“行蕴的解说”的解释
- 积聚的特相，就是聚合的特相；因此说诸行以积集为作用。
因为行蕴诸法以思为主导，所以这样说。
正因为这样，义注说“那么，它是什么呢？就是诸行本身。”等。
其中，造作有为法的意思是：它们这样造作，使自己的果成为有为的，完全成就。
以扩散为现起，这里的扩散是指具有扩散的性质，所以意思是以有所活动为现起。
因为在各个心生起时一定会生起，所以称为定法。
以本名出现，是说不把它们当作附带列出的法，而是在圣典中直接以本名出现。
因为只是有时才生起，并非必定生起，所以称为不定法。
虽然不定法不会一起生起，但因为它们具有在这个心中生起的性质，所以说“三十六种”。
所以义注说“而且即使生起，也不会同时一起生起”。
- 触及，是以作者（施事）来表述。
这样表述的理由，前面已经讲过了。
或者，相应法凭借它而触及，所以称为触。
因为相应法在所缘上运作时，就好像借助以触及为特相的触在触及所缘一样。
或者，仅仅是触及所缘本身就是触——这三种构词方式（sādhana）都是成立的。
对于自性法，用作者义和工具义来说，是把那种样态加到它上面的方便说；只有用状态义来说才是究竟说。所以义注说“以触及为特相”。
“因为触”等句，是为上面所说的特相等作论证。
如果这个法是心所，那么它既然是无色法，怎么会以触及为特相、以撞击为作用等呢？义注把这个隐含的质问放在心里，为了澄清它，才说了“虽然是无色法”等句。
其中，用“正是以触及的方式运作”一句，显示这个法虽然是无色的，却具有这样的自性。
而它这种以触及的方式运作的情形，在下面这些例子中表现得很明显：看见别人吃酸芒果等时，旁观的人会流出口水；心怀慈悲的人看见别人受折磨时，身体会发抖；胆小的人站在地上，看见有人在树枝梢头站不稳时，小腿会发抖；看见鬼怪等可怕的东西时，大腿会僵住——诸如此类。
以一部分，是说像两根木头等那样，以自身的一侧（黏附）。
虽然不黏附，是说虽然不粘连。
触与色、声的共同之处，只在于不黏附而撞击，而不在于作为对象。
正如色、声虽然不黏附于眼、耳，却用“被触及”等话来描述，触对所缘的触及和撞击也是这样。
而触的撞击，就是心与所缘会合在一起的状态。
所以义注说“使心与所缘相撞击”。
从作用这个意义上的味（rasa）来说，是说它以撞击为作用；或者，因为触由依处与所缘的会合而成就，所以把以撞击为成就的触说成以撞击为味。
正如在“两只手互相拍击”等句（《弥兰陀王问经》2.3.8）中，手与手的撞击，是作为双手的特殊状态的色法；同样，应当把心与所缘的撞击看作作为心的特殊状态的一个心所法。
依据“三事和合就是触”（《中部》1.204；3.421、425、426；《相应部》2.43—44；4.60）这句话，触应当按照眼、色、识等的和合来理解，所以义注说“也就是所谓的三事会合”等。
作为这个触的原因、与它相称的作意，就是相称的作意。
根面向那个对象，以及转向把它取为所缘，这就是对象被准备好，也就是经过整备；意思是使它成为识的对象。
正如被剥了皮的母牛，走到哪里，就在哪里遭受痛苦；同样，只要有触，受就必定生起。
而受的自性就是苦、是箭等，所以义注说“又因为它是受的基础，应当把它看作被剥了皮的母牛”。
- 结合，就是连结它们、使它们运转。
思的状态，就是活动的状态。
积集，就是策发、推动。
安排，就是筹划。
以积集为作用的思在运作时，所有相应法都各自致力于自己的作用，所以义注说它“既完成自己的作用，也完成其他法的作用”。
大弟子督促其他人诵读时，自己也在诵读。
大木匠一开始做木工活，其他木匠也都跟着做。
以激发的方式，就是以使相应法用心的方式。
因为思本身就是用心，并且使相应法用心。
这里的激发，应当理解为积集意义上的，而不是精进意义上的。
- 勇者的状态，意思是：人凭借它才称为勇者的那个法。
或者，应当按照方法去推动、使它运转，所以称为精进，也就是奋发、着手从事各种事务，或者说是勇猛。
支持，就是不让相应法落入懈怠的一方，而加以维持、给予助力，或者说是策励它们。
与退缩相对立的法就是不退缩，而不仅仅是没有退缩；它以不退缩的状态现起，所以义注说“以不退缩为现起”。
以悚惧为近因，是说：对于以八种悚惧为先导的善行（《增支部义注》1.1.418），以发起精进的事由为近因。
“要走路了；已经走了路；要做事了；已经做了事；生了小病；病刚好，病愈不久；到村落或市镇去托钵，却得不到足够的粗劣或精美的食物；得到了……足够的食物”——这样所说的、伴随着相应省察的这八种，就是发起精进的事由，或者说是以它们为根源的省察。
- 守护那些需要由自己守护的俱生法，是命的活动；而命就是它们得以活着的原因。所以义注把命作为它们活着的原因，说“依靠它而活”。
而就实义来说，命也就是活着本身，所以义注说“或者它只是‘活着’这一状态本身”。
- 安置，就是放置。
不流散，是指它自身不流散的性质。
不散乱，是指相应诸法不散乱。
使相应诸法不散乱的那个法，就叫不散乱。
因为它对治以不寂静为特相（lakkhaṇa）的散乱，以使心寂静的方式现起，所以说以寂静为现起。
尤其，就是大多数情况下。
因为也有不带乐的定。
用灯焰作譬喻，是显示定能让心的相续稳定持续。
- 依靠它而相信：这句话显示，对于以相信的行为而运作的诸法，信在其中以增上的方式作为它们的缘。
因为信对诸法起着这样的缘的作用时，才有“某人相信”这种说法。
相信，就是信任值得相信的事物；它的特相就是这个，所以说以相信为特相。
以信赖为特相，是说它以深入所缘、认定“就是这样”为特相。
驱除浑浊的垢染，使相应诸法，或者就使人本身澄净，也就是使它们不混浊，这就是它的作用，所以说以澄净为作用。
跃入，是以信解的方式深入所缘。
不浊的状态就是不浑浊（akālussiya），意思是不混浊（anāvila）。
在值得生起净信的地方，与净信相反的是不善的不信和错误的信解；与它们相对立、属于净信、针对事物的确定，才是这里所说的信解，而不是以“或其他”（yevāpanaka）一语带出的胜解。
三宝、业和业果，是值得相信的事物。
亲近善人、听闻正法、如理作意、法随法行，就是入流支。
应当把信看作：在摄取善法上就像手，在带来一切成就上就像财富，在使耕作结出不死之果上就像种子。
- 依靠它而忆念：这句话显示，对于以忆念的行为而运作的诸法，念在其中以增上的方式作为它们的缘。
因为念对诸法起着这样的缘的作用时，才有“具有念的人在忆念”这种说法。
不让所缘像水上的葫芦那样浮动漂走，而使它像石头一样稳定不动地安住，这就是忆念，也就是使所缘不被忘失，这叫做不浮动。
与忘失相对立的作用，叫做不忘失，而不只是没有忘失而已。
依据“以念守护的心”（《增支部》10.20）这句话，所以说以守护为现起。
心依靠它从别的所缘过来，面向应观的境，所以叫做面向境，这指的就是念。
作为念的依处的身等，就是身等念处；或者说，前面的念就是后面的念的近因。
- 身恶行等：这是表示原因的具格。
感到羞耻，就是出于羞耻而厌恶。
正是对这些，就是正是对身恶行等。
感到畏惧，就是惊惧。
惭把恶法看作粪便一样而厌恶它，所以说“惭以厌恶恶为特相”。
愧把这些恶法看作灼热的东西一样，因而对它们感到畏怖，所以说“愧以畏怖为特相”。
以上述方式，就是出于羞耻和出于畏怖。
惭以尊重自己为近因，因为它由内在生起，并且以自己为增上。
愧以尊重他人为近因，因为它由外在生起，并且以世间为增上。
为了把这个意思说得更清楚，才说了“因为把自己……”等句。
惭与愧的由内在生起等特点，是按照它们在各自场合中表现得明显来说的，并不是说它们有时会彼此分离。
因为没有不带害怕的羞耻，也没有不带羞耻的对恶的害怕。
守护世间的法：这里应当引用“比丘们，这两种白净法守护世间”（《增支部》2.9；《如是语》42）这段经文；关于以自己为增上和以世间为增上，也应当引用“他以自己为增上……他以世间为增上”（《增支部》3.40）这些经文来说明。
- 因为无贪是贪的对治，与它相应的诸法，或者具有它的有情，都依靠它而不贪；它自己也从来不贪；或者就实义来说，它只是不贪的状态本身，所以说“不贪”等。
也是同样的道理：这是把“人们依靠它而不瞋”等三种造者（kāraka）——工具、作者、状态——的配释方式类推到无瞋和无痴上。
不贪求，就是不贪婪、不渴求。
不黏着，就是不执着。
不执取，就是不以“我所”的心态占有任何事物。
它的意向（bhāva）是不黏附，所以叫做不黏附的心意。
因为这样解释，才与落入粪坑的人那个譬喻相符。
- 暴戾者的状态叫做暴戾，也就是忿怒。
它的对治是不暴戾，也就是无瞋恚。
不违逆，就是不争执。
随顺的朋友，就是顺从的人。
以调伏为作用，就是以调伏（vinayana）为作用。
温和，是指因为慈爱而令人欢悦。
- 诸法各自的自性就是如实自性，对它们各自的通达，就是如实通达自性。
不偏差、不失误地通达，就是准确无误地通达。
使境界明亮，也就是驱散遮蔽境界的愚痴黑暗，就是照亮境界。
它在任何境界上都以不迷惑的方式现起，或者因为与愚痴对立，而使愚痴的不存在显现出来，所以说现起是不迷惑。
“一切善法的根本”，是说它们通过成就一切四地善法的稳固状态而成为这些法的根基，而不是通过成就它们的善性。
因为如果这些法的善性取决于善根，那么善根对于由它们所生起的色，就不会是因缘了。
因为这些根并不成就那些色的善等性质，但也不是不作为它们的缘。
因为论中说：“诸因以因缘资助与因相应的诸法，以及由它们所生起的色。”（《发趣论》1.1.1）
而且，如果善性取决于善根，那么同样，无记性也就会取决于无记根。
那样的话，无因心就根本不会是无记的；在不善心中，只有一个根的地方，那个根本身也不会是不善的；然而这两点实际上都是成立的。
所以，善等性质并不取决于根，而是取决于如理作意等。
应当理解为：这些根是成就这些法稳固状态的因素。
- 平静，就是不安的平息。
“身”这个词表示集合，而这里是就受等三蕴来说的，所以说：“这里所说的身，是指受等三蕴”。
正因为如此，论中说：“其中，什么是那时的身轻安？
就是那时受蕴的……”等等（《法集论》40）。
不安就是焦灼，这是以忧为缘、以掉举为主的诸烦恼的名称，或者是以这种方式运转的四蕴的名称。
由于摧破不安，远离热恼与躁动的清凉状态，就是不躁动而清凉。
以掉举为主的烦恼就是掉举等烦恼；或者说，它以掉举为首，统摄一切烦恼。
其余各处也是同样的道理。
沉重就是迟钝，这是以昏沉、睡眠为主的诸烦恼的名称，或者是以这种方式运转的四蕴的名称。
与迟钝对立的就是不迟钝，并不仅仅是没有迟钝。
僵直的状态就是僵硬，这是以邪见、我慢为主的诸烦恼的名称，或者是以它们为主导的四蕴的名称。
正因为摧破僵硬的状态，它们在任何所缘上都以不抗拒的方式现起，或者使相应法在所缘上不抗拒，所以说现起是不抗拒。
善于作业的叫做适于作业的，不是适于作业的叫做不适于作业的，它的状态就是不适于作业，也就是不适合从事布施、持戒等福业。
就实义来说，它是贪欲等杂染法，或者是以这些法为主导的四不善蕴。
正是凭着适于作业的状态，以圆满的方式取所缘，就是能顺利地取所缘。
前面所说之外剩下的贪欲等，以及与它们同处的杂染法，就是其余的盖等。
由于摧破束缚，成为安乐运转的原因，所以能在值得生起信心的对象上带来净信。
“就像提炼得纯净的黄金一样”：就像纯净的黄金去除了黑色杂质，可以用来制作各种饰品，这种适业性也因为去除了杂染，而能够胜任有益的事业。
身心的病态，是指不信等，以及与它们同处的恶法。
与病态对立的就是没有病态，它们以这种状态为特相，所以说特相是没有病态。
正因为摧破上述病态，它们没有过患，也就是没有过失；或者它们不会带来卑下可怜（ādīna）的状态，所以也叫没有过患（nirādīnava）；它们以这种方式现起，或者使相应法呈现这种状态，所以说现起是没有过患。
因为应当把它们标示为与身相关、与心相关的正直状态，所以说特相是身心正直。
由于摧破身心那种像犁头、月牙、牛尿痕迹一样的弯曲状态，所以说作用是摧破身心的弯曲。
正因为如此，它们在一切方面都以不歪斜的状态现起，或者使相应法呈现不歪斜，所以说现起是不歪斜。
“以隐瞒自己实有的过失为特相的是欺诳，以假装具有自己没有的功德为特相的是狡诈”，这样所说的、以这种方式运转的不善蕴，以及与它们同处的杂染法，就是欺诳、狡诈等。
这里，由于心轻安等，只有心变得轻安、轻快、柔软、适于作业、练达、正直。
而由于身轻安等，连色身也会这样。
正因为如此，世尊在这里把这些法各分为身、心两种，其他法并没有这样分。
- 欲求就是欲，也就是需要所缘。
但在“欲、爱欲”等处（《分别论》564），贪爱也叫做欲；在“生起欲，努力”等处（《分别论》432），精进也叫做欲；为了排除这些含义，所以说“是想要去做的同义词”。
想要去做，是指想要做的意愿。
由于心所法都有所缘，所谓想要做，必定是以想要攀缘所缘的方式出现，因此以想要取所缘为特相的欲，被说成特相是想要去做。
所以又说：“作用是寻求所缘，现起是需要所缘”。
它以替自己寻求所缘为作用，同样也就以替相应法寻求所缘为作用，因为相应法与它的所缘相同。
所以说：“应当了解，在取所缘的时候，它就像心伸出了手一样”。
它在善心中生起时，因为是由如理作意引生的，所以称为善欲。
- 确信，应当理解为在所缘上作出决断，而不是澄净的意思。
确信是对所缘作出确定，不论确定得对还是错都算；因为不作确定的人，无论是杀生等还是布施等，都不会去做。而信则是在值得生信的对象上、以澄净为内容的胜解。这就是两者的区别。
至于确定心，它是以确定的方式在已经推度过的对象上运作，从而成为此后生起的速行心同样以这种方式运作的缘。
如果是这样，那么与疑相应的心又怎么说呢？
对这些心来说，也应当理解为：确定心必定是它们以游移的方式运作的缘。
像孩子那样这里那里地游移，拿不定主意“我要做还是不做”，与这种不确定的状态相反的作用就是不游移；在哪些心生起中有这种以决断为特相的胜解，那些心的所缘法本身就是应当决断的法。
- 作为就是“作”，这是说明“作”（kāra）这个词表示动作本身（bhāvasādhana）。
在意中作，就是把所缘放在意中。
因为作意使意与所缘结合，从而把意安置在所缘上；正因为这样，所缘也就被作意放在了意中。
先前的意，是指有分意。
不同的意，是指心路心与速行这两种意；说作意“造就”这样的意，是借“作意”这一共通的名称，来显示心路导引者与速行导引者。
它好像驱使相应法面向所缘，所以说作意以驱导为特相。
念是以不忘失的方式，以面向对象为现起；而作意是以结合的方式，以面向所缘为现起。这就是两者的区别。
说所缘导引者属于行蕴，只透露出其余两种作意属于另外的蕴；为了把这样透露出来的那两种作意归入识蕴来说明，所以说了“心路导引者”等。
- 在那些法中，是指它自己在其中生起的那些法，也就是与它相应的心和心所法。
因为那些法虽然不是它的所缘，但它对均衡运作的那些法保持超然，所以称为“中舍性”。
以使心与心所均衡运作为特相，是指以使它们平等而不偏颇地在各自的作用上运作为特相。
因为它虽然以超然的方式运作，却能使相应法在各自的作用上运作，就像国王即使默默坐着，也能使审理案件的法官们在各自的职责上不放逸地工作一样。
它是使心既不沉滞也不掉举地运作的缘，所以说以防止不足与过度为作用；这是就作用来说的。
如果是这样，那么俱生增上（adhipati）又怎么说呢？
那也是中舍性的作用。
对俱生法起增上作用这件事，也只是中舍性使增上法这样运作而已，所以这不成过失。
像是出于偏袒而运作，认为“这个法的作用该弱一些，那个法的作用该强一些”，这就是偏袒；意思是说，中舍性好像是在断除这种偏袒。
“主张……属于不定法”这句话表明，他们是把慈与舍当作另外的心所来主张的。
慈就是无瞋。
因为《法集论》正是用“慈、慈爱”等词句来说明无瞋的（《法集论》1062）。
舍，是指他们设想与慈并列的那种舍，它就是中舍性这种舍。
- 身恶行等的对象，是指他人的生命、他人的财物、他人的妻子等。
不践踏，就是与践踏相反的状态。
应当了解，这里借“从身恶行等的对象退缩”的说法，说的其实是从身恶行等本身退缩。
因为诸离以不做为现起，指的不可能是不做恶行的对象，而是不做恶行本身；而且诸离的退缩是出于柔和自制，同样使人不做恶的惭与愧，其退缩则是出于厌恶等。这就是它们的区别。
- 行，是就行蕴的诸法而说的。
因为这里指的是它们，否则就应当说是三十八种了。
心是怎样，与它相应的诸法也是怎样，在第二识中同样是有行的，所以说“这里的差别只在于它是有行的”。
其余，是指在第一识中所说的诸法。
“其余的与第五识相应”，这里要问：悲与随喜怎么可能出现在与舍俱行的心中呢？
因为那是在前分阶段。
诸位老师说：只有达到安止的悲与随喜才不与舍俱行，除此以外的，也可以与舍俱行。
色界、无色界善心的运作，是在身业等已经极为清净的基础上，以使心安定的方式进行的，既不是在净化身业等，也不是在断尽或止息恶行与邪命，因此在广大心生起中根本不可能有诸离，所以说“除去三种离以外”。
从中，是指从色界第一识中所说的那组心所中。
正是这些行，是指正是色界第五识中所说的那些心所。
如果是这样，那么与色界有什么差别呢？所以说“因为这里的差别只在于属于无色界”。
属于初禅的，是指具有初禅的。
道识，是说在四种道识中，相应的诸行都应当按照所说的方式来理解——这是文句的连接关系。
“属于第二禅等类别的道识”这里，等字包括属于第三禅、第四禅、第五禅的道识。
针对“说‘按照所说的方式’，是指毫无差别吗”这一质问，为了显示“不是”，所以说了“悲与随喜”等。
这里，由于道识以涅槃为所缘，而悲与随喜以有情为所缘，所以悲与随喜不可能出现在道识中。
在道的诸法中，依照基础禅等的决定作用，有时可能没有正思惟，但决不会没有离，因为圣道正是以断尽身恶行等的方式运作的，所以说离是定有的。
- 不惭：就是不羞耻，所以叫做无惭者，指人、心，或者与心相应的诸法的集合。
本应说“ahirikka”，省去其中一个 k 字母，就说成了“无惭”（ahirika）。
以“不愧”（na ottappa）一语，说的是与愧相对立的（不善）法。
不厌恶：不轻视。
无耻：不害臊。
正是对这些：就是指正是对身恶行等。
不害怕：无所畏惧。
不惊惧：不慌乱。
按前面所说的反面：意思是与前面所说惭、愧的作用等相反。无惭的作用是以无耻的方式作恶，无愧的作用是以不惊惧的方式作恶；两者的现起都是以上述方式不从恶退缩，近因分别是不尊重自己和不尊重他人。
无惭使人像村里的猪不厌恶污秽那样，不厌恶烦恼的污秽；无愧使人像飞蛾不惊惧火那样，对恶不惊惧。应当这样按前面所说的反面来了解详细的说明。
- 关于“人们以它而贪着”等所应说的，应当依照前面所说的方式来了解。
贪着：强烈地贪求。
迷惑：就是不觉知。
取所缘：是以“这是我的”这种贪爱的执着去执着，不放开所缘，而不只是以它为所缘而已。
黏着：以面向的方式粘附（于所缘）。
不舍弃：不放开，或者说难以摆脱。
看到乐味：就是乐味见。
因为经中说：“随观乐味的人，贪爱就会增长。”（《相应部》2.52、54、57）
- 不能如实看到法的自性，就是心的盲目状态。
无知：与智相对立。
没有能力透彻通达，就是不通达。
痴以这样的方式运作，使智无法通达所缘的自性，这就是遮盖所缘的自性。
它使不正确的行道现起，或者被理解为正确行道的对立面，所以说现起是不正确的行道。
它在谁身上生起，就使谁变得盲目，这就是黑暗；它以这样的方式现起，所以说现起是黑暗。
- 错误地：与法的自性相反，意思是把无常等看作常等。
不如理的执着：不以正当方法的执着，走上歧路的执着。
越过法的自性，从别的方面（错误地）去触取，就是执取。
以颠倒地取的方式，执着“只有这才是真实的，其他都是虚妄的”（《中部》2.187、202、203；3.27–29），就是错误的执着。
- 由于某种法，心或与心相应的诸法变得浮动不安，那种法就是掉举。
不平静：说的是不安定、不澄净的状态。
作用是不稳定：就是动摇的作用。
动荡：就是四处打转的样子。
在心的不平静上：这里的处格表示所要达成的目的；或者说，“不平静”指的是成为不平静之缘的所缘。
因为不善法完全低劣，所以说“并且因为是不善而低劣”。
- 这里不定的是昏沉和睡眠，而不是慢等；所以昏沉和睡眠的不定，也是这里第二不善心与第一不善心的区别。
因缺乏干劲、消沉而萎缩的状态是昏沉；与它结合的心也叫做昏沉，这种心的状态就是昏沉性。
由于无能和受损而不堪任，就是睡眠。
正因为如此，与它相应的诸法受到损害，能力受挫，所以说“受损的状态就是睡眠”。
特相是缺乏干劲：以与干劲相对立为特相。
驱除、抛开精进，就是驱除精进。
它以使相应法消沉的方式现起，或者使相应法的消沉现起，所以说现起是消沉。
关于“特相是不堪任”：昏沉固然也是不堪任的性质，但那是心的不堪任，睡眠则是受等三蕴的不堪任，这就是这里的区别。
因为在圣典中，对它们的说明是这样展开的：“其中，什么是昏沉？
就是心的不适、不堪任。
其中，什么是睡眠？
就是身的不适、不堪任。”（《法集论》1162–1163）等等。
蒙蔽：关闭识的门户。
畏缩：畏缩的样子，也就是在取所缘时的退缩。
因为昏沉只使心萎缩，而睡眠就像使受等三蕴萎缩一样，也使色身萎缩，所以它使打盹现起，因此说现起是打盹。
不乐：对偏远的住处和更高的善法不感兴趣。
欠伸：是一种杂染的运作，它是被称为伸懒腰的那种身粗重的原因。
在“不乐、欠伸等”中，用“等”字包括了倦怠等。
这里的处格表示所要达成的目的。
剩下的那些有十六种。
不过这里的慢是不定的，加上慢，一共就是十七种。
因为在《发趣论》中，关于“缘结法，结法以因缘生起”这一句，列出了结与结的十种组合：以欲贪为根的组合有四次，以瞋恚为根的有三次，慢、疑、有贪这三种各一次。在这十种组合中，先说“缘欲贪结，生慢结、无明结”（《发趣论》3.4.1），又说“缘欲贪结，生无明结”（《发趣论》3.4.1）；同样，先说“缘慢结，生有贪结、无明结”（《发趣论》3.4.1），又说“缘有贪结，生无明结”（《发趣论》3.4.1）。通过这样列出的组合，就表明了慢是不定的。
如果慢是必定伴随的，欲贪就不会有不带慢而生起的情况，有贪也是一样。
这样一来，《发趣论》中以欲贪为根的组合就不会是四次，而只会是三次。
而且也不会有以有贪为根的组合。
这样，结与结的组合就会是八种，而不是十种。
但论中列出的正是十种。
以“我比别人强”等方式把自己往高处抬，就是高举。
正是就抬高自己而言，说以抬举为作用。
它不像精进那样，是以奋力完成各项事务的方式来抬举。
应当知道，即使是卑慢把自己放低来看待，也正是以抬举的方式。
“旗”（ketu）指高高竖起的旗帜；但这里是说像旗帜一样的东西，所以叫做“旗”，指最为显赫之类的状态。
渴求这种被称为旗帜状态的“旗”，所以叫做“求旗”（ketukamya，想要出人头地），指的是心。
心因为哪一种法而渴求旗帜，那种法就是想要出人头地（ketukamyatā）。
慢以“我”的方式生起，它的运作与邪见相似，所以慢不会与邪见在同一个心的生起中出现；而且它以对自己的爱着为依托。所以说“以与邪见不相应的贪为近因”。
在“这里也……并且”一句中，并且（ca）一词把昏沉和睡眠也带了进来。
- 瞋恨，就是起恶意。
凶暴，就是愤怒。
就它自身运作的方式来说，又因为它引生扭曲地扩散开来的不可意色，所以说以蔓延为作用。
因为它使身体焦灼，所以说以烧毁自己的依处为作用。
瞋恨无论对自己还是对他人，在享用的时候和结果成熟的时候都是不可意的，所以说“应当把它看作像混了毒药的腐尿一样”，以此表明它在任何方面都不应当执取。
- 为了说明对他人的成就生起嫉妒的行为就是嫉妒，所以说“嫉妒的行为就是嫉妒”。
妒忌，就是不能容忍。
就在那上面，是说正是对他人的成就。
嫉妒的作用是与欢喜相对立的，而不只是没有欢喜，所以说“以不悦为作用”。
- 取的是因为具有悭吝（macchara）而称为“悭吝者”（maccharī）的这个词，所以说“悭吝者的状态就是悭吝”。
古师们则按照词源的方法解释说：“但愿（mā）这件稀有的东西（acchariyaṃ）不归别人，只归我自己”，所以叫做悭吝（macchariya）。
这样解释的“悭吝”，涵盖了下面要说的特相等。
以退缩为现起，是说它使自己的成就不与他人共享，以此表现为退缩。
以尖刻的方式运作，就是鄙吝刻薄。
自己的成就，是指住处等。
- 在“恶所作”这里，没有做的事也算是恶所作。
因为人们会这样说：“我没有做的那件事，就是我的恶所作。”
所以下文要说“以追悔已做和未做的事为作用”。
这样，已做的恶行和未做的善行都是恶所作；而缘这些事以后悔的方式生起的心，因为与它相伴随，在这里也被当作“恶所作”，于是说“它的状态就是恶作”，应当这样理解。
事后的追悔与折磨，就是事后懊悔。
对已经发生的，也就是已做的恶行、未做的善行感到追悔，以不正常的方式反复回想，就是后悔。
因为它是使人受制于他者的原因，所以说应当把它看作像奴隶的处境一样。
就像身为奴隶时，奴隶要受制于他人；同样，有恶作时，具有恶作的人也是这样。
因为他不能自主地投入善法。
或者说，由于依附于对已做的不善、未做的善的追悔，具有恶作的人就因为这两方面的恶作而受制于它，所以恶作就像奴隶的处境一样。
应当补上“并且”（ca）一词来连接，读作：并且在嫉妒等不定法中，不同之处只是可能有昏沉和睡眠。
- 只能让心在转起中得以维持，是说只能维持一刹那。
它不能像“就像无风处灯焰的稳定一样”所说的那种心的稳定那样，成为心相续稳定的缘；因为缺乏决断，心不能安定下来，它只是心转起的缘，所以说只能让心在转起中得以维持。
所以说“微弱的定”。
“失去了治疗的可能”，是就难以治疗而说的，并不是说疑完全无法治疗；这只是表明这层意思。
以“是这样吗？不是这样吗？”等方式游移不定地停留着，所以叫做疑惑。
以动摇为作用，是说它的作用是使心在种种所缘上动摇。
因为掉举停留在自己所取的形态上打转，所以它只在同一个所缘上以颤动的方式运作。
疑虽然只在色等某一个所缘上生起，但它会想“是这样吗？不是这样吗？是这个吗？是别的吗？”，期待另一种应取的形态，所以说它是在种种所缘上动摇。
它表现为不能决断、模棱两可，所以说以不能决断为现起。
它以在所缘上执取种种不同、不定于一端的性质的方式表现出来，所以说以不能确定取一边为现起。
- 因为以有情为所缘，是说因为以有情的施设为所缘。
针对“异熟心不是也有以施设为所缘的吗？”这一质疑，说“因为欲界异熟心一律只以小（paritta）所缘为所缘”。
在“离心所（virati）在异熟心中也没有”这里，也是考虑到“某些异熟心中不是也有离心所吗？”这一质疑，才说“因为论中说：‘五学处只是善的。’”，以此表明世间异熟心中没有离心所。
它们的，是指色界等异熟识的。
因为这里的属格表示的是所生与能生之间的关系。
- 它们，是指那些无因唯作行。
其中，与无因唯作意界相应的行，和与善异熟意界相应的行相同；与生笑心相应的行，和与悦俱行推度心相应的行相同；与确定心相应的行，和与舍俱行推度心相应的行相同。为了显示这个意思，文中先说“与善异熟意界……相同”，然后，为了显示与那些异熟行相比所具有的差别，又说“不过，在两种意识界中”等等（指唯作的两种意识界）。
因为有精进，定就变得有力，这是考虑到“力量以精进为终极”。
阿罗汉的远离作用正是由正断离完成的，唯作心中没有离心所，所以文中说“除了离心所之外”。
欲界有因唯作行与欲界善行相比，有离心所带来的差别；但在广大行中，连这样的差别也没有，所以文中说“在各方面”。意思是：从相应法、从所缘、从运作方式来说，在一切方面也都相同。
以上是对行蕴详细解说门径的解说。