者把自己先前在“那么，他是怎样变成这样的呢”那里说过的这句话提出来。关于“进入作为神通基础的禅，出定后”这句——
有些人说，这里是依次进入四禅，再从第四禅出定，这种说法不对。
因为调伏心是为了能随意进入想要的禅，而且只有第四禅才是神通的基础，其余的禅不是。
“作遍作”：这里的作遍作，就是从基础禅出定后，用欲界心思念“我要成为一百个”等；而转向也就是这样的转向。
“第二次也”：这里的“也”（pi）这个词表示累加，由此表明还可以有第三次，甚至更多次。
因为神通的修习也和禅的修习一样。
“一次或两次”，这句话也应当看作只是举例而已。
“以相为所缘”：以似相为所缘。
“遍作心”：这里应当理解，每一个遍作心都以一百个为所缘，因为它是以“我要成为一百个”的方式生起的。
“以一千个为所缘”：这里也是同样的道理。
“就形色而言”：就自己所设想的形色而言。
“不是就施设而言”：不是就众生的施设而言。
“它”，也就是决意心，“像……安止心那样”：用“像”字，是因为神通心的生起，和禅心的初次生起相似，而不是因为它不是安止。
“属于色界第四禅”：具有色界第四禅，也就是与它相应。
- 如果是这样，那么《无碍解道》所说的“转向之后以智决意”又该怎么理解呢？为了回答这个问题，就说了“《无碍解道》中还说”等。
那段话里……也：就是在《无碍解道》里也是如此。
转向：“转向许多”这句经文，只是就遍作而说的，不是就转向而说的。
“转向之后以智决意”，是就神通智而说的，不是就与遍作心相应的智，或者其他欲界智而说的。
因为这类智并没有这样的威力。
所以：因为决意只是就已经达到安止的神通智而说的，所以，
为了显示这就是决意的次第，就说了“转向许多”等。
其中，以确定的方式：就是以完成的方式。
为了举出身证者：不只是单凭言说而已，而是为了举出见证人——这个人亲身证得了这个道理，所以是身证者。
红莲：是修饰“莲花”的词，指莲花中的一个品种，就像“俱迦萨迦”（kokāsaka）一样。
据说这种莲花花瓣很多，颜色美丽，而且非常芳香。
清晨：就是一大早。
这里的意思是：就像被称为红莲的莲花在清晨太阳升起时开放绽放，香气不散、光辉闪耀一样，请看这位因身体的香气和功德的香气而芬芳、像秋天空中的太阳一样以自身的光辉炽热照耀、因肢体放射光芒而称为鸯耆罗（aṅgīrasa）的正等正觉者。
没有希望：这个教法以修行为核心，而修行以教理为根本，你连教理都学不会，所以没有希望——这就是这句话的意思。
并不算是没有希望的人，因为修观的责任才是主要的。
比丘：这是按出家人的通称说的，或者是就他们将来会成为比丘而说的，就像“佛陀去了王舍城”（《经集》410）那样。
布片：就是一块非常洁净的布。
因为它能除去尘，所以叫除尘。
化出……交给他，是因为他过去世曾在布片这件事上立下了宿愿功行。
正是这样，他如理作意，领悟到“过错在这个身体上”，获得了不净想和无常想，以分别名色等方法让智深入五蕴，按照聚思惟等次第增长观智，再依生灭智等顺序，把观智推进到接近随顺智和种姓智的地步。
先放出光明、然后说出的偈颂，就是放光偈。
在圣者的教法（律）中，贪欲才是尘；尘土并不叫做尘。
为什么呢？
因为它使心变得污浊。
“尘”是贪欲的别名。
这尘：就是称为贪欲的这种尘。
舍弃了：因为以最上道（阿罗汉道）特别地舍断了它。
他们作为智者而安住：那些舍断者成为智者而安住。
离尘者的，也就是已经彻底断除贪等一切尘的佛世尊的教法中。
正是这样，有人这样说：
“心被污染了，众生就被污染；
心清净了，众生就清净——这是大仙说的。”（《长部义注》2.373；《中部义注》1.106；《相应部义注》2.3.100；《如是语义注》88）
虽然以“六神通”一语所包括的第六神通已经显示了圣道，但因为同样属于无上，就把果和涅槃也一并包括进来，所以说“九种出世间法”。
世尊以盖住钵的样子把手放上去，所以说“把手盖上”。
或者，用手：这是以宾格表示工具的意思，意思是用手盖住。
一千次：就是一千份。
因为他虽然只用一个心就把自己化为一千份，却好像化现了一千次一样。
虽然没有重复的动作，却成就了同样的效果——为了显示这个意思，所以用了“一千次”（sahassakkhattuṃ）这个说法。
芒果林中：就是在芒果林中建成的寺院里。
宜人的：就是令人喜爱的。
句子的连接是：直到有人来通报吃饭的时间，他都一直坐在那里。
没有加以限定：就是没有在形色的细节、身体的细节、资具、动作的差别等方面加以限定。
形貌各异：就是按照上面所说的形色等，呈现出各种各样不同的样子。
头发花白：就是头发里夹杂着白发。
袈裟一半是红色，另一半是浅黄等颜色中的某一种，这样就叫穿半红袈裟。
逐词地念诵圣典，使意义得以领会，就是念诵经句。
以讲论等方式宣讲法义，就是说法。
用韵调来念诵经等，就是以韵调吟诵。
其他：就是除了上面所说的样子以外，还有高矮胖瘦等种种不同的样子。
成为他所希望的各种样子：就是他希望他们怎样，他们就成为怎样的样子。
因为在形色等方面希望他们有多少种差别，他们就具有多少种差别。
不过，这些化身虽然这样分成多种不同的样子，却只生起一个决意心，就形色把它们全部作为所缘。
这正是它的威力：就像一个思就能产生具有种种差别的自体，而在这件事上，对有的渴求是业的特殊缘。
如果有人说“业报是不可思议的”，那么这里也一样，遍作心是特殊缘，而且应当理解神通的境界是不可思议的。
也是同样的方法：在化现多身时，以“进入作为神通基础的禅”等所说的决意方法，在其他各种决意中也是这个方法。
像这样用类推的方式显示了相同之处之后，为了直接说明差别，就说了“不过有这样一个区别”等。
其中，句子的关联是：“这位比丘……希望……”。
人们会认出我：人们会认出我是“神通者”。
或在中途：就是在预先限定的时间之内。
“基础禅”等，是为了显示作遍作的方式而说的；其余部分则只用类推就已经阐明了。
不这样做：就是中途不作“我要变为一个”的决意。
以“依照所限定的时间”这句话，显示了作“我要变为一百个”等决意的人，应当只按照时限来作决意。
他自行变为一个，是因为决意已经止息了。
这里，遍作心和决意心的所缘，就是神通者自己，是就形色而言的。
其中，遍作心以相续现在为所缘。
有人说，决意心以当下正在生起的法为所缘，因为决意只持续一个心刹那。
- “显现”这个词，与前面说过的 hoti（成为）一词连接不通，因为它是用宾格说的；同样，与后面要说的 gacchati（行走）一词也连接不通，因为这里要的是自己和他人的显现；而且名词需要有动词，所以用表示一般动作的 karoti（做）一词来连接，说成“使显现”。
“隐没”这里也是同样的道理。
如果是这样，《无碍解道》里又是怎样说的呢？针对这个质疑，就说了“正是针对这一点”等。
虽然**《无碍解道》中**以“‘显现’，是指不被任何东西遮挡”等方式（《无碍解道》3.11）来说明，但那也正是针对这种使显现和使隐没而说的。
其余的词都只是它们的同义词。
黑暗：就是夜里的黑暗，或者即使在白天，洞穴、山洞等处的黑暗。
被覆盖的：就是被墙壁、门扇等遮住的。
视线达不到的：就是由于距离太远、极其微细等原因，没有进入视线范围的。
他：指神通者。
应当转换格位来连接，理解为：让自己或他人即使被覆盖、即使站在远处，也能被看见。
变得光明：就是成为光明的，或者是生起了光明的。
- 这种神变：说的是显现神变。
“以前有谁做过”：这里是在问亲身见证者；为了显示“首先，大师就是亲身见证者”，就回答说“世尊”，然后为了阐明这个意思，又说了“世尊……”等。
应当在“舍卫城的居民”这里补上“看见”来连接；“一直向下到阿鼻地狱”这里也同样补上“显示”。
位于虚空中的下层天宫阻隔着上层天宫，这些天宫被分开时，其中的虚空就叫作被分开了，所以说“又把虚空分向两边”。
这个意思：指大师行过显现神变这件事。
回想过去诸佛的做法，是为了守护诸佛的传统。
“一只脚”等，显示的是三步跨越。
传授纲要：长老依照这个纲要，确立了诵读的次第。
小给孤独是给孤独大长者的弟弟。
穿过须弥山：就是让须弥山的形状仍然能被会众看见，而从中穿过。
它：指须弥山。
使数十万个空间世间以及住在其中的众生世间都敞开的神变，叫作“世间开显”。
大梵天：指娑婆主大梵天。
长老说“你们先看看不会出错的修行道路有什么果报吧”，这样用地狱的恐怖来恐吓大众；又按照大师次第说法的方式，用天界的快乐来诱导他们，而不是要让他们倾心于天界的荣华。
- 正如使显现时，为了化现光明，应当入光明遍；同样，使隐没时，为了化现黑暗，应当入青遍。
虽然这一点在圣典里没有直接提到，但从“敞开的、被遮挡的”（《无碍解道》3.11）这句话来看，在意义上已经提到了。
或者说，这个意思已经以“光明遍包含在白遍之中”的说法讲过了。
黑暗：就是黑漆漆的地方。
- 其余的人：指伊帝耶长老等人。
- 在这种神变里，神通者是明显的，所以叫“明显的”；它既是明显的，又是神变，所以是明显的神变。
在这里神通者不明显，所以是不明显的；它既是不明显的，又是神变，所以是不明显的神变。
因为这种区分只在于神通者明显还是不明显，而不在于神变本身。
因为神变本身不会是不明显的。
出自上人法：所谓人法，是指十善业道法；超出这种人法之上的，就是上人法。
称为神通的神变，就是神通神变。
檐廊上：就是门前的廊下。
撒吧：就是撒开吧。
神通作为：就是神通的运用。
发动了：就是发起了，意思是做了。
钥匙孔：就是插钥匙的孔。
门闩的缝隙：就是从门框之间穿过。
隐身：想要隐身。
世尊先让婆迦梵天无法隐身，然后让他和梵天众都看不见自己，就此隐身。世尊不想让梵天众有机会说“沙门乔达摩在不在这里，谁也无法知道”，所以说了“我在有中”这首偈。
其中，我在有中见到了怖畏：我在有中，也就是在轮回中，确实见到了生、老等种种怖畏。
也见到寻求无有的人仍在有中：我见到欲有等这三种众生之有，也见到那些寻求无有的人：他们虽然四处寻觅、追求无有，却一再只落在有中。
我不赞叹任何一种有：我没有凭着渴爱和邪见去赞叹任何一种有，也就是没有执取它。
也不执取喜爱：意思是，我没有趋向有爱，也没有执取有爱。
- 不被挂住：他是穿透过去的，所以在墙壁等任何地方都不会被挂住。
转向、做好预备工作后：有神通者想到哪样东西的另一边去，就先对它转向，然后这样做好预备工作：“要成为虚空，要成为虚空。”
“susiro（有空洞的）”“chiddo（有孔的）”这两个词用阳性，是因为它们修饰的是围墙和山这两个阳性名词。
竖向（纵深方向）的空隙是空洞。
横向的空隙是孔道。
在任何一种遍上做好预备工作：就是在地遍等任何一种遍上入禅，做好预备工作之后，应当决意“要成为虚空”。
对此给出的理由是：“对八等至达到自在，这才是标准”。
所以，他想要什么，就会成为什么。
这就表示：在地中出没时，不一定要入水遍等至；在水等上面化现出地时，也不一定要入地遍等至。
这样：指施展穿墙等通行神变时入空遍等至这件事。它是恰当的，所以一定要这样说。
这样一来，杂论部分所说的话——凭地遍而“虽然是一个，却变成多个”等，以及“在虚空或水上化现出地，徒步行走”等得以成就——也和“凭空遍使被遮蔽的显露出来”等话一样，得到了印证。
说“没有过失”，是认为这就像捆了两道的东西捆得更牢一样，起到加固的作用；说完之后，为了显示这样做其实没有必要，又说了“再次入定”等。
既然已经决意……那里就一定是虚空：即使途中出现了山等什么东西，因为他已经决意“要成为虚空”，那东西也一定会成为虚空。
但这也只是对不可能发生的情形所作的假设；为了显示这类东西根本不会出现，才说“途中”等。
- 划定范围：用智慧把自己想要的地方划定出来。
这里：指决意让地变成水这件事；圣典是这样的：指下面这段阐明上述修法的圣典。
后面凡是出现“这里的圣典是这样的”的地方，也应当按照这个方法理解。
他：指有神通者。
因为他在决意的时候就划定了时限，所以说“然而过了限定的时间”。
原本就在……的水：不是化现出来的水。
- 相反的：指踩上去、在上面行走也不会沉下去的水；这里应当理解为，那是凭神通化现成地的水。
地遍：就是地遍禅。
- 结跏趺坐：两腿交叠盘起的坐姿。
翅膀断了或还没长出翅膀的鸟是飞不起来的，所以圣典说“有翼的鸟”（《无碍解道》3.11），用“有翼的”这个词来限定鸟。因此《清净道论》说“长着翅膀的鸟”。
做好预备工作后：做“要成为地”的预备工作。
在虚空中、在空中：就是在被称为“空中”的虚空里。
凡是没有遮挡的地方，都叫作“虚空”。
而这位有神通者并不是在靠近地面的虚空中行走。
他是在鸟类到不了的地方行走，世间把这样的地方叫作“空中”。
所以说“被称为‘空中’的虚空”。
长老：就是前面说过的三藏小无畏长老。
入等至：指再次入等至。
他的心不是早已专注了吗：意思是，有神通者正在施展神变时，心是完全专注的，不像其他时候那样不专注。
不过这只是长老个人的看法。
因为先前他是入地遍等至、决意成为地之后行走的，现在需要的却是虚空，所以一定要入空遍等至。
所以说“虽然他这样说”等。
应当按穿墙神变中说过的方法去做：意思是，就像在那里墙壁等经过“要成为虚空”的决意而成为虚空一样，在这里也要通过决意把山、树等变成虚空，然后通行。
或者，按穿墙神变中说过的方法：是指按照那里“如果这位比丘决意后正在行走时”等句（《清净道论》2.392）所说的方法。
这一解释显示：既然那里说过“凭着先前决意的力量，途中不可能另有时节所生的山或树冒出来”，那么龙等制造的阻碍也妨碍不了他通行。
合适的地方：远离人群的适当处所。
会被大众看见：会被人认出“这位沙门能在虚空中行走”。
- 说“四万二千由旬”，是按劫初时的情况说的。此后大地逐渐隆起，距离可能会少几由旬，但这一点点的多出或不足不值得计数，所以仍说成四万二千由旬。
“在同一刹那照亮三个洲”：日月正处在某个洲的中天时，对它前面那个洲来说正在落下，对后面那个洲来说正在升起，就这样同时照亮三个洲。
或者说，因为它们盖过其他发光体，又难以直视，所以具大神通。
因为它们平息众生的寒冷与炎热，又滋养谷物等草本植物、草和林木，所以具大威力。
“触碰”，就是接触。
“抚摩”，就是把手来回移动着摩擦。
“只凭神通的基础禅那”：凭任何一种作为神通基础的禅那都可以。
这个“只”字排除的是对基础禅那种类的限定，并不排除决意。
正因为如此，论中说：“这里并不限定要入哪一种遍的等至”。
意思是：不像穿墙神变等那样，必须在某一种遍上入禅之后才决意，这里没有任何这样的限定。
因为圣典里没有提到任何一种等至，只说了“这里，这位有神通者”等（《无碍解道》3.10-11）。
“来到手能触及的地方”的，是上文称为“日月”的日轮和月轮。
“手能触及的某个有形之物”：就是位于手能触及的地方的有形之物；也可以理解为在手能触及的地方触摸有形之物。
“或者伸长手臂”要和“触摸”连起来读，意思是“或者伸长手臂去触摸”。
这里说的是依靠有执受色（upādinnaka）而让无执受色（anupādinnaka）伸长。
不过按道理说，这里也能看出有执受色增大的迹象。
因为在把自身变小或变大的时候，有执受色既然能缩小，同样也能增大。
为了说明这个意思，论中连同事例，引用了长老所说的“就像尊者大目犍连降伏难陀优波难陀时那样”这番话，开头说“三藏小龙长老说”等。
“难道……不会……吗”，意思是一定会。
因为两次否定就回到了肯定的本意。
“它就变大了，就像大目犍连长老那样”这句话，是为了说明当前所讨论的意思而说的；在这里，变小的情况其实也同样成立。
降伏难陀优波难陀龙王的故事解说
“观察”：是按照诸佛的惯例，观察“他有没有得度的因缘呢”。
说“没有信心”，是就世间层次上、以对三宝的信心为特征的入教而说的，意思是他还没有这样入教。
意思是：应当让他脱离邪见，使他生起信心。
所以说“谁能让他脱离邪见呢”。
“那一天”：就是世尊在比丘僧团的围绕下朝三十三天的天宫前往的那一天。
“布置好了饮宴的场地”：就是把他坐着用餐的那个供食场地洒水、清扫干净，再摆上餐具等等，布置妥当、准备齐全。
“三班舞女”：就是分别处在新妇、少女、童女三种年纪阶段的三类舞女。
“正看着”：就是观看，或者说是审视。
“上方”：就是正上方。
“用住处”：就是用住处所在的地方。
“用盘绕的身躯”：就是用身体的一圈圈盘绕。
“倒覆的”：就是翻转朝下的。
“罩住”：就是全部罩住，使三十三天的天宫连一小块都露不出来。
“须弥山的环带”：就是须弥山的腰带。
据说须弥山四周有四层环带，厚度和宽度各有五千由旬，为了守护三十三天的天宫，由龙、金翅鸟、鸠槃荼和夜叉驻守；因为它们同样都是环带，所以把它们合在一起，统称为“环带”。
据说须弥山的一半都被它们占据了。
“舍弃身形”：就是隐去人的形象。
“困扰”：只是让他感到疲累而已。
“舍弃身形”：就是通过化现出微细的身形，舍弃了龙的形象。
“张开了嘴”，是因为他想：“我要把进到嘴里的沙门嚼碎。”
“从东到西”：是因为那条龙是东西方向躺着的，所以这样说。
世尊说“要当心”，是为了让他好好地保持正念。
“从一开始的所有神变”：指的是长老当时所作的那些神变。
“这个关头”：就是指喷出鼻风这件事。
“追赶”：龙王心想“神通这么大的沙门，我没办法还击”，因为害怕而逃跑，长老就追赶他。
“连续”：就是在同一个次第里，意思是不间断。
“正是这种增大”：依托有执受的色法而有的无执受色法的增大，指的就是这一种。
“在这里”，是指在伸长手臂之类的神变上；“合理的”，是说恰当，因为有执受的色法不会由心或时节生起。
或者，“有执受”指的是一切与根相连的色法。
即使这样理解，有执受的色法以由心或时节而生的方式增大，也还是不合理的；所以，增大应当按照前面所说的方法来理解。
在同一个相续中，有执受的和无执受的色法虽然好像混在一起运转，实际上并没有混杂。
这里就像把一升牛奶倒进好几升水里，虽然牛奶和全部的水混在一起、遍布各处，但增多的并不是牛奶，只是水；同样，虽然有执受的和无执受的色法好像混在一起运转，但有执受的色法并不增多；由于神通的威力，心生色增多，随之时节生色也增多。应当这样理解。
“他”：就是那位神通者。
“这样做之后”：就是按照前面所说的方式，或者把手伸长，或者让日月过来，停在手伸得到的地方。
把脚放在上面等等，也应当按照前面所说的方法来理解。
“又有另一个人”，是指另一位神通者。
“照常”：就是和作神变以前一样。
“这种神变就可以用这个譬喻来理解”：意思是，就像许多人在盛满水的各个盆里看见各个月轮时，月轮的运行等并不因此受到妨碍，而许多人也各自都能看见；这种神变也是如此，因为日月的运行等没有受到妨碍，而许多神通者在那里施展神通，也都能如愿成功。
- “划定界限”：是以包含在内（abhividhi）的方式划定界限，而不是以排除在外（mariyādā）的方式。
因为他确实是用自己的身体在梵天界行使自在的。
“圣典”：就是《无碍解道》的圣典。
“乃至梵天界用身体行使自在”：这里所指的，既不只是前往梵天界——别的地方也算；也不只是前往这一种做法——别的做法也算，而是还包括用别的方式做的别的事。
“乃至梵天界”则是举最远的界限作为例子。正因为所指的不止于此，所以虽然已经说了“如果想去梵天界”，为了把其他的也显示出来，又说了“对近处决意为远”等等。
这里的“也”（pi）字是合并的意思。应当理解为：它把前面没说到、凡是要用决意神变完成的一切事都包括在内，不只限于已经说到的那些。
“在双神变结束后”等等，说的是三步跨越由决意神变完成；而别处则说它是相好所带来的效用。
这两种说法怎样才不互相矛盾，应当仔细考察以后再来理解。
“青色水渠”：就是流着青色水的水渠。
“大菩提树”：就是无能胜宝座所在的大菩提树。
“念头一起就把它拉近了”：就是心一生起，立刻缩短大地和大海，把它拉到大菩提树旁边。
“在节日那天”：就是在盛大的节日。
“月饼”：就是像月亮一样、做成月轮形状的饼。
“变成恰好装满一钵的量”：就是让那些饼保持原样，大小却恰好都能装进一个钵里。
在“迦迦瓦利耶的故事”中，也应当补上“世尊把少变成多”这句，连起来理解。
为了简略地讲一讲那个故事，才说了“据说大迦叶长老”等等。
“定”：就是灭尽定（nirodhasamāpatti）。
“恒河岸边”：就是铜鍱洲（Tambapaṇṇi，即锡兰岛）境内那条名叫恒河（Gaṅgā）的河的岸边。
“示意”：就是向他们示意，让他们看见依照决意而成的酥油。
“那位”：他想看哪一位梵天的形貌，就看见那位梵天的形貌。
“听到声音”：就是用天耳界听到梵天的声音。
“了知他的心”：就是用他心智了知梵天的心。
“依照业生身”：就是依照由四大种构成的色身。
“转变心”这句中，那个心是什么心？又怎样转变？为了回答，就说“取基础禅的心，把它安放到身体上”。
那么，怎样把它安放到身体上呢？为了回答，就说“使心随着身体而行”。
为了断绝“即便这样，心的行进也可能仍然迅速”这类说法，就说“行进得缓慢”。
“行进得缓慢”要和前面的“使”（karoti）连起来读，也就是“使心行进得缓慢”。
“因为身体的行进是缓慢的”，意思是因为它以迟缓的大种为缘。
这里的意思是：瑜伽行者想用看得见的身体前往，依这个意愿来转变心时，先进入基础禅，出定后作遍作，心想：“让这个心像身体一样行进得缓慢。”
说“取基础禅的心”，指的就是这样作遍作。
作完遍作以后，他再次入定，用智作决意，把那个心安放到身体上，使心随着身体而行，行进得缓慢。
“乐想”：就是与乐俱行的想，这是以想为首来标示的。
因为被认作轻快，所以叫做“轻想”。
那么，神变心怎么会和乐想同时存在呢？为了回答，就说“乐想就是与舍相应的想”。
或者，因为被认作乐，所以叫做“乐想”。
所以说“因为舍被说成是寂静的乐”。为了显示：远离极为沉重的诸盖，以及粗重、本性不寂静的寻等，正是心和心所轻快的原因，就说“而这同一个想……乃至……也应当理解为”。
“他进入这种想之后”：就是已经达到那乐想和轻想的人。
“他”：指瑜伽行者。
“在这里，想要前往的意愿才是决定性的标准”：在这里，也就是用看得见的身体前往的这种情况下，想去哪个地方，就针对那个地方、依着想要前往的意愿而生起的遍作和决意，才是标准；凭这些，前往就能成功。
所以，即使不化现道路、不决意起风，也能到达想去的地方。
现在为了把这个意思讲得更清楚，就说了“因为只要”等等。
“取身体”：就是用遍作心把业生身作为所缘来取。
“把它安放到心上”：就是想着“让这个身体像这个心一样”，把它安放到基础禅的心上，使它随心而行。
所以说“使身体随着心而行，行进得迅速”。
“心的行进”：说的是心的运行。
“不过，这种”：指依心转变身体的神变。
“就是心的行进”：就是和心一样的行进。
那么，运行迟缓的身体，怎么能和变化快速的心行进得一样呢？
并不是在所有方面都一样。
正如依身体转变心时，心并不是在所有方面都和身体行进得一样。
因为那时，心并没有放弃按自己本来的刹那运行，而改按运行沉重的色法的刹那来运行。
而是由于“让这个心像这个身体一样”的决意，心跟随行进迟缓的身体，直到抵达想去的地方为止；在这期间，心顺应身体的行进，以相续的方式运行，这样的心就叫做顺着身体的行进而被转变。同样，由于“让这个身体像这个心一样”的决意，又因为事先已经成就了乐想和轻想，身体不像没有修习神足的人那样迟缓地运行，而是迅速地、只经过少数几个心的转起，就能抵达想去的地方——这样运行的身体，就叫做顺着心的行进而被转变；并不是说在一个心刹那里就抵达了想去的地方。
这样一来，“譬如强壮的人伸出弯曲的手臂，或者弯曲伸出的手臂”这个譬喻，也就能按字面、不作引申地成立了。
而且一定要这样接受，否则就会和经与阿毗达摩的文句以及律的义注相违背，也会违逆法性。
因为在“比丘们，我不见其他任何一法……”（《增支部》1.11 等）这里，“其他”这个词所指的是色法，因为色法不能迅速转变。
而且在阿毗达摩（《发趣论》1.1.10-11）里，前生缘说的只是色，后生缘也只是色的缘。
诸法在哪里生起，就在那里坏灭。
诸法不会转移到别的地方，它们的自性也不会变成别的样子。
因为任何人都无法凭神通力改变诸法的特相，能改变的只是它们的状态。
有人说，“在三个刹那”这句话，也是就开始前往来说的，不是就前往的完成来说的。
长老，是指义注师当中的一位长老。
这里，是指分别解说这种神变的圣典文句里。
说到的，只是他自己前往，因为圣典说的是“他前往梵天界”。
眼、耳等，是指眼、耳等肢体。
正因为这样才说“具足一切大小肢体”，意思是拥有所有的大肢体和小肢体。
并没有净色：应当理解为，这句话也就说明了化身同样没有性根和命根。
随着世尊的意愿，就是按照世尊想要的那样。
别的事，是指化身除了世尊正在做的动作之外，也会做别的动作。
而在这两者当中，能做别的动作这一点，正是佛陀的威力。
如果弟子所化现的化身没有种种不同，那么前面所说的“如果他想造出种种不同的形相”等等，又该怎么理解呢？
那句话是就这一点而说的：一个人按各种不同的方式作了遍作，然后作决意，那些形色、年龄等方面的差别，就会按照遍作相应地成就。
而这里要显示的意思是：对于已经按所决意的样子化现出来的色身，如果弟子再想“让它有这些差别”，是做不到的，佛陀却做得到。所以两处并没有任何矛盾。
圣典为了阐明“乃至梵天界用身体行使自在”（《无碍解道》3.10）的意思，分别列出了“对远处决意为近”等十四种神变。现在，为了显示其中登峰造极的用身体行使自在的神变，义注用“在这里”等话开始了下文。
其中，yaṃ
是指称动作的词。应当理解为：它指的是“看见色”这里的看见色这件事、“听到声音”这里的听到声音这件事、“了知心”这里的了知心这件事，也就是指称以天眼、天耳、他心智为施动者的看、听、知的动作。
后面的相处等，也是同样的方法。
他所作的：原文 yampissa 就是 yampi assa（他的那个……也）。
要连起来读作“修行者的决意”。
只有当他：这里的 kho
字表示限定，或者表示特别强调。由此表明，在用身体行使自在的各种神变中，唯独这一种更为殊胜。
为什么呢？
因为它会让某些梵天生起疑惑：“这个是那位神通者呢，还是化身呢？”
应当理解为：这个所决意的化身在哪一点上特别被称为意所成，就在那一点上更为殊胜。
所以义注说“才叫做以身体行使自在”。
如果是这样，为什么这里还要列出其余的呢？为了回答这个问题，义注说“这里其余的内容……而说的”。
- 区别：虽然这两种神通都是凭决意而成就的，但下面要说的这一点，就是它们的区别，也就是不同之处。
舍弃本来的形相，就是舍弃、除去自己本来的色身，意思是不让别人看见。
少年的形相，就是少年的形状。
显现，是说他这样作变化时，在自己身上显现出来。
或显现龙的形相等，也是同样的方法。
也显现象，是说他既把自己变成象来显现，也在身外显现象。
正是为了表达这一点，这里不说“或显现象的形相”，而说“也显现象”（《无碍解道》3.13）。
有些人说，在身外显现象等的说法，既和“舍弃本来的形相”这句话相矛盾，也和变化神通的性质相矛盾，这种说法是不对的。
为什么呢？
所谓舍弃本来的形相，是不让别人看见自己本来的色身，并不是把它彻底灭除。
既然这样，一个人不显现自己，而在身外显现象，说他“舍弃本来的形相而显现象”，这有什么矛盾呢？至于自己变成象的形相、又在身外显现象的情况，就更不用说了。
所以义注说“是就在身外也显现象等而说的”。
这样一来，和变化神通的性质也没有任何矛盾。
在圣典的“或显现少年的形相”等句子中，所用的“或”字表示不确定。
这是为了显示其中每次只造作一种。
而在“也显现象”等句子中，所用的“也”字表示并列（samuccaya），是为了显示象等许多种可以一起造作出来。
因此，“也显现象”等句子的意思，应当按照前面所说的第二种方式（在身外显现象）来理解。
神通者以少年的模样把自己展示给别人看，这就是化现少年形相。这里并没有产生什么新的地等实物，限定某一种遍也就没有意义，因此说“以地遍等当中某一种为所缘”。
或者，即使产生了实物，它也会视情况依地遍等而成就，这样看来，这里限定某一种遍同样完全没有意义。
因为显现少年形相的人，可能要显现青色，也可能要显现黄色等当中的某一种颜色。
如果那样，就必须入青遍等，于是不可避免地要限定某一种遍了。
其余的情况也是同样的道理。
既然如此，有些人拿〈遍解说〉中“依地遍而‘一身变为多身’等”（《长部》1.238；《中部》1.147；《相应部》5.842；《无碍解道》3.10）这样的说法，怀疑它与这里〈变化神变解说〉中“以地遍等当中某一种为所缘”等说法相矛盾。应当知道，这种怀疑根本不能成立。
自己的少年形相，是指自己想要化现的少年形相，而不是自己年幼时的少年形相。
这个道理同样适用于龙等形相。所以，有些人说“化现龙等的时候好像说不通”，应当知道这种说法站不住。
在身外也：用“也”字把身内也包括进来。
这里的意思是：“也显现象”等，是就在身内、也在身外显现大象等而说的，而不像“或显现少年形相”等那样，只是就在身内显现少年形相等而说的。
这里应当说明的决意方法，前面已经说过了。
- 身体，是指自己的业生身。
依照上述方法：是指依循前面讲过的方法，也就是先作“让这个身体变成中空的”这样的遍作，再按前面说的“入基础禅，出定后”去做。
另一个身体，是指他想要化现的那个意所成身。
从文阇草中，是指从文阇这种草中。
草茎，是指它的茎秆。
从刀鞘中，是指从刀的鞘里。
从蜕下的皮中，是指从箱笼中；也有人说是从蛇蜕中。
抽引出来，是指拔出来。
抽出，是指拉出来。
〈种种神变解说〉的注释结束。
以上是第十二章的注释。