道的解说的解释
- “八法”：正见等八法，在圣典（《分别论》205）导向苦灭行道的解说中，以“什么是导向苦灭行道的圣谛”开头、以“正见”等语列出；在这里又引来那段圣典，以总说的方式说过。这八法已经按意义显明了，但不是以道谛解说的方式显明的——这是它的意思。
如果已经按意义显明了，那么在这里再说一遍有什么用呢？所以说“但在这里”等。
其中，“在同一刹那中运转的”这句话，是考虑到在世间善心的生起中，各种远离只能出现在不同的刹那而说的。
而其余的道法，即使在世间善心中也是一起生起的。
“为了让人了解……各自的特点”，是为了让人了解它们在根除对立面等运转方式上的特点。
关于道的详细论述将在后面显明，所以说“简要地说”。
“为了通达四谛而修行的”：为了能够现观四谛，而以完全圆满前分行道的方式修行的人。
因为具有称为圣道的修行（yoga），所以称为行者。
诚然，在根除无明随眠的时候，与它同处一处的烦恼连一点残余也不会留下；但为了显示无明是与明直接对立的法，才说“根除无明随眠的”。
后面提到邪思惟等的时候，也是同样的道理。
“以显明诸界为作用”：以显明胜义为作用，意思是以阐明四谛为作用。
道法破除对立面的方式特别明显地现起，所以虽然已经说了正见能根除无明随眠，仍然说它以摧毁无明的黑暗为现起。
“这样具足见的人”：以道的正见具足见，具足到能根除无明随眠的那种程度的人。
因为这样理解时，“这样”这个词就带出了“为了通达四谛而修行的行者”这层意思。
至于以涅槃为所缘，仅用“与正见相应”这句话就已经表明了。
“消灭邪思惟”：断除欲思惟等邪思惟。
“以安止为作用”：因为它以在涅槃所缘上使道心生起的方式运转，所以以安止为作用。
“这样见、这样寻思的人”：以前面所说的那种正见去见，并以前面所说的那种正思惟，把心投向涅槃所缘的人。
“根除语恶行的”：断除全部四种语恶行的。
妄语等以欺诳等为作用，是粗涩的、不能摄持的；正语与它们对立，以润泽的性质摄持相应诸法，所以说“它以摄持为特相”。
身体的动作会发起某种应做的事，它本身也是一种发起、一种努力，所以把称为正业的远离也说成具有发起的性质。
或者，举起相应诸法就是发起，就像身体的动作举起重担一样。
“他的”：指行者的。
因为有了它，正语、正业就会清净，所以说使……得以清净。
活着的有情的清净，或者相应诸法的清净，就是净化；或者，是活命本身（也就是命根的运转）的清净。
因为它是正当的活命——也就是不被诸佛呵斥的正命——得以运转的原因，所以以正当活命的运转为作用。
因为从它开始运转起，邪命就不再运转了。
正精进虽然能摧毁一切不善，但为了显示它直接的对立面，才说它是断除懈怠的。
正精进不只从懈怠一边，也从杂染一边提起（心），这就是策励。
在身等上以记取净等形相的方式运转、以净想等为先导的不善蕴，就是邪念；能摧毁邪念的，就是驱除邪念者。
“不忘失”：因为能摧毁忘失，所以是忘失的对立面。
如实地观察所缘的自性，就是现前。
依据“以守护为现起”以及“以念守护的心”（《长部》3.348）这些话，念尤其是善心的守护，所以说“心被念守护着的人”。
- “谛智的”：缘诸谛而运转的智的。它不像通达智那样一次就觉知，而是一再地生起，所以是一次又一次的觉知，称为随觉；或者，是随顺传闻、行相推究、对见解审虑后的认可而来的觉知，称为随觉；这种觉知就是智，所以叫随觉智。
因为它不是亲证地觉知，而是依靠传闻等，通过推想来觉知。
“在作用上”：从遍知等方面来说。
因为仅仅通过完成这些作用，那些谛也就像应遍知的（法）等一样，对它变得明显了。
对于以还灭随观而心从诸行退缩的人来说，生起的道智以离行、出离苦的涅槃为所缘，辨别苦，舍断存在于苦中的渴爱，作证并触及灭。
就像太阳伴随着光明一样，它修习与正思惟等一同生起的那个道。而不舍离诸行而运转的智，是做不到这一切的，因为它还没有从相与转起中出起。
履行这些作用的那个智，通过遣除对苦等的迷惑来阐明苦等，所以说“连四谛也都通达”，意思是以一次通达来通达。
如果有人问：“他也见到苦集”这句话，是就不同时间的见而说的吗？
不是这样。因为在以“贤友，见到苦的人，是否也见到苦集呢”等（《相应部》5.1100）来考察见到一谛的人是否也见到其余三谛时，尊者憍梵波提长老为了证明这一点，引用了这部经；而且当诸谛被一一分别见到时，经中都把见到其余三谛配合在其上。
否则，在次第现观中，先前见到的后来就不再见，那么就不应当说见到集等的人也见到苦等了。
而经中确实用“谁见到苦集，他也见到苦”等（《相应部》5.1100）这样配合了。
世间的，是指世间的谛智。
其中，是指在世间智中。
称为缠的压倒（abhibhava），就是缠起的压倒，“依它的方式”就是依这种压倒的方式。
因为见到它只不过是纯粹诸行的聚合，所以遮止有身见的缠。
依据“迦旃延，以正慧如实见到世间集的人，对世间就不会有‘无’的见解”（《相应部》2.15）这句话，见集因为见到因果相续不断，所以遮止以缠起压倒的方式运转的断见。
依据“对世间灭……（略）……见到的人，对世间就不会有‘有’的见解”（《相应部》2.15）这句话，见灭因为见到因灭了果就灭，所以遮止常见。
见道因为直接见到自己的作为，所以舍断“没有自己的作为，没有他人的作为，没有人的作为”等（《长部》1.168）无作见。
“众生的染污没有因、没有缘，众生无因无缘而受染污；众生的清净没有因……（略）……众生无因无缘而得清净”等（《长部》1.168；《中部》2.101、227；《相应部》3.212）无因见，也应当理解为在这里已经由“无作见”一语包括在内了。
因为它也是由见到通往清净的道而被舍断的。
苦智见到作为集的果的苦是不坚固的等等，所以遮止对果的谬误。
主张“自在天使世间运转、创造世间、使世间止息、收摄世间”的，是自在天因论者。
主张“世间从原质中显现，也在原质中消融”的，是原质因论者。
“时间造作众生，时间收摄众生；
众人睡时时间醒着，时间实在难以超越。”
——
这样主张的是时间论者。
主张“就像刺的尖锐、木橘果等的圆形、兽类鸟类爬虫等的形形色色一样，世间只是凭自性而生成、而消散”的，是自性论者。
“等”字包括：主张“世间由极微运转”的人，主张“一切都以过去做过的业为因”的人，以及主张“世间是注定的，就像用割不断的线串起来的打不碎的宝珠，其中没有任何人的作为”的宿命论者。
“随偶然而运转，随偶然而止息；
乐与苦都出于偶然，所以众生都由偶然支配。”
——
这样主张的是偶然论者，他们也被称为无因生论者。
应当理解为这里包括了诸如此类的非因论。
像郁头蓝弗、阿罗逻等人那样在无色界，像尼乾子那样在世界顶端，执取“这里就是解脱”，就是执为解脱。
“等”字应当理解为包括：原质不运转、离开诸德的我安住于自身、与梵天同界、接近梵天、与梵天合一，以及现法涅槃论等。
这里，原质不运转，是指原质不转变为大等状态，或者不显现。
据说，由于以“我是一回事，原质是另一回事”这样认识到原质与神我的差别，把我与乐、苦、痴混为一谈的执取被遮止了，原质就按上述方式不再运转，这就是解脱——这是迦毗罗派的说法。
“离开诸德的”，是指离开了觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行这九种我的德——这是追随迦那陀学说的人的说法。
同界，是与梵天处在同一世界。
接近，是在梵天近旁存在。
合一，是与梵天成为一体。
执取“没有满足诸根、见到儿子的脸等，就没有解脱”，并照此行事，就是沉溺欲乐。
认为通过绝食、拔发等苦行，以及裸形戒、牛戒、狗戒等折磨自己就能得到解脱，并照此行事，就是自我折磨。
所有这些邪执，在有谛智的时候都无法立足——为了总括已经说过的这个意思，就说了“对于世间、世间的生起”这首偈。
从智的作用方面作抉择的解释完毕。
- “其余一切法”，是指其余八十一种世间法。
在内外十二处上，依欲爱、有爱、无有爱而成为十二组三种，就是三十六爱行；或者说，这是按照《小事分别》中的方式，不涉及时间区分而说的。
因为如果涉及时间区分，就有一百零八种。
“不与其他法混杂”，是说灭谛只有一种，不与任何法混杂，哪里会有含摄在它之中的分别呢？这就是其中的意思。
观神足等菩提分法，虽然作用各不相同，但在法体上与正见是同一法，所以归入正见——因此说它们是以正见为代表而含摄在道谛里的。
“出离寻等三种寻”：在世间善心的刹那，它们因为分别与无贪、慈、悲相应而有区别；在道的刹那，虽然只是一个，却因为彻底断除贪、瞋恚、害而说成三种。
正语等也依照这个方法。
而少欲与知足存在时，正命才能成就，所以应当理解为通过正命把它们摄在其中。
正语等戒，圣者即使在来世、即使为了活命也不会违犯，所以是圣者所喜爱的；摄取了这些戒，领受它们所用的信的手也就一并摄取了，因此说与信的手无异的信根、信力含摄在其中。
而欲是随顺信的，所以说欲神足也含摄在其中。
“既然它们存在”：是说既然信根、信力、欲神足存在，戒也就存在，所以这三者都被三种戒所摄取，因而含摄在其中。
“心定”，说的是心神足。
因为在“修习心与慧”（《相应部》1.23、192；《藏释》22；《弥兰陀问经》2.1.9）这句话中，是以心的名义来说定，所以以定的名义也可以说心。
不过，修习心神足时，定也会特别强盛，所以这里不像说观神足等那样说“心神足”，而是说“心定”。
依据“心中有喜的人身体轻安，身体轻安的人感受乐，有乐的人心得定”（《长部》1.466、3.359；《相应部》5.376；《增支部》3.96、11.12）这句话，喜与轻安有助于定，所以取定的时候也就把它们摄取了。
至于舍，则是因为它有助于定，又因为它的作用与定相似，所以也被摄取。
所以应当理解，它们是以定为首而含摄在其中的。
对从所含摄诸法的分别所作抉择的解释完毕。
- 苦谛“像重担”，是因为它带来逼恼；意思是：由于要背负它，它具有逼恼的性质。
集谛“像担起重担”，因为它是在各种有中生起的逼恼的原因。
灭谛“像放下重担”，因为它就是转起的苦的平息。
苦谛“像疾病”，又“像饥荒”，是因为它带来压迫。
集谛“像病因”，又“像雨水失调”，是因为它以作为源头为特相。
这里的“雨水失调”，是指不下雨，或者雨下得太多。
灭谛“像疾病痊愈”，又“像丰年”，是因为它以寂静为特相，是安乐的。
因为经中说：“涅槃是最高的安乐。”（《法句经》203-204）
道谛“像药物”，又“像雨水调顺”，是因为它断除苦的因，又是离开苦的方法。
因为道谛以导出（niyyāna）为特相。
苦因为是不可意的，又因为令人不安、充满危险，所以用仇敌、毒树、恐惧、此岸来比喻。
“仇恨”，是指瞋恚，或者敌对的状态。
“根除仇恨”，是指仇恨的平息，也就是慈。
“根除仇恨的方法”，是指四摄事。
对从譬喻所作抉择的解释完毕。
- “集等也依照这个方法”：是说这里，有是集而不是圣谛的，有是圣谛而不是集的，有既是集又是圣谛的，有既不是集也不是圣谛的。
其余两种谛也依照这个方法。
“不是圣谛”，是因为它们没有应被遍知、应被舍断、无为、导出这些性质。
“至于其余两种圣谛”，说的是集谛与道谛这两种谛。
“可以是苦”，是由于行苦性。
所以说“因为无常”。
“那种意义上”，是指那样的性质，意思是应被遍知的性质。
这是在表明：那两种圣谛“可以是苦而不是圣谛，也可以是圣谛而不是苦”。
因为后面接着“圣谛”一词的“苦”等词，说的是应被遍知等性质。
正因为这样，就不连带“圣谛”一词的“苦”字而言，与道相应的诸法和诸沙门果摄在第一句；就连带“圣谛”一词的“苦”字而言，则摄在第四句。
“从一切方面”，是说以所有的方式。
意思是：它不像与道相应的诸法等那样缺少某一支，而是具备所有的支，既是苦，又是圣谛。
如果只说“五取蕴”，渴爱也可能被包括进去，为了把它排除，所以说“除了渴爱之外”，因为渴爱本身另成一种圣谛。
在集等方面：其余的烦恼等，从作为源头的意义上说是集，但不是圣谛，因为这部注释是对经的解释。
灭是圣谛，但不是集。
至于其余两种圣谛，从作为自己果的缘这个意义上说，可以是集，但并不是在“为了舍断它而在世尊座下修梵行”的那种意义上是集；而从一切方面来说，渴爱既是集又是圣谛。
与道相应的诸法和诸沙门果，在“为了舍断它而在世尊座下修梵行”的那种意义上，既不是集，也不是圣谛。
行的灭与灭尽定是灭，但不是圣谛。
集是圣谛，但不是灭。
至于其余两种圣谛，因为有刹那灭，可以是灭，但并不是在“为了证悟它而在世尊座下修梵行”的那种意义上是灭。
而从一切方面来说，无为界既是灭又是圣谛。
其余的都依照前面所说的方法。
圣道以外的其他道支是道，但不是圣谛。
灭是圣谛，但不是道。
至于其余两种谛，因为是导向有的行道，可以是道，但并不是在“为了修习它而在世尊座下修梵行”的那种意义上是道；而从一切方面来说，导向灭的行道既是道又是圣谛。
其余的都依照前面所说的方法。
对从四句所作抉择的解释完毕。
- “空”，意思是：空于外道所构想的感受者等。
因为苦虽然是被感受的，却没有感受者；只不过当苦依靠自己的缘而转起时，才有“感受苦”这种说法而已。
其余的也依照这个方法。
为了显示“只有苦”这一限定语所排除的内容，所以说“没有任何受苦的人”。
“只有造作存在”，这是就集谛而说的。
由于前两种谛分别摄于异熟轮转与业轮转，所以说所谓的造作者属于苦谛的性质。
因为造作虽然是被做的，却没有造作者；它只是依靠自己的缘而运转。在它运转的时候，对被称为苦的诸法相续说“它在造作”，这只不过是一种言说而已。
对于寂灭的人和行道的人，也是同样的道理。
应当知道，本来该说“有道”（maggo atthi），这里说成“有道”（maggamatthi），是省去了 o 音。
“行道的人”，是指走向寂灭的人。
从流出烦恼这种不净之物的意义上说，有漏性就是不净性；因此，灭与道由于是无漏的，就是净的。
苦等从某种角度说也具有集等的性质，却不具有灭的性质；灭也不具有苦等的性质。这样，灭与其余三种谛彼此并不共具对方的性质，所以说“或者说，空于灭”等等。
“因为集中没有苦”，是说导致再有的渴爱里并没有再有。
或者说，原质论者所说的各种变异，在显现以前，以及消融以后，都以原质的状态存在；苦即使与集相应，也不像这样以集的状态存在，所以说“因为集中没有苦”。
这里应当连起来读成：“因为道中也没有灭”。
意思是：原质论者认为，原质里怀藏着大（mahā，即觉）、我慢（ahaṅkāra）、五唯（tammatta）、诸根、五大等尚未分化的各种变异，这些变异都以原质的状态存在；因却不像这样，内部并不怀藏着果。
为了解释“因为苦与集、灭与道彼此并不和合”这句话，就说了“因的果并不与因和合”等等。
其中，和合论者这样说：像“这里线中有布，瓦片中有瓶，草中有席，两个微粒中有二微果”等说法那样，在不可分离而成立的事物之间，引生“在这里”这一认知和言说的关联，就叫作和合。由于这种和合，二微果这个果就和合在作为原因的两个微粒之中，好像合为一体一样联结在一起；三个微粒中有三微果；像这样，一直到大地、大水、大火、大风的聚合为止，所有的果都和合在它自己的原因之中。
但他们这样说，就等于是说：一个量度很大的果和合在没有量度的各种原因之中，内部怀藏着包含在它里面的原因，并不是空的。
像这样，在这里（四谛中），由于没有和合，果中没有因，意思就是果空于因。
从空的角度作抉择的解释完毕。
以上是《道的解说》的解释。