非色法显现方式的解说·注释
- 诸法借着它们得以展开、呈现在面前，所以它们叫作“方式”。这是指作为非色法显现门径的接触、领受、了知这几种样式，所以说“非色法会以三种方式显现”等。
心和心所在所缘上转起时，虽然并没有先后之分，但以接触为特相的触，在那里就好像是最先落到所缘上的，所以说“最初落到所缘上的是触”。
用这句话显示了触以接触的方式、以非常明显的状态显现。
而当触显现时，对于这个触所接触的所缘，以领受为特相的受、以认知为特相的想、以策励为特相的思、以了知为特相的识，这些也都明显起来，所以说“与它相应的受”等。
像这样，按照依自相简略确定四界的方式，从触的门径显示了对非色法的把握之后，现在为了按照详细确定四界的方式来显示它，就说了“同样……头发中的”等。
其中，“头发中的地界”，是指在称为头发的那个地的部分中的地界。
因为这是依特相的分别来显示界的确定。
再者，为了依照这两种确定界的方式，从受的门径显示对非色法的把握，就说了“对另一个人来说”等。
其中，“领受那个所缘的滋味的受”，是指以领受那称为坚硬状态的所触自性的方式而转起的受。
“对又一个人来说”，这里也要按照前面讲过的方式来理解文句的关联。
其中，“了知所缘”，是指了知称为坚硬性的所触所缘。
这里说的是在身门被撞击而起的识，或者单纯的意门速行识。
因为意门速行识会了知“地界以坚硬为特相”，而另一种，即身门的识，只是了知坚硬的特相而已。
“用同样的方法”：先依自相的简略和自相的分别来确定界，由此显示了对色法的把握，再为安住在那里的人显示了从触等门径把握非色法的方法——就是用这同样的方法。
“业所生的头发中的”，是指从四种等起所生的头发中拣出来的业所生的头发。
“以坚硬为特相……等方式”：应当理解，“等”字所包括的，不只是像“水界以流动为特相”等那样，以特相差别来区分的其他各界，也包括一种等起所生等差别的其他部分。
所以说“在四十二个界的部分中”。
“循着一切方法的差别”：在四十二个界的部分中，按照从特相等方面确定地界等的方式，讲了种种把握色法的方法；意思是说，要循着这一切方法的差别、方法的特殊之处，在眼界等把握色法的门径中，也按照显示把握非色法的方式去配合。
下面只显示配合的门径：首先，对某一个人来说，当他以“眼界以适于色所撞击的大种净色为特相，或者以由欲见引起的业所生的大种净色为特相”等方式（《法集论义注》600）把握诸界时，“最初落到所缘上的是触，与它相应的受”等，都应当一一配合。
同样，应当配合为“领受具有上述特相的眼界的滋味的受是受蕴”等。
同样，应当按照“具有上述特相的眼界”“了知所缘的识是识蕴”等方式，全部加以配合。
在以处等方式把握色法的门径中，也是同样的方法。
- 就像下层的禅那只有在善加修习、达到自在之后，才成为上层禅那的基础和近因，而不是刚刚获得就行；同样，只有极其清净、没有纠结、没有丛障的色法把握，才成为非色法把握的基础和近因，不清净的就不行。所以，即使色色（完成色）中只有一部分没有显现，这种把握也只能叫作不清净的，更不用说有许多没有显现了。为了显示这一点，就说了“因为如果”等。
“像山里的母牛那样”：是说那头母牛愚笨、不熟练、不认识自己的牧场。
“用剑”，是指用剑尖。
“箱子”，是指像匣子一样的大箱子。
对于还没有把握业处的人，名色虽然显得好像没有分开，其实本来就是各自分开的性质，而且它们的区分会在把握业处时明显起来——为了显示这两点，才举出打开箱子和劈开双生多罗树块茎作为譬喻。
因为双生的多罗树块茎虽然是分开的相续，看起来却好像没有分开；色法和非色法也是这样。
“把所有三界的法分成名和色两类来确定”：这里，虽然“所有”这个词是毫无遗漏地全部包括，但名和色的性质是彼此相异的，所以不应该把两者合成一个整体来包括。因此，意思是：“这里凡是以倾向为特相的，就是名；
凡是以变坏为特相的，就是色”，像这样分成两类来确定。
正是在这样确定的时候，由于三界的法中没有任何一法是在这两者之外的，所以说“把所有三界的法分成名和色两类来确定”。
单凭“名和色”这句话，它分为两类就已经成立了；再说“分成两类来确定”，是为了显示在名色之外没有别的东西。
所以说“在单纯的名色之外”等。
而这里说“所有三界的法”，用了“所有”这个词，是因为适合思惟的法一个都不能遗漏。
因为这些法必须毫无遗漏地遍知，必须彻底地离染，并且要使心从中离染而得到解脱。
所以世尊说：
“比丘们，对一切不证知、不遍知，不使心在那里离染，不舍弃，就不可能灭尽苦。
比丘们，对一切证知、遍知，使心在那里离染，舍弃，就能够灭尽苦。”（《相应部》4.26-27）
如果所有三界的法都毫无遗漏地归摄为“名色”，那么这个教法以外的外道设想为真实范畴（padattha）的那些东西，比如自性等、实等、命等、身等，
对它们应当怎样看待呢？
它们就像疯子的胡言乱语一样，并不是正等正觉者所宣说的；对这样的东西，除了置之不理，还能有什么别的对待方式呢？
或者，应当知道：它们是否包含在名色之中，其实已经有了定论。
怎样判定呢？
自性（pakati）、大（mahā）、我慢（ahaṃkāra）、唯（tammatta）、根（indriya）、五大（bhūta）、神我（purisa），这些就是自性等。
其中，处于平衡状态、称为萨埵（satta）、罗阇（raja）、多磨（tama）的乐、苦、痴三者的聚合，叫作自性，也叫作胜因（padhāna）。
只能被觉知为纯然存在的，是大；有些人说它就是觉（buddhi）。
把萨埵、罗阇等当作“我”而起的慢，是我慢；有些人说它只是“我是”这个念头。
声、触、色、味、香是唯。因为可以看到彼此有别的地等依次各多出一种性质，所以诸唯是逐一递增的，这是频阇诃婆娑（vijjhavāsi）的说法；有些人则说：由各具一种特相的诸唯，产生出各具一种特相的诸差别，而之所以递增，是因为它们以微细的状态渗入其中。
以听等为作用的耳等五种是知根；以言说、拿取、行走、排泄、欢乐为作用的语等五种是作根。
意是内作具，其余的是外作具。
由香等产生的地、水、火、风、虚空是五大；以能知（cetanā）为本性的是神我。应当这样按各自的本相来了解自性等。
在这些当中，首先，自性由于只是乐、苦、痴，所以是名；又因为它会进入平衡与不平衡的状态，所以就成了无常、苦、有为的。
大也是这样：按照“因此，从没有标相的（自性）中，生起只是一种特殊标相的大”这句话，又因为他们承认它就是觉，所以它是名，也就成了无常、有为的。
按照他们梵语典籍中“因此从大产生六种差别”这句话，又因为他们承认它是执取“我是”的因由，我慢就是认“我”的慢（abhimāna），所以是名；也正因为这样，它成为无常、有为这一点也就成立了。
其余的五唯，因为他们承认它就是香、味、色、触、声，所以是色；说它是非色，只是迦毗罗派的邪执而已。
因为他们主张十六种差别就是五种细微的大（即五唯）和十一根；又按照“从诸大而有诸大的差别”，主张由香等诸唯产生作为诸唯所依之处的、称为地、水、火、风、虚空的五大。
按照“诸大的各类差别，以及从我慢产生诸根”这句话，耳、身、眼、舌、鼻、语、手、足、肛门、生殖器以及意，就是十一根。
其中，意是名，其余的都是色。
这里所说的语，指的是显示意义的字母组合。
由于他们主张法与有法并无不同，那么按转变说，这些东西的无常就已经成立了；按显现说，如果显现是指以它们为对象的智生起，无常同样已经成立；否则，在显现之前，智就已经存在了。
那么显现说本身也就不能成立。这里只是略指一个方向。
实、德、业、同、异、和合，这些就是实等。
其中，地、水、火、风、虚空、时、方、我、意，是九种实。
声、色、味、香、触、数、量、别性、合、离、远性、近性、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重性、液性、润性、势用等行，以及不可见，这些就是二十三种德。
上举、下抑、屈、伸、行走，这五种是业。
在彼此有别的事物上，那个无差别的名称，就是认知它们的缘由（这说的是同）。
由于它使人对实、德、业都说“有”，它确实存在于这三者之中，这就是大同。
在地等之中，作为随同认知和区别认知的因由的实性等，例如实性、德性、业性、瓶性等，这就是同异。
“这里，布在线中；瓶在瓦片中”，由于有“在这里”的认知，因与果之间的关联被称为和合，这就是和合。这些就是实等。
其中，地、水、火、风是大种色；虚空只是它们的不存在，或者是限界；时只是依日月等的运行和诸法的生起而施设的概念。
方与我也同样只是施设的概念。
意是名。
声、色、味、香都是色。
触也同样是色，因为它的本性就是三种大种。
数，也就是一、二等，只是依各种事物而施设的概念。
同样，在部分的集合上，依德的差别或形状的差别说大、长，相反的就说微、短；在以不同特相为标示的事物上说别性；
不同处所生起的东西聚在一起时，说合；
它们分开时，说离；
处在同一方向、同一处所的诸色之间，依间隔的大小说远、近——这些都只是施设的概念。
觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇都只是名。
重性、液性、润性、势用，是应当从色法运转的差别上去理解的样态。
另一种行，是智运转的一种特殊状态。
不可见因为就是法与非法（善与不善），所以也只是名。
上举、下抑、屈、伸、行走，只是色法的运转而已。
在相同与不同之处立下同与异的名称，在不可分离的关联上立下和合的名称。应当这样看出，实等也都包含在名色之中。
命（jīva）、非命（ajīva）、缚（bandha）、福（puñña）、罪（pāpa）、漏（āsava）、防护（saṃvara）、灭尽（nijjara）、解脱（vimokkha），就是命等。
其中，命就是我（attā）。
非命这个名称用于补特伽罗（puggala）、法（dhamma）、非法（adhamma）、虚空（ākāsa）和时间（kāla）。
在这些当中，声、触、颜色、味、香、形状、结合、分离、微细、撞击、光、影、明亮、黑暗，是补特伽罗的特相，所以补特伽罗就是色，因为它只是色法运行的方式而已。
法与非法只是命和补特伽罗的运动与静止，所以与它们没有区别。
虚空与时间只是施设的概念。
缚，按照“业与补特伽罗之间的结合”这句话，与业和补特伽罗并没有不同。
福与罪属于名（nāma），这是很明显的。
按照“业与补特伽罗的流入就是漏”这句话，漏这个名称用于福与非福的生起，所以漏与福、非福没有区别。
按照“漏的止息就是防护”这句话，防护就是通过对治使福与非福止息。
按照“业果的运行自然地停止下来，就是灭尽”这句话，灭尽是异熟止息的原因。
至于解脱，按照“从一切业中解脱”这句话，就是命与业和补特伽罗的分离。
其中，业与补特伽罗，补特伽罗以声等为特相，所以只是色；业只是福与非福，所以是非色。
而命只是非色；这就是实体上的解脱（drabyamokkha）。
至于状态上的解脱（bhāvamokkha），是命不再转变为贪等状态，而贪等只是名。所以命等也都包含在名色之中。
身、转起、趣、生类（jāti）、缚、究竟解脱（apavagga），就是身等。
其中，身这个名称用于地、水、火、风、我、乐、苦。
转起、趣、生类、缚和究竟解脱都与身没有区别；按照“说‘存在’，说‘身’，意义并无不同”这句话，在身之外没有任何别的东西。
按照“转起这个名称用于动作、结合与分离”这句话，转起其实就是以趣等方式运转的地等本身，这只是一种借用的称呼。
按照“与它意义没有不同”这句话，趣就是投生到天、人、饿鬼、畜生、地狱，与身没有不同。
在这些趣中，生在前面那些殊胜之趣的人，用来判定其等级的种姓也只是转起而已；所以被称为黑、青、红、黄、白、极白的生类，与身没有不同。
这些生类一个比一个殊胜：多能如实看清无知、愚痴、贪、瞋的，是白生类；最后那种彻底解脱、深入真实的，是极白生类。
按照“缚这个名称用于过失”这句话，以无知等为特相的缚与命没有不同。
由于无知等过失不再存在，就成就了究竟解脱；所以身等也只是名色而已。
在这些学说中，用“士夫、我、命”等同义词说到的“我”这个词所指的东西，也是视情况而定，是依单纯的名色而施设的，或者它本身就只是名色而已。
所以说：“它们也都是根据是否包含在名色之中而得到确定的。”