关于把握缘的解说的注释
- 因为这个名色已经作为紧接在前面阐述的见清净的对象显示过了，所以说“这个”；这并不是为了把它与别的名色区别开，因为除此之外根本没有别的名色。
因为修观不论是从内入手还是从外入手，只要对内成就了，从特相上说，一切名色就都已经毫无遗漏地被把握了。
“通过把握……的缘”，这是在原因意义上用的具格。
因为他是以把握缘为因而度过对三时的疑惑的；或者，这个具格是在工具意义上用的，因为对度疑这个行为来说，把握缘是最有效的手段。
因为当他成就了极其清净、没有纠结、没有缠绕的把握缘时，疑惑就凭着它被度过了。
“度过”就是超越，意思是镇伏。
这种智这样证得之后，就像已经达到自在的禅那一样，在修行者的相续中连续不断地转起，因此说“确立的智”。
“它”是指度疑清净。
句子的关联是：想要成就它的人……开始寻求。
如实看到的名色，因为与三种苦性相结合，就像疾病一样显现出来。
而名色的缘就像疾病的病因一样显现出来——为了表明这个意思，才说“就像……就去寻找它的病因”。
沉没在轮回之苦中的相续，由于想让它从苦中解脱，就可以说它是值得悲悯的——为了表明这个意思，才说“又像”等。
既然如此，有些人说：“这里用看到值得悲悯的小孩而思索他的父母来作比喻并不恰当，因为名色是应当灭除的，并不值得悲悯。”这种说法也就被驳倒了。
而且一定要这样认可，否则，就连导师对所化众生的相续生起大悲，也要成为值得怀疑的事了。
因为智力弱小，所以说“柔弱”。
年纪较大的人也有智力弱小的，为了与这种人区别开，所以说“小孩”。
凡是处在人生第一阶段的人都可以称为“小孩”，为了与此区别开，所以说“幼小”。
即便如此，能跑来跑去、到处走动的年幼孩童也可以称为“幼小”，为了排除这种情况，所以说“只能仰卧的”。
这四个词全都是在表明那孩子值得悲悯。
“开始”就是着手去做。
为了说明他是怎样开始寻求名色的因和缘的，才说“他”等。
其中，从反面论证而成立的道理，就是完全成立的，所以他先驳斥无因的说法，说“这个名色并不是没有因的”，然后用“在一切处”等说明其中的理由。
如果没有因也能产生，那么一切法同样都没有因，就会一切都相同。这样一来，在耳的部位等处以及在身外，眼识等的因同样都不存在，所以在一切处都应当有眼识等；在眼等生起之前和毁坏之后，因同样都不存在，所以在一切时都应当有；盲人等、无色众生和无想众生的因同样都不存在，所以一切众生都应当有眼识等，因为在没有因这一点上毫无差别；然而事实并非如此。所以说“在一切处、一切时、对一切众生都成为完全相同的样子”。
这里所说的“因为在眼识等之中”，只是举个例子而已。
意思是：世间有多少种差别，一切众生在一切时候都应当具有这些差别。
或者应当理解为，“等”字已经把这些也包括进去了。
所以，在没有因的情况下，根本不可能有差别；因此应当知道要分别连接：因为在一切处都成为完全相同的样子，因为在一切时都成为完全相同的样子，因为对一切众生都成为完全相同的样子。
这样否定了无因之后，主张不正因（visamahetu）的人可能会说：“这个名色不是没有因的，而是有因的。那么，它是以什么为因而有因的呢？
是以自在天等为因。”
应当知道，“等”字包括了原质（pakati）、原人（purisa）、生主（pajāpati）、时（kāla）等。为了驳斥这些说法，才说“它也不是以自在天等为因的”等。
名色不是以自在天等为因的，因为在名色之外找不到别的东西，也就是说，自在天、原质等根本就不存在。
如果名色是从并不存在的自在天等产生的，那么同样会导致在一切处、一切时、对一切众生都完全相同。
如果说作为名色之因的自在天等其实就是名色，而名色可以看到是本来没有而生起、生起之后又坏灭的，那么自在天等也应当是这样的。
这样一来，它也是有缘的，是有为法，所以对它也应当把握缘。
如果说它并不生起，那它就成了没有因的。
所以说“本身就成了没有因的”。
再者，名色不是以自在天等为因的。
是什么原因呢？
因为名色是依次第生起的。
如果被称为自在天等的这个单一、常住的东西，是一种不依赖业、烦恼、根、所缘等的原因，那么凡是应当从它生起的一切，都会同时生起。
为什么呢？
因为原因一直都具备。
如果他们设想，名色是随着自在天的意愿而生起的，那么这些意愿同时生起，又有什么障碍呢？
如果说还需要依赖别的东西，比如业、烦恼、根、所缘等呢？
那么正是这些才是真正的原因，又何必另外设想一个看不出有任何能力的东西呢？
因为业等的能力是看得到的：即使其他的缘都具备，只要它们不存在，结果也就不存在。
就像看到即使色、光明、作意都具备，只要没有眼，眼识就不存在，有眼，眼识就存在，由此就知道眼有产生眼识的能力。
又像即使是双胞胎，父母的精血等外在的缘都相同，众生之间还是能看到低劣、优胜等差别；而这种差别在自身相续中并没有其他同类的因，所以是以业和烦恼为因的，由此就知道业和烦恼在这方面有能力。自在天等却不是这样。
因为只有根据原因有、结果就有，原因无、结果就无，才能知道原因有能力。
然而，在原因具备时，从来没有在任何地方见过以它为原因的名色因为缺少自在天等而不生起，所以自在天不是原因。
或者，如果说只有最初的创造是以自在天等为因，那么各种创造也应当在一切时候都从它产生。
因为原因已经具备，果却不生起，这是不合理的。
而且，如果原因是常住的、不依赖其他条件，那么创造就根本不应该有开端，因为只要自在天等原因存在，创造就应当一直存在。
对方也许又会说：“其他的缘也会按各自的情况起作用，自在天等也是它们的协同原因。”
对此该说的话，前面已经说过了。
如果对方说：“在世间可以看到，事物的特殊构造是先有心智设计的，比如瓶子、房屋等。
而内在的身体、外在的莲花等也都有特殊的构造，所以它们也必定是先有心智设计的。
这个先行设计的心智属于谁，谁就是自在天等，所以他必定是这个称为名色的世间的原因。”
说身体、莲花等是被构造出来的，这一点并不成立，因为它们一生起就是这个样子。
因为对已经生起的东西，按照它们的排列这样那样地安置，才叫做“构造”。
而且这个理由并不确定，因为没有心智设计的东西也能看到特殊的构造。
比如筋腱等遇到火就会形成特殊的构造，正在干枯的花、皮革等也是这样。
如果这位自在天等要每时每刻在牛、马、山羊、驴等盘曲的粪肠里进行构造，那他就会像疯子一样心神散乱。
再者，他创造世间，是为了自己的利益而创造，还是为了世间的利益而创造？
其中，如果是前一种情况，他就不算已经完成了该做的事，因为他还有需要靠世间来成就的东西。
如果是后一种情况，他为什么要创造给世间带来不利和痛苦的恶、地狱等，以及老死等呢？
或者说，他不考虑这两者，只是为了游戏而创造。
而游戏是为了快乐。
如果他离开游戏就不懂得快乐，于是为了快乐才开始游戏，那么这位自在天在快乐这件事上反倒不自在了。
如果说他不需要任何目的，那他就应当在一切时候都在创造；而且他这种创造的能力，要么是没有因的，要么是有因的。
如果是没有因的，那就应当一切众生都有这种能力；或者它是有因的。
如果是没有因的，那一切众生也都应当有这种能力。
如果是有因的，那么这个因要么是从别处得来的，要么是从他自身得来的。
其中，如果是从别处得来的，那么他从谁那里得到这个因，他就像是那个人的仆役一样。
如果是从他自身得来的，那么在这个因生起之前，他是什么样子，世间又是什么样子？所以这一整套说法支离破碎、杂乱无章，就像牛群踩过的路一样，又像泡沫团一样经不起揉捏，毫无实质。
附带的讨论就到这里，下面还是按原来的主题来解释。
所以：因为这个名色既不是没有因的，也不是以自在天等不当因为因的，所以。
它们：指因和缘。
- 因为色粗大，又非常明显，把握它的缘比较容易，所以用“首先对这个色身”等句，先开始讲把握色的缘的方法。
其中，把握名色的缘，是为了遮止无因论和不当因论；同样，由于它能带来厌离与离贪，也应当为了遮止对名色的喜好而把握。为了以住胎者为例显示这一点，并通过否定生起之处是清净的来阐明它的不净，所以说了“这个身体”等。
其中，青莲等虽然生在不净的地方，本身却被公认为清净；为了显示这一点，才用了“在……中”的说法。
所以世尊说：
“就像在大路上丢弃的垃圾堆里，
也能长出莲花，香气清净，令人悦意。”（《法句经》58）
“生起”这个词，是就色身在母胎中结生时和生命延续期间一般意义上的生起而说的，不单指最初的生起。
这样理解，说食是支持的缘，说背朝腹膜等，以及说又臭又令人厌恶、令人嫌弃，就都能成立了。
这样确定之后，有些人所说的“在结生的时候，哪有什么背朝、面朝可言”等疑难，也就被驳倒了。
用“因为能使它生起”这句，显示无明等是色身的不共通原因，就像种子对芽那样，所以是因。
而用“因为能支持它”这句，显示食就像地、水等对芽那样，是共通的原因，所以是缘。
五法就是它的因和缘：意思是无明等五法按各自的情况分别是因和缘。
无明遮蔽诸有中存在的过患，渴爱希求诸有，取牢固执取，它们以这些方式成为诸行与有的因。它们作为能生的业的助伴，又因为渴爱就是对有的欲求，而无明与取是与渴爱俱生的近因，所以它们能促成造作，又是所依。因此说它们“就像母亲对孩子那样，是亲依止”。
就像儿子是从父亲所生的精液而出生，所以父亲是儿子的生起者；同样，业因为使众生生起，所以说是生起者。
就像乳母通过养育来维持已出生的孩子，同样，食维持已生起的身体，所以说是维持者。
虽然这里的无明等也是名身的缘，但为了用另一种方式显示把握名身的缘的明显方法，才说了“缘于眼和”等。
其中，“眼和”里的“和”（ca）字表示合集。
借此收摄了眼识的转向等一切内在的缘。
而“色和”里的“和”（ca）字，表示：就像众多外在的色是眼识的所缘缘一样，其他外在的缘也都被收摄在内。
缘于：意思是得到作为缘的东西。
由此显示了缘的作用：眼以依止、前生、根、不相应、有、不离的方式作缘，色以所缘、前生、有、不离的方式作缘，其余被收摄的则以无间等、俱生等方式作缘。
至于单复数不同（眼用单数、色用复数）的原因，前面已经说过了。
而“等”字应当理解为也收摄了耳识等，连同它们的缘：就像它收摄了“三者和合为触”等经文（《中部》1.204、3.421、425-426；《相应部》2.43-45；《论事》465、467），从而包括了触等一样，它也收摄了“缘于耳”等经文。
这样，一切可以作为观察对象的名，连同它的缘，都被收摄了。
所以说“把握名身的缘”。
“看到转起”，是指看到现在的转起。
应当理解：“这样”一词回指的不只是名色有缘这一点，还回指缘的相似——现在依什么样的缘转起，过去也正是依同样的无明等缘转起的。
- “前际”，是指过去的蕴相续的那一部分。
“关于”，就是针对。
“我在过去世存在吗？我在过去世不存在吗？”：他依常住的看法和无因而生的看法，怀疑自己在过去是存在还是不存在。
“我在过去世是什么？”：他依出身、身份标志和投生，怀疑说：“我过去是刹帝利吗？还是婆罗门等、在家人等、天神等之中的某一种？”
“我在过去世是怎样的？”：他依形貌，怀疑说：“我过去是高的吗？还是矮的、白的、黑的、有一定尺寸的、没有一定尺寸的等等之中的某一种？”
也有人说：这是依自在天创造等说法，从生成的方式上怀疑“我过去是以什么方式存在的”。
“我在过去世先是什么、后来又成了什么？”：他依出身等，怀疑自己一生接一生的投生：“我是先做刹帝利，后来成了婆罗门吗？……乃至……是先做天神，后来成了人吗？”
在所有这些句子里，“世”都是时间的别名。
“我在未来世会存在吗？”：他依常住的看法和断灭的看法，怀疑自己在未来是存在还是不存在。
这里其余的都按前面所说的方式理解。
“或者，在现在世”：是指现在，也就是从结生开始到死亡为止的整个现在这段时间。
“自己心存犹疑”，是指对自己的诸蕴生起疑。
“我存在吗？”：他怀疑自己是否存在。
有人质疑说：这样怀疑是不合理的。
这里哪有什么合理不合理可考虑的呢？
因为愚痴的凡夫就像疯子一样。
“我不存在吗？”：他怀疑自己是否不存在。
“我是什么？”：他本身就是刹帝利，却怀疑自己是不是刹帝利。
其余各项也是这个道理。
“我是怎样的？”：按前面所说的方式理解。
只是这里应当理解为：他认定“体内有一个命我”，怀疑它是高是矮等等，所以才怀疑“我是怎样的”。
至于自己现在身体的形貌，没有人会不知道。
“从哪里来的？他将会到哪里去？”：他怀疑自身这一生的来处和去处。
“这一切全都被断除了”：上面所说的这十六种疑，全都以镇伏的方式被断除了。
- 应当这样把文句连贯起来理解：因为依善等差别的一切种类的名都是从它们转起的，所以眼等六门和色等六所缘是依善等差别的一切种类的名的共通缘；而作意等则是依善等差别的一切种类的名的不共通缘。
“依善等差别”，是指依善、不善、异熟、唯作的差别。
每一类又依喜俱等各自的类别再分，所以说“一切种类的”。
凡是必定属于六门的，也正是通过举出六门而被涵盖，就像第六所缘通过举出六所缘而被涵盖一样；为此也说“一切种类的”。
“从它们”，是指从眼与色等。
“作意等”，是指如理作意、不如理作意等，以及业、有分等。
这里虽然依六门、如理作意等说了共通缘和不共通缘，而且说的只是名的缘，但那是笼统地说的。
如果分开来说，业是异熟名和业所生色的共通缘，心是心所名和心所生色的共通缘；同时，相对于其他的名色来说，它们又是上述那些名和色的不共通缘。
同样，相宜的时节和相宜的食，是时节所生色和食所生色的共通缘，相对于其他的色则是不共通缘。这样，色也有共通缘和不共通缘，应当视情况加以确定。
把握缘这件事，是尚未证得阿罗汉果的人所要做的；正是就这一点，才说“如理作意、听闻正法等只是善的缘”。
应当理解，“等”字包含了亲近善人，或者包含了全部四种成就轮。
从“与此相反的是不善的”这句话可知，意思是：正如与如理作意等相反的只是不善的缘，同样，如理作意等也只是善的缘。
或者说，这是就能生起善、能生起不善、或者善与不善都能生起的人而言的，这一点从意义上自然就能成立。
“业等”：应当理解，这里的“等”字就像包含无明等一样，也包含了趣、时等。
“有分等”，是指有分、推度、小唯作（即欲界唯作）、阿罗汉果等。
其中应当知道：有分是五门转向与意门转向这两种唯作的缘，推度是确定的缘，小唯作视情况是小唯作和广大唯作的缘，阿罗汉果是除转向以外一切唯作的缘。
业，这里指的就是思，而且是善与不善的思。
因为这样说过：“善与不善的思，以业缘成为诸异熟蕴以及由业所作的色的缘。”（《发趣论》1.1.427）
这里所指的思，不像心那样是连同相应法一起来指的。
因为这里所说的心是连同它的相应法一起的，这是根据“诸因以因缘成为与因相应的诸法以及由它们所生的色的缘”（《发趣论》1.1.1）等说法。
其中，是指在业等这些产生色的缘之中。
果只从过去的业生起，而不从现在的业生起，所以说“业只有作为过去的业，才成为业所生色的缘”。
如果果是从现在的业生起的，那么在造业的当下就应当已经生出果来，但这既没有人见过，也没有人这样主张。
因为在世间，从来没有人见过正在造作的业就产生果，也没有这样说的圣典。
难道这不也同样没人见过吗——果从已经灭坏的因生起，或者死了的公鸡还在啼叫？
确实，色法的相续一旦断绝，就见不到由它生起的果；但这个业是非色法，它的相续仍然存在，所以这个比喻并不相合。
因为果正是从过去的业生起的，是由于那个业已经造作、已经积累。
因为这样说过：“由于造作了、积累了欲界的善业，异熟的眼识就生起。”等（《法集论》431）。
因为心由于得到无间等缘，只在生起的刹那才有力，所以它正在生起的时候就能产生色，因此说“心在生起的时候，对心生的”。
要接上“成为色的缘”来理解。
而因为色在住的刹那由于得到后生等缘而有力，所以说“时节和食……成为……缘”；意思是：时节和食以外在的时节与食为缘，在自己住的刹那产生色。
这样，是指按照“从共通与不共通的角度”等所说的方式。
- 诸行，是指有为的诸行。
坏灭，就是死亡。
所谓老死，是有生才有的等，是按照先看到果、再依次看到因的次第来显示的，因为这样把握名色的缘比较容易。
其中，有‘有’时，是指有业有的时候。
- 按照前面详细阐明过的顺序缘起，是指按照前面从最后一支开始、以逆序的方式一直推到最初一支而详细阐明过的顺序缘起。
因为在以“没有生，就没有老死”等（《相应部》2.4）逆序方式显示的缘的行相中，依据“由于这个不存在，那个就不存在，这个就是那个的缘”，从反面和正面两方面来把握名色的缘就比较容易。
- 在前世的业有中，愚痴等，意思前面已经说过了。
烦恼轮因为是业的助伴，就把它归入业轮，所以说“依业轮与异熟轮”。
- 现法，是指亲眼可见的现在这一生；要在这一生中领受果的业，就是现法受业。
要在现在这一生之后紧接着的一生中领受果的业，就是次生受业。
后后，是指在现法以及紧接其后的来生之外的其他某一生中，也就是在生命的辗转更替中。
无效业，是指可以这样描述的业：只有业本身曾经有过，它的异熟过去没有、现在没有、将来也不会有。
第一个速行思由于不被对立的法压倒，又由于借着殊胜的缘而获得了殊胜性，因而变得有力，凭着这样的前行造作格外有力地转起，在这同一生中产生果，名为现法受业。
因为第一个速行思在如上所说那样有力的速行相续中，是对具有殊胜功德的人以饶益或损害的方式转起的，又由于没有得到反复修习而异熟微小，它不像另外两种业那样——次生受业要等这一生的相续终止，后后受业要等得到机会——所以就在这一生中只给出转起异熟（pavattivipāka）这样的果，就像只开花一样。
没能这样产生异熟，是说：业要产生异熟，只有在身体条件（upadhi）、努力等其他缘具备时才能实现；由于缺少这些缘，它就没能在这同一生中产生异熟。
成办其事的，是指能完成布施等事或杀生等事的。
那么它是哪一个思呢？于是说：“第七个速行思”。
因为它是使造作完成的思，按照前面所说的方式获得了殊胜性，又从前面的各个速行思得到了反复修习，在紧接着的下一生中产生异熟，名为次生受业。
以“只要轮回还在延续”这句话表明：如果轮回不再延续，它就归入无效业一类，因为没有了成熟的机会。
- 凡重的，是指罪过重大的不善业，或威力巨大的善业。
凡多作的，是指经常反复造作、反复修习的业。
临死时所忆起的，是指在临近死亡的时候清晰地忆起的。
因为已经说过：在临近死亡时所造的业，就更不用说了。
以“一再得到反复修习的”这句话，与“凡多作的”这句所说的业区别开来。
同样，这句话也排除了现法受业，因为这里认可它能牵引结生。
因为重业等这一组四种业，是就产生结生而说的。
其中，重业最先成熟。
因为正是这个意思，才把它称为重业。
没有重业时，多作的业成熟；没有多作的业时，临近的业成熟；连临近的业也没有时，就是被称为“或者只是作过的”、在前几世所造的业成熟。
在多作的、临近的和以前所作的业之中，还应当了解它们力量的强弱：有时相对于某个恶业，先成熟的是另一个恶业，也可能是善业；相对于某个善业，先成熟的是另一个善业，也可能是恶业；相对于多作的业和大的业，先成熟的也可能是以前所作等业，甚至是微小的业。
由于一再忆起而生起追悔等，由于对立的业不圆满，由于已经开始给出异熟的业或要在后后生中领受的剩余业还没有耗尽，由于相续的特殊转变——凭着这种种原因而获得了力量的业，就最先成熟。
《大那罗陀迦叶本生》中毗提诃国王的将军阿罗多、奴隶毕阇迦和公主卢嘉，就是这里的例证。
因为世尊这样说过：
“阿难，其中那个在此世杀生……乃至……持邪见，身坏命终之后投生到苦界、恶趣、堕处、地狱的人——
或者是他在那些行为之前造了会招致苦受的恶业，或者是他在那些行为之后造了会招致苦受的恶业，或者是他临死时持有并执取了邪见，因此他身坏命终之后投生到苦界、恶趣、堕处、地狱。
至于他在此世杀生……乃至……持邪见，这些业的异熟，他会在现世领受，或者在下一生领受，或者在以后的某一世领受。
“阿难，其中那个在此世杀生……乃至……持邪见，身坏命终之后却投生到善趣、天界的人——
或者是他在那些行为之前造了会招致乐受的善业，或者是他在那些行为之后造了会招致乐受的善业，或者是他临死时持有并执取了正见，因此他身坏命终之后投生到善趣、天界。
至于他在此世杀生……乃至……持邪见，这些业的异熟，他会在现世领受，或者在下一生领受，或者在以后的某一世领受。
“阿难，其中那个在此世远离杀生……乃至……持正见，身坏命终之后投生到善趣、天界的人——
或者是他在那些行为之前造了会招致乐受的善业，或者是他在那些行为之后造了会招致乐受的善业，或者是他临死时持有并执取了正见，因此他身坏命终之后投生到善趣、天界。
至于他在此世远离杀生……乃至……持正见，这些业的异熟，他会在现世领受，或者在下一生领受，或者在以后的某一世领受。
“阿难，其中那个在此世远离杀生……乃至……持正见，身坏命终之后……乃至……却投生到地狱的人——
或者是他在那些行为之前造了会招致苦受的恶业，或者是他在那些行为之后造了会招致苦受的恶业，或者是他临死时持有并执取了邪见，因此他身坏命终之后投生到苦界……乃至……地狱。
至于他在此世远离杀生……乃至……持正见，这些业的异熟，他会在现世领受，或者在下一生领受，或者在以后的某一世领受。”（《中部》3.303）
何必多说？各种业由于各种原因而具有先给出异熟或后给出异熟的能力，这正是如来大业分别智的境界。
- 通过给予结生等方式使异熟相续生起的，是令生业。
所以说：“它在结生时和生命延续期间，都能产生色与非色的异熟蕴”。
成为乐与苦的相续或名色的连续能延续得更久的原因的，是支持业。
所以说：“支持这期间生起的乐与苦，使它们长久延续”。
在乐与苦的连续不断进行的时候，妨碍业使它一点一点地衰减。
所以说：“妨碍、逼迫这期间生起的乐与苦，不让它们长久延续”。
摧毁，是指断绝。
所谓断绝一个业，其实就是阻断它的异熟，所以说：“阻断那个业的异熟”。
而这就是为自己异熟的生起创造机会，所以说：“为自己的异熟创造机会”。
为成熟创造了机会的业，就可以说它已经成熟了，所以说：“业这样创造了机会之后，那个异熟就称为‘已生起的’”。
妨碍业断绝别的业的异熟，自己并不产生异熟；
而破坏业则断绝较弱的业，使自己的异熟生起——这就是它们之间的区别。
通过招致多病等缘来逼迫异熟的，是妨碍业；同样，断绝异熟本身的，是破坏业。
如果它破坏了别的业，再通过为自己的异熟创造机会而成熟，那它就只能算是令生业了；而且令生业等性质应当是就异熟而言的，不是就业而言的。所以，说它破坏的是异熟，似乎才合理。这一点还需要考察。
业的差别，是指业的区别，也就是诸业力量强弱的不同。
异熟的差别，是指异熟的区别，也就是异熟有低劣、殊胜等的不同。
另一种解释是：造了某个业之后，在结生时和生命延续期间有异熟和业所生色生起，这个业就是令生业。
而造了某个业之后，由于妨碍和中断的缘没有生起，助长的缘生起了，别的业所产生的可意或不可意的果，就按照令生业的力量得到滋养，延续得更久，这个业就是支持业。
令生业所产生的善果或不善果，被某个与它对立的业——对善果来说是不善业，对不善果来说是善业——通过成为疾病、诸界调和等的因由而加以逼迫，这个业就是妨碍业。
而某个业使一个本来凭令生业的效力足以延续更久的果，因中断的缘生起而被破坏、被中断，这个业就是破坏业。
关于这一点，有些论师解释说：第二种业（支持业）是善的，因为它使投生到某种境况的人少病、长寿；后两种业（妨碍业、破坏业）是不善的，因为它们导致多病、短命。
但是对提婆达多等人、龙等众生，以及靠从人间回向的功德维生的饿鬼来说，在地狱等处，支持、妨碍、破坏不善异熟的情况并不是没有，所以说四种业都可以是善或不善，这并不矛盾。
因为业的差别等是佛陀独有的不共智的境界，所以说：“与声闻弟子不共”。
应当在一定程度上了解，是指因为这不是他们的境界，所以不能毫无遗漏地了解。
但如果完全不了解，把握缘就不能圆满。
- 前面所说的业，所指的只是引发当前异熟连续不断的业，由于它只是业的一部分，所以说“把这十二种业纳入业轮”。
烦恼轮因为是业的助伴，也被归入业轮一方，所以说“依业轮与异熟轮”。
名色在现在时依什么样的缘转起，在其余两时也同样依那样的缘转起。为了显示怎样把这个道理推及过去和未来，就说了“这”等。
其中，“在未来世中，也只是依业轮与异熟轮”这里所说的“只”一词，也应当移到“现在”“过去”这两处来说，因为这段提示意在显示：在三时之中都只有行为和行为的结果。
“这样，是业和业异熟”等，是对前面所说的意义做总结。
因为一再地轮转，所以称为轮。
像这样一再不断地发生，称为转起。
以因果关系连接起来，所以称为相续，也就是连续。
从造作的意义来说，或者因为由各种缘造成，所以称为行为。
“由业”，就是从业。
从它产生，所以称为“生处”；以业为生处的，就是从业而生的，指的是异熟。
当各种原因具足、由布施等所成就的行为正在进行时，人们只是给原因安上“造作者”的称呼，所以说“既不在原因之外看到造作者”。
因为它造作，所以称为造作者。
这句要连接为“也不看到异熟的领受者”。
固然，愚人说“造作者”“领受者”时，就实际意义而言也只是在说施设；但他们也会出于颠倒的执著这样说，所以不能作为标准。因此说“智者只是按世俗的称呼说”。
- “这样的”，就是这样的观见；“正确的观见”，意思是不颠倒的观见。
“就像种子与树等等一样”：就像由种子生出树，又由树生出种子，因为种子与树的相续是无始以来就有的，所以没有最前的端点；同样，以业为缘而有异熟，以异熟为缘而有业，因为业与异熟的相续是无始以来就有的，所以最前的端点无从得知。
“等等”一词，包括了“母鸡生蛋，蛋生出母鸡，母鸡又生蛋”这一类情况。
“在未来的轮回中”：就像在过去时一样，在未来时中也是如此。只要有以“诸蕴的次第”等（《清净道论》2.619；《长部义注》2.95，呵斥的解释；《相应部义注》2.2.60；《增支部义注》2.4.199；《法集论义注》因缘论；《分别论义注》226，行句的解释；《经集义注》2.523；《自说义注》39；《如是语义注》14、58；《长老偈义注》1.67、99；《无碍解道义注》2.1.117；《小义释义注》6；《佛种姓义注》2.58）所说的轮回存在，就看不到业与异熟不转起，意思是它们必定转起。
“这个道理”，就是以“没有业的造作者”等（《清净道论》2.689）所说的道理。
“不能自主”：不是自己做主的，意思是受邪执支配。
“互相对立”：彼此对立，也就是使各种邪见互相对立；或者说，他们因为邪见而彼此对立、互相抵触。
因为是深奥的智所行的境界，所以说深奥。
微妙也是同样的道理。
因为空无有情，又因为彼此空无对方的自性，所以说空。
“缘”，就是名色的缘；而且只要通达了这个缘，就通达了一切。
关于“异熟中没有业”等句该说的，前面已经说过了。
为了用譬喻阐明前面所说的“果中没有它的缘”这一意义，就说了“就像火不在太阳里”等。
“它们”，就是太阳等。
“它”，指火。
“由各种因素”，指阳光等原因。
如果因和果彼此互不包含，果怎么会从因生起呢？所以说“然而正是依于业”。
为了显示不仅业和果是空的、没有造作者，而且一切法都没有造作者，就说了“这里并没有天神”这首偈。
“以诸因的聚合为缘”，就是以诸因的聚合为因由，或者以因与缘为因由。
- “是从死亡与结生的角度被了知的”：有些老师说，因为已经依业轮与异熟轮把握了缘，所以是从死亡与结生的角度被了知的。
然而，按照前面所说的方式，这个人观见了有缘的名色，断除了对三时的疑惑，三时所包含的法，在过去、现在、未来各生之中，都是从死亡与结生的角度被他了知的，而不是逐一从各个法的角度，因为他还没有做过那样的把握。
“这就是他的知遍知”：修行者用来把握名色、并把握名色的缘的那种慧，以“这是名，名有这么多”等、“这是它的缘，缘有这么多”等方式加以界定，是已经知道了的慧，所以称为知遍知。这就是这位修行者的知遍知。
现在，为了显示三时所包含的法由于什么原因是从死亡与结生的角度被了知的，就说了“他这样了知”等。
由此显示：诸法从一生转移到另一生这种事从来都没有，因为它们就在各自所属的那一生中灭去。
为了用诵读、喝咒水、脸上的妆饰和灯焰这些譬喻来阐明诸法没有转移这一点，就说了“然而”等。
“紧接在意界之后”：指紧接在唯作意界（kiriyamanodhātu）之后生起的眼识。
“既不是从意界过来的”：眼识并不是从唯作意界过来的，因为唯作意界里没有眼识。
“也并不是不紧接着生起”：眼识虽然不是从唯作意界过来的，但因为得到了诸缘的和合，它也并不是不紧接在唯作意界之后生起，而是确实生起了。
意思是：正如在生命延续期间心是这样转起的，在结生的时候，心相续（cittasantati）也同样在转起。结生心虽然不是从死心过来的，但也并不是不紧接在死心之后生起，而是依诸缘的和合确实生起了。
这里用“相续”一词，正是为了阐明没有从任何地方过来这一点。
因为以因果关系相连（sambandhā）、延展（tati）的法的转起，就叫做相续。
所以说“前一个心灭去”等。
“前一个”：指死心。
“灭去”：就是灭尽。
“后一个”：指结生心。
“由此”：是指从死心；结生心就紧接在它之后生起。
因为结生心即使生在离死心很远的地方、即使隔了一段时间才生起，也还是说它是紧接着生起的。
所以说它们之间没有间隔，也就是死心与结生心之间没有任何隔断它们的东西。
“它们之间没有空隙”：是前一句的同义说法。
“从这里”：指从死心；并没有任何心从死心去到紧接在它后面的结生心那里。
因为死心连同与它相应的诸法，就在当下这一生里灭去了。
“而结生”：结生识是另外一个识，随着各自的缘而生起，也就是生出。这是再一次阐明没有转移，并以此总结对有缘的名色的观见。
- 通过把握名色、又把握它的缘法，就没有哪一种三地法没被把握，所以说“了知一切法的人”。
不过，这里还没有证得出世间法。
之所以变得坚固，是因为已经反复实行了以多种方式交错地把握缘的方法。
之所以被更彻底地断除，是因为对于三时中诸法的转起已经不再迷惑。
“正是那种疑”：就是指十六种疑。
因为这里所说的“佛、法、僧、学”，指的是作为疑的对象的世间法。
因为烦恼不能以出世间法为对象而转起。
“前际”（pubbanta）：指过去的蕴、处、界。
“后际”（aparanta）：指未来的蕴、处、界。
“前后际”：指两者合在一起；或者指时段意义上的现在（addhāpaccuppanna），因为它与两边都相连。
这样，以“佛”等所把握的疑的对象，以及第八项以“缘所生法”所把握的疑的对象，都只是名色而已；而以“此缘性”（idappaccayatā）则把握了名色的缘。所以，十六种疑被断除之后，八种疑也就无处立足了。因此说“不仅是那种疑……乃至……也都被断除”。
由于疑与见同住一处，正如见被断绝的时候与疑一起被断绝，疑被镇伏的时候也与见一起被镇伏。因此说“六十二种见也被镇伏”。
因为以“我过去存在过吗？”等（《中部》1.18；《相应部》2.20）方式转起的十六种疑，是以执着自我为亲依止的；而八种疑中以前际等为对象来说的，也正是这十六种疑。
而六十二种见以执着自我为根据，以佛等为对象的疑，也与这种我执之见同住一处。
由自己的缘所维持，所以叫做“法”；果依赖于它而存在，所以安住在它那里，叫做“住”；法的住就是法住，也就是缘法。
或者，“法”是指原因，就像在“法无碍解”等（《分别论》718等）中那样；法的住就是它的自性，而离开法并没有别的自性，所以缘法作为缘的状态就是法住；关于法住的智，就是法住智（dhammaṭṭhitiñāṇa）。
诸行的无常等，凡是真实存在的，就是如实；关于这些的智，就是如实智（yathābhūtañāṇa）。
正确地看见，所以是正见（sammādassana）。
“无明是缘”：无明以因等方式，按照各自的情况成为诸行的缘。
正因为这样，诸行是缘所生。
“这两种法”：因为无明也是以漏等为缘而生的，所以无明和诸行这两种法都是缘所生。
“这样”：就是如此。
“把握缘的慧”：以辨别并把握诸缘的方式转起的慧。
按照前面所说的方式，这就是法住智。
“相”：指诸行的相，就实义来说就是五蕴。
因为五蕴是密集想（ghanasaññā）转起的依处，所以叫做相；或者因为它们以有形体的样子显现，所以叫做相。
因为无常性就是诸行不颠倒的样貌。
诸行之中连一丝常性的迹象都没有，所以以无常来观看，就是如实知。
而这种智因为把握得不颠倒，所以是正见。
具备这种智的人，像对现在的诸行那样，也把这个方法推及过去和未来的诸行，于是这些诸行都被他彻底了知了。
所谓无常性，是有生起的东西才有的，而生起是依缘而有的；所以无常性一旦成立，就证明了诸行是有缘的，从而使前面所说的疑被断除。为了显示这个意思，所以说“以无常来作意的时候……乃至……疑就在这里被断除”。
其中，“顺着这一点”：是指顺着直接见到的东西推及开去。
“在这里”：指在如此所见的诸法之中。
“以苦来作意的时候”等句，也是同样的道理。
“转起”：指有执受（upādinna）的诸蕴的转起。
因为它是由烦恼和业行推动而转起的，所以格外明显地显现为苦。
另有人说：“转起”是指以站立、坐下等方式，以及以苦苦性等方式的诸行的转起。
对于被说成“相”和“转起”、被称为内相续与外相续的一切有缘的名色，如实转起的只是同一个慧；依不同的说法，它被称为“如实智”，也被称为“正见”，又因为它在那里镇伏了疑，所以也被称为“度疑”（kaṅkhāvitaraṇā）。
就像说“树、树木、乔木”一样，为了显示这个意思，所以说“凡是如实智”等。
从究竟意义上说，在教法中所谓的安慰是圣果，所谓的立足之处是圣道；这位观行者虽然还没有证得道与果，但因为已经安住在证得道果的修行方法之中，就好像得到了安慰、得到了立足之处一样，所以说“得到了安慰，得到了立足之处”。
度疑清净没有退失的观行者，因为具足世间的戒、定、慧成就，即使没有再往上通达，也以善趣为归宿，所以说“去向已经确定”。
也正因为这样，他称为小须陀洹。
因为真正的须陀洹，才是已经断尽了恶道、恶趣和堕处的人。
或者说，他得到了安慰，是因为证得了见清净。
因为他通过分别名色，从自性和作用上观察了蕴等，在教法中获得了与法相应的欢喜，所以得到了安慰。
他得到了立足之处，是因为证得了度疑清净。
因为他看到名色是有缘的，从而摧毁了邪见的荆棘，驱除了无因论和不正因论，了知只有法各依自己的缘而存在，对教法的信心得以确立，所以称为得到了立足之处。
他通过确定名色证知了苦谛，通过法住智证知了集谛，又在法住智之后的阶段，以无常作意等方法证知了道谛；看到转起是苦，又因为意向一心趋向不转起的灭，这样仅凭世间智就已经了知了四圣谛，所以他不可能投生到恶道，而有能力达到须陀洹的阶位，因此说“去向已经确定”。
所以说“称为小须陀洹”。
因此：是指因为这种如实智有这样大的利益。
时时：是指一切时候，无论夜晚还是白天。
全面地：是指以把握能使名色生起的因等方式，从一切方面。
度疑清净的解说的注释完毕。
以上是第十九品的注释。