菩提分论的解释
- “具有四种智的”，是就四种道智而说的。
“为了了解……有什么威力”，是指为了让人明白念处圆满等威力。
它的诸菩提分都已圆满，所以称为“菩提分圆满的”，指的是道。
它的状态，就是“菩提分圆满的状态”。
出起，以及与诸力相应，就是“出起与力的结合”；哪些结缚等法，由哪一道——也就是初道等——应当断除。
- 或者，以觉悟的意义称为“菩提”，指的是道心生起。
因为它们随顺它的觉悟作用，站在它这一方，所以称为“菩提分”。
- “在这些当中”，是指在这些菩提分当中。
“所缘”，是指身等所缘。
“跃入”，是指进入。
“冲入”，是它的同义词。
“现起”，是指以把握不净行相等的方式趋近而安住。
在身等上以不净行相等来把握，应当理解为就前分的念处而言；完成断除净想等的作用，应当理解为就道的念处而言。
因为在道的时候，只是同一个念以完成四种作用的方式转起。
- “努力”，是指精勤，或者说策励身心。
由于断除使人不美的杂染法、修习使人美好的清净法，所以是“美好”的，意思是优良。
“带来最胜的状态”，是指成就最值得称赞的状态。
“是成为首要的原因”，是指它是达到最上状态的原因。
- “前面说过的”，是指在神变智的解释（《清净道论》2.369）中说过的。
“‘成就’的意义”，就是完成的意义和获得的意义；或者是方法的圆满；或者，凭着它，众生得以成就、繁荣、增长、达到高峰，那就是“成就”。
以定与勤行为首的诸道法，在这里意指为“神”。
“先导的意义”，就是作为增上缘的状态。
所以，须陀洹道因为得以成就而是“神”；与这个神相应的欲等，“以先导的意义”是它的“足”。
对于这同一个“作为果的”神来说，导向出起的毗婆舍那里的欲等，“以作为前分原因的意义”是“足”。
“它”，是指神足。
“这些都只是出世间的”，是说上面所说的这些欲等，应当按照“后小分别”（uttaracūḷabhājanīya）中出现的方式，理解为出世间的。
意思是，“依欲等增上而获得的法”——触等——也是神足。
诚然，这里并没有是神足而不是增上、或者是增上而不是神足的情形；但正如一个王国里有四位有资格继承王位的王子，在同一时间只有一位治理国家，而不是全都治理；同样，应当理解：在每一个心生起中，只有一个是增上，也是神足。
- “不信”，是与信相对立的不善法，或者是对不当的对象生起、貌似净信的邪胜解。
“懈怠”，是以昏沉睡眠为主的不善心生起。
“放逸”，是念的忘失，以及那样转起的不善诸蕴。
“以称为‘胜伏’的增上的意义”，是指：这种增上的意义，因为能胜伏不信等而可以称为“胜伏”；它以胜解、策励、现起、不散乱、了知中各自的一种特相，在相应法中起增上作用。
“又……不信等”：这个“又”（ca）字表示合集，放在了不恰当的位置。所以这里的意思应当理解为：以不可动摇的意义，并且以在相应法中坚固的状态，所以是“力”。
- “能觉悟的众生的”，是指能通达四圣谛的众生的。
在出世间道的刹那生起的念等诸法的和合，以它作为工具，这位圣弟子觉悟，也就是从烦恼相续的睡眠中醒来，或者通达四圣谛，或者就是证悟涅槃，所以称为“觉者”（bodhi）。这个觉者、能觉悟的众生的支分，就是“觉支”。
“以导向出离的意义”，是指以从轮回中出离的意义。
- 这里的文意连接是：在前分阶段，它们可以在各不相同的心中获得。
“以十四种方式”，是指入出息、威仪、四种正知、厌逆作意、界作意这几节，再加上九节冢间观，这样共十四种方式。
“把握身的人，有身随观念处”，是说把握身的人可以获得身随观念处，而不是把握受等的人。
其余几项也是同样道理。
以“乐受”等三种、“有染的”等三种、“无染的”等三种，这样“以九种方式”。
依有贪、有瞋、有痴、收缩、广大、得定、有上、解脱这些语词及其相对的语词，“以十六种方式”。
依盖、取蕴、处、觉支、谛这几节，“以五种方式”。
“在这一生中”，是指在现在的这一生中。
“从未生起过”，是指在自己身上以前从未出现过。
“看见在别人身上生起的不善”，意思是看见在别人身上生起的不善，以及因为它而该受杀戮、捆绑等后果。
“它”，是指那一类的不善。
因为对与它相似的东西，也可以用同一个名称来称呼，比如说“就是那些药”。
“为了断除它”，这里也是同样道理。
禅那和毗婆舍那可能在这以外的其他生中曾经生起过，所以说“在这一生中从未生起过”。这里只举出了欲神足和正语。
说了这两者，其余的神足和其余的离（virati），在意义上也就等于说了——这个意思应当依《导论》的特相方法（lakkhaṇahāra）来理解。
“像这样，它们可以在各不相同的心中获得”，是指在前分阶段，这些念处、正勤、神足可以在各不相同的心中获得。
“四种智”，是指四种圣道智。
诚然，一切菩提分法都包含在道心生起之中，但正勤的作用在道的刹那特别突出，所以说“在果的刹那，除了四正勤以外”。
“其余三十三种都可以获得”，意思是：这三十三种也只是就方便说（pariyāya）而言，不是就究竟说（nippariyāya）而言。
- “至于其余的”，是指神足等五个部分。
意思是：就像念和精进，有以“念处”“正勤”来概括的减少，也有以显示“身随观”等区分而来的增加，其余的法中没有这样的减少或增加。
- 现在，为了显示在所有这些法中各自可以得到的区分，开始说“此外”等。
其中，“在这些法当中”，是指在三十七菩提分法当中。
“分成六类”，是说它们按一类、两类、四类、五类、八类、九类这样的方式，分成六类。
“按欲神足等”：欲只计入欲神足，心只计入心神足，喜、轻安、舍只计入觉支，正思惟等只计入道支，这样，九个各自只属于一种。
“互不重复的只有十四个”：念、精进、欲、心、慧、信、定、喜、轻安、舍、正思惟、正语、正业、正命，这些法互不重复——不因别的名目而相混，以已经算过的不再重算的方式来计数，只有十四个自性法。
“十四个”，是按最高限度来划分而说的。
这是就与初禅相应的道心生起而言；在与第二禅相应的道心中，因为没有正思惟，所以是十三个；在与第三、第四、第五禅相应的道心中，因为没有喜觉支，所以是十二个。
“按细目分为三十七种”这句话，也是按最高限度说的；至于按最低限度，依照上面所说的方式，在一个刹那中是三十六种、三十五种；又因为四种增上不会一起生起，一个刹那只可能有一个神足，所以也会是三十二种，应当这样理解。
怎样按细目分为三十七种呢？为此说了“由于完成各自的作用”等。意思是：有的法就自性而言虽然只有一个，却由于完成与自身威力相应的身随观等各项作用，所以算作多个。
“也由于以各自本来的名称被说到”，是说：也由于没有分化的心神足等，以其本来的样子转起。
“在这里”，是指在智见清净中。
那么，为什么菩提分法当中没有收入禅那这一部分？难道不是没有离开禅那的圣道吗？
确实没有。正因为如此，不应当这样看：“菩提分法当中没有收入禅那”，因为以审察特相为特相的禅那，通过收入道就已经收入了。
正是针对这种禅那，才说“在修习出世间禅那的时候”等（《法集论》277、343等）。
至于以审察所缘为特相的禅那，在圣道中根本不可能有。
另一种解释：那么，为什么菩提分法当中没有收入禅那这一部分？难道不是没有离开禅那的圣道吗？而且它不像行道那样完全属于前分，也不像某些无碍解那样是道的等流果，而是包含在道心生起之中的，所以才说“修习出世间禅那”（《法集论》277、343等）；而道和道的眷属法都是菩提分法，不是吗？
回答是：首先，关于所说的“没有离开禅那的圣道”，这里，禅那并不能仅仅因为与圣道相应就成为菩提分，因为那样就会过于宽泛。
否则，连食等也会成为菩提分了。
这就表明了：包含在道心生起之中，并不是成为菩提分的理由。
至于所说的“道和道的眷属法都是菩提分”，这里“眷属”的意思，是一起转起的意思，还是资具的意思？
如果是前一种说法，那前面早就已经审察过了。
如果是后一种说法，就要考察这一点：
禅那以什么方式转起，才成为道的资具？
如果是以俱生等缘的方式，那样的话，触等也会成为道的资具了。
如果是以摧毁对立面的方式，那么并不是所有的禅那法都能摧毁对立面。
因为伺和受，都不是作为任何杂染法的直接对立面而转起的。
至于**《藏释》**中说“乐是掉举恶作的对立面，伺是疑的对立面”，那是方便说。
因为乐本身并不是掉举恶作的对立面，而是因为它是作为对立面的定的缘，才被说成对立面。
伺也不像慧或胜解那样是疑的对立面，而是因为它与对立面相似，才被说成对立面。
同样，喜也不像无瞋那样是瞋恚的直接对立面，而是因为与无瞋相应，才被说成对立面。
所以说“那是方便说”。
在禅那诸法中，只有寻和定才能直接摧毁对立面；因为没有一个能够摧毁对立面的完整的禅那部分，所以没有把它收入菩提分法当中。
但是因为正思惟和正定是包含在道中的禅那法，所以圣典针对它们，或者因为与它们相应而把其余的也一并包括进来，方便地说：“在修习出世间的、导向出离的禅那的时候”等（《法集论》277）。