有轮论的解释
- 生不只是愁等的缘；由于它是愁等的缘，它也就是无明的缘。为了显示这一点，开始说“由于……”等。
这里：是指在缘起的说示中。
“起点是不可知的”（aviditādimidaṃ）：其中的 m
音是连接前后两个词的连音。
不断地：是说在一切时候，一直到证得最高道为止。
持续地：是说前后相连，意思是不间断。
这些：是指愁等。
成立时：是说存在的时候。
无明也就成立了：因为二者分不开。
贪求欲乐：就是正在贪求的人；或者说，欲是他的车乘，所以叫做以欲为车乘的人，意思是依着欲而行进的人。
心中生起了欲求：是指已经生起了渴爱这种欲求的人。
失去了：就是消逝了。
受折磨：是说被愁等扰乱。
习惯于处在缠缚中的人，就是处在缠缚中的人。
也有读作“pariyuṭṭhaṭṭhāyino”的。
按这个读法，它缠缚，所以叫做“缠缚”，也就是见的缠缚；处在这种缠缚中，就是“处在缠缚中的人”。应当这样理解它的意思。
五种前兆：意思是经中所说的“花鬘枯萎，衣服污垢，腋下流汗，身体失去光彩，天神在自己的天座上不再感到快乐”（《如是语》83）这五种死亡的前兆。
因为天神们看到这些前兆以后，由于对生有（也就是由业所生的诸蕴）的有欲的力量，就会生起强烈的愁。
愚人：就是无知的人。
由此显示无明是原因。
三种苦：是指以听到别人谈论与自己所作恶行相应的事、看到对罪人施加的刑罚、临终时过去所造的业显现在眼前为因缘而有的愁等苦。
证成了诸漏：意思是使人领会、使人知晓诸漏。
既然这样：是说既然有轮起点不可知，因而没有起点。
在交代一个起点：是说依无明来说明有一个起点存在。
因为它有起点，所以叫做“有起点者”（ādima），这里指的是有轮。
它的状态就是“有起点性”（ādimatta），说明这种状态，就叫做“在交代一个起点”（ādimattakathana）。
或者，matta 这个词表示排除其余；意思是：既然没有起点，无明就会在开头、中间、末尾各处都有，那么把无明说成仅仅是起点，就矛盾了。
说了“无明是主要的”之后，为了显示它的主要地位，开始说“由于执取无明”等。
其中，由于执取无明：意思是由于生起无明，或者由于不断除无明，使它存在于自己的相续中。
业等：就是业轮转和异熟轮转。
羁绊住：就是把人拘禁在充满种种苦的轮回牢狱里。
它们：是指烦恼、业、异熟这三种轮转。
由于无明是轮转的原因而居于主要地位，所以把它说成“主要的法”。
由此：是指由无明等。
梵天等：用“等”字把生主、自在天、神我等都包括在内。
因为他说，所以是说者，意思是宣说种种有益、无益的事情的人。
因为他感受，或者被人知道，所以是感受者。意思是：他领受乐等；或者他了知一切境界；或者以“快乐的”“痛苦的”等方式，他自己知道，也被他人知道。
“或由梵天等、或由自我”：这里的 vā（或）字是 ca（和）的意思。
所以说“无作者与受者”，这是相违释（dvanda）复合词，即含有“和”字意义的复合词。
以十二种空性而空：无明等十二支都具有空的自性，以它们的空性而空，就是“以十二种空性而空”；或者，把“没有常恒”等四种空性合为一种，由于它存在于十二支中，所以说是十二种，意思是以这十二种空性而空。
- 由于从前际引来：是说从前际，也就是从过去的部分，引来现在的异熟。
以受为终而划定的，就是一个有轮。
因为有轮的一部分也称为有轮。
或者说，受是与渴爱为伴的无明的缘，所以由受而有无明，由无明而有行，这样连接起来，应当理解以受为终的有轮本身就是完整的。
或者说，说到无明，就包括了渴爱和取，因为它们与无明分不开。
说到行，就包括了有；说到识等，就包括了生、老死以及愁等。这样说来，“以受为终的有轮”也是合理的。
以渴爱为根的那一种，也应当这样配合解释。
因为这两种是互相包含的。
无明遮蔽诸法的自性，使人生起颠倒的执着，把见行者引入轮回；或者说，它引导、推动他们的轮回，也就是行等的转起，所以说它是引导轮回的。
至于渴爱对爱行者来说是引导轮回的，就更不必说了。
第一个：指第一个有轮。
借着果的生起（phaluppattiyā）：这是用在施事意义上的具格，或者就是用在工具意义上的具格。
因为识等现在果的生起在现世是看得见的，它显示出那些看不见的、前世作为它自身的因的无明与行，在没有产生果之前不会断绝；或者说，它是显示的工具。
或者说，前一个有轮是和第二个有轮连在一起说的，所以它借着称为受的这个果的生起，显示了渴爱等因不会断绝；因此意思是：第一个有轮借着作为工具的果的生起，显示诸因不会断绝。
或者说，第一个有轮借着行等果的生起，只显示了无明等因在没有产生果之前不会断绝，或者只显示了作为识等的因的行等相续不断，而不像第二个有轮那样也显示终点，所以说“因为借着果的生起显示了诸因不断绝”。
因为它显示了依次的转起：因为它以“以行为缘有识，以识为缘有名色”等说法（《中部》3.126；《相应部》2.1；《自说》1），显示了诸法依次转起。
因为在“以识为缘有名色”这一句里，先说了诸处还没有具足的羯逻蓝（kalala）色，然后才以“以名色为缘有六处”说六处的转起。
因为它显示了同时的生起：因为它以“以取为缘有有，以有为缘有生”这样的说法，显示了受生的诸蕴一齐生起。
因为这里并不像在第一个有轮中那样，说诸处是依次生起的。
- 这个有轮有三个以因等为前分的连结，所以说它具有分别以因、果、因为前分的三个连结。
它的各支依因、果、因、果分成四个摄类，所以说它有四摄类。
有些支虽然没有按本名说出来，却被散布到各摄类之中，也就是借着说无明、行等而被显示出来，所以称为行相。
或者说，过去的因等各种类别，就是行相。
烦恼、业、异熟分别与异熟、烦恼、业相连结，一再地转动，所以把“轮转”这个名称加在它们身上，说“三轮转”；或者，因为它们各是轮转的一部分，所以被称为“诸轮转”。
由各连结的起点和终点所划定：意思是由各连结的前后所划定。
渴求：意思是以想要据为己有的方式，对种种事物生起焦渴，也就是生起渴爱。
执取：就是牢牢地抓住。
在前世的业有中：意思是在前世的业有存在的时候。
而业有的存在，正是它被造作的状态，所以说意思是“造作业有的时候”。
对苦等的愚痴：指遮蔽苦等的过患、还没有断除的愚痴。
积集：指那些积聚起来、推动布施等行为的行。
它们共有一个转向，所以称为“同一转向的”；在同一转向的速行中，就是在这些共有同一转向的速行之中。
第七个速行中的思是有。
“或者，任何思都是有，相应的诸法是积集的行”这一句，是依照前面所引、在法住智的分别中所说的《无碍解道》圣典（《无碍解道》1.45）而说的。
因为那里的原文说的是“思是有”。
而在对有的解释中，“从用意”这一处，是依照**《分别论》圣典**显示“只有思是行，而有则也包括与思相应的法”。
“其中，什么是福行？
是欲界的善思”等等，因为**《分别论》圣典**（《分别论》226）以这样的说法，说明了诸行就是思。
其中，《无碍解道》圣典说：“与思相应的诸法，由于是会带来异熟的法，凭着带有异熟、称为积集的那种造作有为法的作用，而是行。”
《分别论》圣典说“一切导向有的业都是业有”（《分别论》234）；与思相应的诸法由于是有的缘而导向有，又由于与业相混合、作为业的助伴而属于业，它们使生有（upapattibhava）得以生成，所以被称为“有”。
不过，使生有生成的作用在思上最为突出，所以《无碍解道》圣典把思称为“有”。
造作有的作用在思上最为突出，所以《分别论》圣典以“善思”等说法（《分别论》226），把思称为“行”。
所以，从不同的角度来说，把两者都说成行、也都说成有，都是恰当的，这里并没有矛盾。
“对果报，也就是对生有，所怀的渴望”：指依照“他听说：‘四大王天的天神长寿、容色美好、多有快乐’”等所听闻的内容，对未来的生有生起渴望。
抓取：这是从作用上来说欲取。
执着：指其余三种取。
在积集结束时：指在三种解释中所说的积集结束的时候。
此世：指在这个现在有中。
另一有，也就是过去有，与这个现在有相连结，就是连结另一有；或者，作为另一个有而连结，也是连结另一有。“依着它”，就是依这种连结。
文句的连接是：被称为结生的那个，就是识。
正因如此，识被说成“以结生为现起”。
在母胎中：指在母亲的腹中，或者在胎儿阶段。
对前两种解释中所说的积集的行，说“作为它的前分”；对第三种解释中所说的，说“与它相应的”。
文句的连接是：与它们相应的无明也就已经包括在内了。
幼儿的心的转起多半是有分心（bhavaṅga），通常没有能力积集能产生另一有的业，所以说“此世由于诸处已经成熟”。
“显示了造业时的愚痴”这句话，指出的是作为业的缘的愚痴，而不只是与业相应的愚痴。
“其中，前世有五种业资具，现在有五种异熟法；现在有五种业资具，未来有五种异熟法。这样，十法是业，十法是异熟。这样，在两处是业，是业轮转；在两处是异熟，是异熟轮转。所以有业摄类与异熟摄类，业有与异熟有，业轮转与异熟轮转，业的转起与异熟的转起，业的相续与异熟的相续，作为与作为的果——
‘这样有因而缘生的这个有轮，
都是苦、无常、动摇、短暂、不恒久的；
诸法依着因，由诸法而生起，
这里既没有自我，也没有他者。
“法生起法，以因资具为缘；
佛陀也为了诸因的灭尽而宣说了法。
“诸因被遏止时，轮转就断了，不再转动；
这样，为了终结苦，这里有梵行存在；
并且众生既然不可得，就既不是断，也不是常。”（《分别论义注》242）
其中，诸业本身积聚、增长异熟，所以称为业资具；或者，行和有是业，助成业的无明、渴爱、取是业资具。
或者，给予结生的有是业，助成它的、如前所说的积集的行以及无明等是业资具；应当理解，这里是按一余（ekasesa）的方式，把业与业资具合起来称为业资具。
十法是业：无明等也因为是业的助伴、与业相似、又助成业，所以被称为“业”。
无明等和识等在其中被概括，所以称为摄类，也就是业与异熟。
或者，以“业、异熟”这样的方式被概括，所以称为摄类，也就是无明等和识等。
应当理解，这是就同为摄类这一共同点而用了单数；或者，“摄类”这个词是“部分”的同义词，所以业的部分就是业摄类。
这样生起的：由业而有异熟。
在业当中，也是以“由无明而有行”这样的方式生起的；或者，意思是这个有轮是依三连结等方式而生起的。
短暂：意思是会离去的、会坏灭的。
无常一词显示具有生灭，动摇一词显示陷入变异，这两个词都没有显示出“不能住立到另一时间”这一点；这个词把它阐明了。
不恒久：这个词显示没有稳固性，也就是没有实质。
因本身就是资具，所以称为因资具。
或者，在“依处、依因”（《论事》355；《无碍解道》1.44）这句话中，这样所说的“处”，以及其他对各个果都共通的原因，是资具；不共通的原因是因。
这样：意思是，既然这样仅仅是诸法由因而生起，由因的灭尽而轮转断绝，并且为了灭尽因而宣说了法。
这里有梵行、并且众生：原文 brahmacariyidha 是 brahmacariyaṃ（梵行）与 idha（这里）连音而成。这里的并且一词表示并列，意思是：“这样既有梵行存在，常与断也都不存在。”
意思是：这样，在依赖于因、仅仅是诸法在生起的情况下，众生是不可得的；如果众生可得，就会是常或是断；既然众生不可得，所以就既不是断，也不是常。
- 从谛的生起处：就是从作为生起处的谛；或者说，从诸谛的生起处。
善业与不善业：因为这是在讲轮转时说的，所以可知指的是有漏的业。
一概：意思是没有作“思、与思相应的法”这样的区分，而说所有这些善业与不善业都是集谛。
因为“渴爱……乃至……以及其余的有漏善法”（《分别论》208-210）这句话，是没有作思与思相应法的区分而说的；或者，意思是没有作圣谛上的区分而说为集谛。
因为在**《谛分别》**中，所有的烦恼、所有导向有的业都被说为“集谛”。
第二谛是它的生起处，所以是由第二谛生起的。
在“以取为缘有有”这句中，因为指的是生有和业有两者，所以说“第一谛与第二谛两者”。
- 在种种事物上：就是在种种所缘上，或者在苦等应被遮蔽的事物上。
迷惑：无明不让人了知、通达法的自性，以遮蔽法的自性的方式使人迷惑。
事物：这里指的是所缘。
并且互相支持：就像两捆芦苇，彼此不互相依靠就立不住。
在各自的境界上：就是在色处等各自的境界上。
生是在正在生起的诸蕴上以变化的状态显现出来的，它就好像在产生诸蕴，所以说“并且产生诸蕴”。
因此说“因为它以诸蕴出生的状态而运作”。
并且主导成熟与坏灭的状态：这里也应当按照“产生诸蕴”那里所说的方式来理解意思。
意思就是：它以成熟与坏灭的方式运作。
会成熟，所以是成熟；会坏灭，所以是坏灭；成熟与坏灭合成一个复合词，就是成熟与坏灭；它的状态，意思就是成熟和坏灭这两种作用。
因为是忧愁等的依处：因为老死是忧愁等的原因；意思是，它与伴随着由忧愁等所成立的无明的诸行一起，成为另一有出现的缘。
或者，死心（cuticitta）是结生识的无间缘，所以说“成为另一有出现的缘”。
但那个死心如果没有无明与行，就不能成为另一有的缘；为了显示它有助伴，所以说“因为是忧愁等的依处”。
两方面：以各自的作用，以及作为其他法的缘，每一支都有这两方面。
因为这里的说法省略了表示“各自”的重叠，本来应该说“两方面两方面”。
- “以无明为缘有行”这句话显示诸行是由缘所生，由此表明“到底是谁在造作？这不是恰当的问题”，因此这句话遮止了认为有作者的见解。
认为自我从一有转移到另一有的见解，就是自我转移见；它被“以行为缘而识生起”这句话遮止了。
由于不区分五蕴而执取为一个自我，这就是密集想；“以识为缘，这只是名色而已”这句话遮止了它，就像剖开双生多罗树的根茎一样。
“遮止诸如此类见解”这句话，说的是遮止“他忧愁、悲泣、痛苦”等见解。
因为忧愁等也是依赖于缘、不能自在的，这一点已经由“以生为缘有老死、忧愁……乃至……生起”（《中部》3.126；《相应部》2.1；《自说》1）这句话说明了。
也从遮止邪见的角度：就是也从遮止认为有作者等种种邪执的角度。
- “依自相与共相”这句话说的是，对诸法在任何方面都不能如实地见到。因为在诸法中，除了这两种相以外，从究竟义上说，再没有别的应当被见到的东西。
就像……绊跌：因为它是苦生起的原因。
就像……摔倒：因为它会坠入另一有。
就像……长出肿疱：因为它与苦性这根刺相连，又会流出烦恼这种不净之物。
就像肿疱破裂时的脓疱：就像肿疱为了破裂而正在成熟的时候，在它上面长出的小脓疱；或者就像肿疱向多处破裂时出现的脓疱。
就像……被碰到：因为触的作用就是碰撞。
就像碰撞引起的疼痛：就像由碰撞而生起的疼痛；因为就三种苦性来说，三种受全都是苦（dukkha），所以说受就像疼痛。
就像想要医治的渴望：这是拿三种受这个整体中的一部分，也就是苦受，作例子来说的。
就像取用不适宜的药：因为它是多种祸害生起的原因。
就像涂上不适宜的药膏：因为它把苦的因安放到自己的相续里。
就像肿疱出现病变：因为生就是自体这个肿疱以“新生”为形式的变异，而且由于这个原因，它会出现肿胀等状况。
因为肿胀、发红、化脓等，就是肿疱的病变。
肿疱按它的本性，不经过成熟就不会破裂，所以说到破裂，也就把成熟包括在内了。因此说：“老死……就像肿疱……破裂。”
或者说，肿疱变得异样和破裂这两者，合起来就是肿疱……破裂；其中，变得异样就是成熟，应当这样理解。
注释者用譬喻说明有轮时，先用围绕同一个主体的一组譬喻来说明，现在要用各有不同主体的譬喻来说明，所以说了“或者，因为”等等。
其中，眼睛被翳膜遮蔽的人看不见种种色，即使看见了一些，也看得颠倒；同样，被无明遮蔽的人对苦等不能了知、看不见，或者了知得颠倒，所以说无明……就像翳膜。
诸行就像蚕的一层层的茧：因为诸行是自己造作的，就像蚕茧是蚕自己吐成的；又因为诸行就是轮回自身不断旋转的原因。
离开行的摄持就得不到立足之处的识，就像离开辅政大臣的摄持就得不到立足之处的王子。这里譬喻与被比喻的事物的共同点，就是离开摄持就得不到立足之处。
受生的相：是指业等所缘。
由于构想：意思是由于把它作为所缘，或者由于与之相应的寻在寻思它。
因为有天、人、兽、鸟等种种不同的形态，名色就像幻象。
因为立足的地方好，就能长得特别好，所以六处就像树丛。
作为能取境者与所取境的诸处彼此相向，这就是诸处相碰。
由此：即由于诸处相碰。由于从两者的碰撞中生起，又是受这种苦的因，所以触就像火。
因为伴有热恼，受就像灼痛。
因为它使渴爱一次又一次地增长，领受境界就像喝咸水。
因为它对所缘怀着想要喝的欲望，渴爱就像渴。
这就是他的取：那种生起渴望、由渴爱与见而来的欢喜，就是他——具有它的那个人——的取；或者说，那会成为他的取。
因为不知道它会带来灾祸，对有的执取就像鱼咬住鱼钩。
还应当知道，这里由于行等每一支都分别与两样东西相似，例如一层层的茧、辅政大臣等，所以每一支都说了两个譬喻。
- 有的东西其实并不深奥，看起来却好像很深奥，就像山间积满陈年枯草落叶的水塘；这缘起却不是这样。
这缘起本身就是深奥的，它显现、显露、被看到时也是深奥的，所以说它看起来也是深奥的。
恰当地：意思是依照义等方面，与之相应地。
“老死并不是不从生而有，而是一定从生而有”，这样确定之后，会有人疑惑：“老死是不是既从生而有，也从别处而有？”为了消除这种疑惑，就说“也不是离开生从别处而有”。
这里说的“别处”，是指可以取代生的东西，并不是泛指任何其他东西，因为说的是“离开生”。
所以，作为生的协同原因的其他东西，并没有被这句话排除。
以下各支也依此类推。
这样：就是这种方式，意思是以这种方式。
以生为缘而发生、生起的意义：以生为缘而发生之后，与自己的缘相应的果合在一起出现，这就是“生起”（samudāgata），意思是随之转起的意义。
或者说，发生的意义和生起的意义，合起来就是发生、生起的意义。
因为“老死并不是不从生而有，也不是离开生从别处而有”这句话，说的是以生为缘而发生的意义。
而是就这样从生而生起的：说的是以生为缘而生起的意义，意思是：无论是什么样的生，以什么方式作为缘，就有与之相应的出现。
其中，用“老死并不是不从生而有”这句话，显示老死以生为缘的不虚妄性（avitathatā）；用“老死不是离开生从别处而有”这句话，显示它的不异性（anaññathatā）；用“而是就这样从生而生起的”这句话，显示它的如性（tathatā）。
由此也显示：正如缘法在作为自己所生的法的缘这件事上，是如实、不虚妄、不异的；同样，缘所生法在成为那样的法这件事上，也是如实、不虚妄、不异的。
其余各支也依此类推。
凭“关于由因产生的果的智，是义无碍解”这句话，怎么能知道“义”就是由因产生的果呢？
因为在显示“义无碍解”这个复合词各个组成部分的词义时，说的是“关于由因产生的果的智”。
在“对义的无碍解，就是义无碍解”这里，为了显示“对义”的意思，说了“关于由因产生的果”；为了显示“无碍解”的意思，说了“智”。所以，“由因产生的果”和“义”这两个词意思相同，“智”和“无碍解”也意思相同。说出这层意思，就证明了“义”就是由因产生的果。
以什么方式：是指以什么样的转起方式。
因为诸自性法是凭着由特殊的缘所成就的转起方式，才具有各自殊异的方式。
所以说：“一切法以一切方式进入佛世尊的智门。”（《大义释》156；《小义释·摩伽罗阇学童问释》85）
在什么状态下：是指处在什么样的状态。
因为具有特殊状态的诸法，能以各自特殊的状态去完成各自的作用。
无明的这种转起方式与特殊状态也一样，对于没有积集善资粮的人来说难以了悟，智慧无法在其中立足，所以说“它的……是深奥的”。
它的：是指那种方式的和那种状态的。
关于因的智：这里“法”是因的同义词，应当按前面所说的方式去理解。
它的：是指缘起的。
依种种理由：是指依被称为“顺应所化众生的觉悟”的种种理由。
在这件事上：是指在这种说示方式上。
顺逆双向：这里所说的顺序，不是指“由于缘生起，缘生法就生起”；所说的逆序，也不是指“由于缘灭去，缘生法就灭去”。
而是说，从开头到末尾是顺序，从末尾到开头是逆序。
在从开头开始的顺序说示中，以及在从末尾开始的逆序说示中，缘起被说成三连结、四摄类。
在“这四种食以什么为因缘”等（《相应部》2.11）从中间开始的逆序说示中，以及在“缘眼与色而生起眼识，三者和合是触，以触为缘有受”等（《中部》1.204、400；《中部》3.421、425-426；《相应部》2.43-45、2.4.60；《论事》465、467）的顺序说示中，缘起被说成二连结、三摄类。
在“比丘们，对于会导致结缚的诸法，随观它们的乐味而住的人，爱就会增长；以爱为缘有取”等（《相应部》2.53、57）说示中，缘起被说成一连结、二摄类。
而在有的地方，也说示了只有一支的缘起，这已经由“比丘们，在这里，多闻的圣弟子”等（《相应部》2.62）显示过了。
无明等被通达的自性，称为“通达”。
因为义注中说过：“或者，在各处所说的种种法，其应被通达的、称为自相的、不颠倒的自性，就是通达。”（《法集论义注·因缘论》）
与以了知为特相的智相对立的，是无明的无知的意义。
与通过使所缘现前而成为“见”的智相对立的，是不见的意义。
而无明由于某种性质，不让人如实通达苦等的真实本质，把它们覆盖、包裹起来，这就是它不通达真谛的意义。
非福行的一部分是有贪的，其余的行是离贪的。
或者说，一切非福行由于不与贪对立、会增长贪，全都是有贪的；其余的行由于与贪对立，是离贪的。
经中说：“比丘们，因为长久以来，无闻凡夫对它贪着、执为我所、妄执：‘这是我的，这就是我，这是我的自我。’”（《相应部》2.62）这是说识特别是自我妄执的依处，所以识的空的意义是深奥的。
由于“自我在识知、自我在轮回”这种认为自我有作用、会转移的执着强而有力，所以识的无作用、不转移而在结生中显现的意义也是深奥的。
对于名色，应当这样配合理解：在结生刹那是同时生起；在转起期间，则是各自分别、适当地同时生起；名与色、色与名互不相应，所以可分离；名与名、色与色，是其中一部分与一部分不可分离。
因为如果把同时生起、同时灭去理解为不可分离，那么这对于同在一个色聚中转起的色也能成立。
或者，应当理解为：在一蕴有与四蕴有中，名与色不同时存在，所以彼此可分离；在五蕴有中，名与色同时存在，所以不可分离。
这里所说的增上的意义，是指作为根缘的状态。
“这也是世间，这也是门，这也是田”（《法集论》598-599）所说的世间等意义，应当配到眼等五处上。
对于意处来说，由于它会坏灭，也由于它是意触等的门和田，这些意义同样能够成立。
眼等的有境性，是对已进入感官范围的色等所作的照亮，其特点是能使它们显现；意处的有境性则是识知。
碰撞的意义特别是就眼触等五种触来说的，其余的意义则应配到全部六种触上。
接触是触的自性，碰撞是它的作用，其余的则是它的现起方式。
领受所缘的味的意义是就作用来说的，感受的意义是就特相来说的。
乐、苦、中舍的状态，依次是就三种受的自性来说的。
由于“自我在感受”这种执着强而有力，受的没有命者的意义是深奥的。
或者说，没有命者的受的感受，就是“没有命者的感受”；“没有命者的感受”本身就是意义，所以称为没有命者的感受的意义。
带着喜的爱具有欢喜的意义；更强的爱把对象吞下、彻底占有，这是贪着的意义。
其余的意义应当理解为一切爱所共通的。
取、握、执着的意义是四种取所共有的；妄执的意义只是就见取等来说的，难以超越的意义也是这样。
因为依据“见的旷野”（《法集论》392）这句话，诸见是难以超越的；或者，由于执取得很牢固，难以超越的意义也应当配到全部四种取上。
因为爱也由于难以超越（以及难以填满），才被说成具有海的意义。
把众生投入生类、趣、识住、有情居：应当看作在这个复合词中，处格词尾没有省略。
这样理解，“投入”一词才能与“积集”“造作”两词构成并列复合词。
老死支以死为主，所以显示了灭尽等正是死的意义，是深奥的。
因为由于不断新生的名色灭尽，而有牙齿断落等成熟的转起，这就是老；或者应当看作，灭尽的意义是就老来说的。
因为新状态的消失，才适合称为灭尽。
变异的意义则属于老和死两者。
或者，应当这样配合理解：就相续来说，老是灭尽与衰坏；就世俗与刹那来说，死是破坏与变异。
义的理趣：就是诸义的理趣。一性等由无明等诸义、凭着自身的性质而被引导、被了知，所以一性等叫做理趣；说的是这些义的理趣。
因为它们被引导，所以叫做理趣。
或者说，诸义本身以一性等方式被引导、被了知，所以称为义的理趣。
或者说，诸义凭着这些而被引导，所以这些叫做理趣；诸义通过一性等，以“一”等方式被引导，所以一性等是诸义的理趣，也就是义的理趣。
经过芽等阶段：把以芽、叶、茎、干、枝、嫩叶、老叶等形态运转的各个部分合在一起来看，凭着相续不断，已长成树、以树的形态运转的东西和那颗种子，被说成是同一个。就像在种子这个例子里相续不断是一性一样，在这里也是如此：无明、行等因与由因所生的诸法相续不断，也就是它们落在同一个相续之中，这就是一性理趣。这是在说明这一点。
“依因果关系”：这句话阐明了相续不断。
因为，虽然从究竟义上说因与果是不同的，但它们以因的身份和果的身份相互关联，这种关联本身在这里就是相续不断；所以，业在哪个相续中产生，果就在那个相续中生起，因此已造的业不会不结果就消失，没有造的业，其果报也不会凭空到来。
当成同一个东西：就是由于没有辨明因与果的差别，把因和果看作没有分别，而把两者执取为同一、无别。
他以“那同一个识在流转、在轮回”等方式执取常见。
确定特相：就是确定自性，也就是了知因与果各有不同的自性。
好像分属不同的相续：由于执取没有关联的差异性，认为死去的是一个，出生的是另一个，于是执取“一个众生断灭了，另一个众生生起了”，这样的人就执取断见。
这里要补上“应当由我们生起”来连接文意。
没有作为，就是由于没有意图而不从事任何作为。
正确地看待：就是看到“这些都没有努力、没有命者，只是诸法而已”。
自性本身就是法则，所以叫做自性法则，就像“具足条件的火向上燃烧，具足条件的风横向吹动”之类。
由这种自性法则而成立的，是对各自缘所生的法而言的因性。
认为“由于没有任何作者，就没有任何作用能连结到果报”，这样就执取无作用见。
由于看到“从乳生出酪，不从水生出；从芝麻榨出油，不从沙子榨出”，也就是看到并非任何东西都能从任何东西生出来，就舍断无因见；看到果只与因相应，就舍断了无作用见。
从任何东西：如果一个东西能从另一个东西生起，那为什么不能从沙子生出油、从甘蔗生出乳呢？所以没有任何东西是任何东西的因；又认为即使没有因，由于命定，油、乳、身体等也会从芝麻、母牛、精血等生起。这样就执取无因见和定命论——应当这样恰当地了解。
- 为什么？
文意应当这样连接：因为如果不劈开这个有轮，就没有任何人能超越轮回的怖畏，即使在梦中也没有。
深不见底，就是没有立足之处；难以通过，就是难以越过。
像雷电之轮一样：就是像雷电的圆轮一样。
因为雷电之轮运转时只会碾压，不会不碾压；同样，有轮也因为只会生出苦，所以说它“不断碾压”。
为了举出经文来证明“不用智慧的剑劈开它，就没有人能超越轮回的怖畏”这一点，就说了“世尊也这样说过”等等。
线的纷乱叫做乱线，像乱线那样形成的，就是像乱成一团的线，意思是被烦恼、业、异熟纠缠得非常厉害。
库利鸟（kulī）的巢叫做库利卡（kulika）；像它那样形成的，就是像纠结的鸟巢。
像文惹草（muñja）、巴巴草（pabbaja）那样形成的——这是两种丛生纠结的草——就是像文惹草和巴巴草一样。
据说这两种草都是纷乱纠结着生长的。
由于没有增长，所以是苦界；由于是苦的去处，所以是恶趣；由于从安乐的积聚中堕落，所以是堕处，这三个名称指的都是四种苦界；以及以“诸蕴的次第……”等（《清净道论》2.619；《长部义注》2.95〈呵责段的注释〉；《相应部义注》2.2.60；《增支部义注》2.4.199；《分别论义注》226〈行句解释〉；《法集论义注》〈因缘论〉；《经集义注》2.523；《自说经义注》39；《如是语义注》14、58；《长老偈义注》1.67、99；《无碍解道义注》2.1.117；《小义释义注》6；《佛种姓义注》2.58）所说的轮回，这些众生都不能超越。
或者说，这里是把整个轮回，依没有增长等意义称为苦界等，因为它纯粹是苦的聚集。
“慧地的解释”的注释结束。
以上是第十七章的注释。