过去等区分论述的解释
论所包含的经分别，仍然只是经的方式；而论分别才纯粹是论的方式，所以说“依论中的句分别方式”。
- 再者，文句应当这样衔接：“世尊就是这样详细解说了诸蕴。”
意思是：所以我们也要依据这段圣典来解释诸蕴。
“凡是任何”这里，“凡是”是以一般的方式表示不确定。
“任何”是涉及种类的差别来表示不确定。
两个词合起来，把无论是过去的……乃至近的，无论少还是多，无论是什么样的，凡是适合用中性来指称的一切都普遍涵盖进来，所以说“毫无遗漏地全部包括”。
但这样一来，就会看到它也涉及其他适合用中性指称的法；因为这样会超出这里所要表达的意思，所以为了加以限定，以免范围过宽而涉及其他，世尊才说了“色”。为了表明这一点，就说“‘色’，是加以限定，以免范围过宽而涉及其他”。
又，“凡是任何”，是把yaṃ（凡是）这个词当作一个词，把kiṃ这个词连同不变词ci当作一个词，由于两者表示不确定这同一个意思，所以说“也用两个词”。
“它的”，是指色的。
“开始按过去等来区分”，就是以“过去、未来、现在”等来区分。
- “依世、相续、时、刹那”这里，“世”这个词用于以死亡和结生为界限的时间，这可以从“我在过去世存在过吗？”（《中部》1.18；《相应部》2.20）等经文得知。
也就是说，在《一夜贤者经》中，也以“不应追忆过去”（《中部》3.272、275、276、277）等，只依世来说过去等状态。
“比丘们，有这三种世。是哪三种？
过去世、未来世、现在世。”（《长部》3.305；《如是语》63）而这段经文所说的世，如果从胜义上来界定，依《言路经》以刹那为界限才是恰当的。
因为在那部经中说：“比丘们，凡是已经生起……乃至已经显现的色，
对它的称呼是‘存在’。”（《相应部》3.62）这是把正在存在的法说成现在，把在此之前和之后的说成过去和未来。
而在其他经中，大多说的是以死亡和结生为界限的过去等世，所以这里所说的“依世”也是指这一种。
冷与冷是同类的，热与热也是这样。
凡是汇集在身体中、以相续方式进行、不减不增、同一形态的冷或热，就称为同一时节；由于同类的时节不止一个，所以用了“同一”这个词。食也是这样。
“由同一心路、同一速行所生起”，是就五门和第六门来说的。
关于相续和时的说法，是在诸义注中为了帮助修观者而讲的。
能生的是因，起支持作用的是缘；使之生起和加以支持，就是它们各自的作用。
就像种子的作用是生出芽，地等的作用是支持芽；业的作用是生出业所造色和异熟，食等的作用是支持它们；同样，对每一个色聚、每一次心生起来说，那些能生者，也就是作为业缘、无间缘等的缘，以及那些支持者，也就是俱生缘、前生缘、后生缘，它们各自的作用都应当按可能的情况来配合理解。
这样，由于时节等可以有同类和不同类之分，所以对它们所生起的色，依相续说了过去等的区分；而产生一生的业没有同类与不同类之分，所以对业所生的色，没有依相续来说过去等的区分，只依支持者来说。
但是，当发生性别转变时，男相由于强有力的不善业而消失，女相由于微弱的善业而显现；
女相由于微弱的不善业而消失，男相由于强有力的善业而显现。所以业所生的色也确实有不同类的情况，因此它们也可以有依相续的过去等区分；但这并不是任何时候都有，所以没有采用。
“具有各自之时的”：这个色有一须臾等各个时，所以叫“具有各自之时的”；意思是具有各自之时的色。
“在此之前”，是指在归入三刹那之前。
由于尚未生起，所以“是未来”。
“在此之后”，是指在那之后。
由于已经越过了三刹那，所以“是过去”。
凡是因的作用和缘的作用都已完成而过去了的，那就“是过去”——应当了解：因的作用在生刹那，由于果已经生起，所以它已经完成。
缘的作用则在全部三个刹那中都有。
地等的保持等、触等的接触等，是它们自己的作用，叫作“自作用”；正在执行自作用的刹那，就是“自作用刹那”。或者，与作用一起叫作“自作用”，在哪个刹那色或非色带有自身作用，那个刹那就是“自作用刹那”；处在那个刹那的就是现在。
在这里关于刹那等的论述中，“在此之前是未来，在此之后是过去”这句话，因为不像依世等那样有法的差别，所以是绝对的。
因为依世等来说，所得到的过去法、未来法、现在法各是不同的法；而依刹那等来说，法本身并无差别，只有时间上的差别。
在生起之前是未来，在三刹那中进行的是现在，在那之后是过去，这是绝对的，因为不能像依世的现在等那样，以某种相对的方式把它说成过去或未来。
- 义注师针对前面所说的内在与外在的区分，说了“就是前面所说的方式”，但他对此并不满足：虽然在那里可以把内（ajjhatta）本身当作“内在的”（ajjhattika）这个词的字义，但是内与内在的两个词、外（bahiddhā）与外在的（bāhira）两个词之间，意思确实彼此有别。
也就是说，“内在的”这个词用于自己和他人相续中的眼等，就像“外在的”这个词用于自己和他人相续中的色等一样；而“内”这个词只用于各个众生自己相续中的眼、色等，就像“外”这个词用于除此以外的那些一样。
所以为了表明这个意思，说了“此外”等。
其中，“在这里”，是指在这个经的方式里。
意思是：自身的“内”，并不只是前面所说的“内在的”；他人的“外”，也不只是前面所说的“外在的”。
- 这句应当连起来读作：劣与胜的区分，应当从方便说和非方便说（究竟说）两方面来理解。
“正是那个”色，是指善见天众的色。
“在其中”，是指在作为所缘的那个色之中。
以某个色为所缘而生起不善异熟识，那个色就是劣的，因为它是不可意的。
以某个色为所缘而生起善异熟识，那个色就是胜的，因为它是可意的。
因为正如不善异熟本身是不可意的，只在不可意的所缘上生起，不在可意的所缘上生起；同样，善异熟本身是可意的，也只在可意的所缘上生起，不在不可意的所缘上生起。
正因为这样，义注中说：
“依不善业所生色来说，分别说明了不可意的五种欲乐（kāmaguṇa）；而善业所生色，没有所谓不可意的，全都是可意的。
依善业所生色来说，分别说明了可意的五种欲乐。
因为善业所生色，没有所谓不可意的，全都是可意的。”（《分别论义注》6）
关于这一点，有些由不善业所生的象的色等，虽然也是合意的，但它们并不成为那些象等本身快乐的因。
因为由各个众生自己所作的善所生的色，只成为那个众生自己的乐的缘；由不善所生的色，只成为他自己的苦的缘。
所以，业所生色的可意与不可意，或许应当依造业的众生来配合理解。
在所引的义注文中，说了“善业所生色，没有所谓不可意的”，却没有说“不善业所生色，没有所谓可意的”，由此可以认为是许可了：不善业所生色也有美好的、对其他众生来说是可意的；而善业所生色则对一切众生都是可意的。
然而，对某些畜生来说，人的色是不合意的，因为它们一看见人就逃跑；人看见天神的色也会害怕。可是他们缘那个色而生起的异熟识，仍然只是善异熟；只是由于缺少那样的福德，他们才不会对那个色感到欢喜。
不过，应当像说善业所生色没有不可意的那样，也说不善业所生色没有可意的。
因为即使是象等的不善业所生色，对人来说也只是不善异熟的所缘；而象等在转起时生起的善业所生色，则是善异熟的所缘。
不过，或许可以设想：由于与可意的所缘混杂在一起，少量的不善业所生色不会成为大量不善异熟生起的原因；但是异熟骗不了人，所以依异熟来确定所缘的可意与不可意，是非常合理的。
至于说“不可意的五种欲乐”，那是因为它们同样具有色等的性质，与欲乐相似，就用欲乐的名称来称呼这些与欲乐相似的东西。
因为在圣典中，只有可意的色等才被称为“欲乐”（《中部》1.164-165、177-178、287；2.155、280；3.57、190；《相应部》5.30）。
或者说，与欲乐不同类的色等也被称为“欲乐”，就像把不吉祥的称为吉祥的那种说法一样；又或者说，一切可意、不可意的色等，因为都是渴爱的对象，所以都是欲乐。
因为经中说：“世间中的诸色，是可爱的、可悦的……”等（《长部》2.400；《中部》1.133）。
不过，由于特别令人喜爱，在诸经中是把可意的色等称为欲乐的。
“与前面所说的方法相同”：这是以类推前文的方式，表明了依特相的远近，所以接着说：“这里也应当从处所上相对比较，来理解远和近”。
这里，从多远以内，色依处所称为近；又从多远以外，称为远？
对用平常的声音交谈的人们来说，十二肘的距离称为听闻范围（savanūpacāra）；在这个范围以内是近，以外是远。
其中，细色如果在远处，就既从特相上也从处所上是远的；如果在近处，则只是从处所上是近的，不是从特相上。
粗色如果在近处，就既从特相上也从处所上是近的；如果在远处，则只是从处所上是远的，不是从特相上。
而由于说了“相对比较”，所以自己的色称为近，即使是在自己腹中的他人的色，也是远的。
在腹中的人的色是近的，站在外面的人的色是远的。应当像这样，在内室、门廊、僧房院落、僧园、界、村域、地方、国、海、轮围界各处，依在里面的和在外面的来理解远近。
- “把它们合为一处”，就是把它们合在一起。
“集聚”，就是收集起来，或者说聚成一堆。
“归总”，就是概括起来，作成一个总括。
以“这就表明：一切色……而称为色蕴”这句，显示“色”与“蕴”两个词构成同格复合词（持业释）。
所以说：“因为除了色之外，并没有另外叫做色蕴的东西”。
- 这里应当补上“表明受等因为归成一聚，而称为受蕴等”这句话，连起来读。
“从相续和刹那等两方面”：这里之所以没有依世和时来说过去等的分类，是因为这里说的是按乐等区分开来的受的过去等状态。
因为依世、依时来说，并不是只有乐受成为过去等，也不是只有苦受、只有不苦不乐受——这些按身的、心的等区分开来的受——单独成为过去等。因此，受的整体适合依世和时来说过去等状态，因为整体要以世和时来界定；而个别的受在被把握时，适合以相续和刹那来界定，因为要这样界定之后才能把握它们。
而在同一相续中，乐等分成多种类别，对于其中被当作要界定的那一类明显的区分，能起界定作用的，适合是这样的相续：在与该受俱起的门和所缘上转起，并且不间断地在能生起它的同一种所缘上与信等相应而转起。所以没有涉及相续的其他区分，只是把它当作界定者来把握。或者说，非色法（arūpadhamma）变化迅速，只适合以变化本身来界定，所以只依相续和刹那来说界定。
“在同一种所缘上相应而转起的”，是指：例如整天瞻仰佛的色身、听闻佛法的人，他那与持续转起的信等俱起的受，是现在的。
以“处在前际与后际之间”这句，显示前面依因和缘的作用所说的方法。
- 有活动、有努力、有异熟这几点，是善受等三种受都共有的，所以为了只显示不共的部分，才说了“因为是有罪行为的因”等。
其中，“因为是有罪行为的因”，意思是因为它是杀生等应受呵责的行为的起因。
“带有烦恼的热恼”，意思是因为有烦恼的焦热而带有苦恼。
比本性寂静的善受粗。
“有活动”，就是有所营求。
由这个词，说的是它以必定会产生异熟的那种方式运转，也就是说它适合产生异熟。
“有努力”，就是有力量，由此说它有能力产生异熟。
“有异熟”，就是确实有异熟，由此说它在与其他缘和合时会产生异熟。
这三个词表明的，其实都只是它具有产生异熟的性质。
或者，这里的意思也可以这样理解：因为有身业等活动，所以“有活动”；因为有速行的努力，所以“有努力”；因为有产生异熟的能力，所以“有异熟”。
唯作受虽然不产生异熟，却也像善受一样有活动、有努力，所以在唯作无记受这一项里没有提这两点，只说了“有异熟”。
“有恼害”，就是因为烦恼的苦而带有苦。
“与上面所说的相反”，就是与对不善受所说的相反：因为是无罪行为的因、没有烦恼的热恼、没有恼害，所以运转寂静。
“按各自适用的情况”，就是按照相应的情况。
意思是：三个理由当中，哪一个适用于哪一种受，就按那个来说。
善受和不善受因为三个理由都具备，所以比异熟无记受粗。
至于比唯作无记受粗，是因为有异熟，或者说，是因为它们的有活动、有努力是以有异熟为特征的。
“按上面所说的方式”：异熟无记受因为没有活动、没有努力、没有异熟，所以比那些善受和不善受细。
唯作无记受比它们细，是因为没有异熟，或者说是因为它的有活动、有努力是以无异熟为特征的——这样，就是与对善受和不善受所说的相反。
因为异熟受是被业力抛出来的，是业的影像，又没有身业等活动，所以没有努力。
唯作受虽然有努力，却不是能产生异熟的法。
因为能产生异熟的法就像怀着胎一样，所以是粗的。
- “没有乐味”，就是因为缺少乐味，排除了乐。
“有激荡”，就是有动荡，意思是不寂静。
“有压倒性”，就是会淹没、压倒。
乐受不具有中性，舍受（upekkhā）不具有可悦。
而寂静等则在乐受和舍受中都能找到，所以说“按各自适用的情况”。
“明显”，就是因为只要看一眼就能知道“他快乐”“他痛苦”，所以显而易见。
“它”，指不苦不乐受。
- 应当了解，这里通过提到“未入定者”“入定者”，也是依地来说诸受的粗细。
“其余的”，指入定者的受。
“顺暴流的”，就是因为它会被诸暴流当作所缘而漫过。
“顺轭的”、“顺系的”也是如此。这里，系本身就是系缚；因为它以所缘的身份与系相连结，对系有益，所以称为“顺系的”。
“顺盖的”、“顺取的”也应当这样理解。
与杂染相连，或者适于被杂染，所以是“顺杂染的”。
“它”，指无漏受。
- “其中”，是指在上面所说的粗细之中。
“混杂”，就是混淆。
对于依种类等已经被说成“粗的”或“细的”的受，应当避免让它们换个方面又变成细的或粗的，不让这种过失发生。
为了依据圣典说明依种类是细的受，依自性、人、世间来说却是粗的，所以说了“因为这样说过”等。
“乐受等也一样”：这里，不善受依种类来说是粗的，依自性来说却是细的。
善禅俱行的乐受，依种类来说是粗的，但因为是入定者的受，依人来说却是细的——应当像这样配合理解。
“不应……牵扯进来”这句话表明：种类等四个方面必须彼此不相混杂地来理解。
这表明，要这样才能避免混杂，别的方式都不行。
正如从无记方面来说明，也应当从善、不善方面来说明；正如从种类方面来说明，也应当从自性等方面来说明——“其他各处也都是这个方法”这句话，就是把这个意思推及其余各处。
现在，为了说明在种类等各个方面之中，不善等彼此相对比较的粗细，开始说“此外”等。
“烧毁自己的所依”这句话，表明瞋俱受明显的凶暴运转。
“决定的”，就是由邪性决定（micchattaniyāma）所决定的；已经达到无间业的性质，因为异熟会持续一劫，所以是“能持续一劫”的，比如提婆达多等人的受。
无行的因为本性锐利，所以是粗的。
与邪见相应的因为罪过重大，所以是粗的。
“它也”，指与邪见相应的受：决定的是粗的；比它更粗的是能持续一劫的；比这更粗的是无行的。这三种的方法前面已经说过，所以合在一起说，但应当一一分别配合理解。
所以说“其余的是细的”。
“笼统地说”，就是不区分瞋俱和贪俱。
不善受中异熟多的，因为过失深重，所以是粗的。
同样，善受中异熟少的也是粗的。
不善受中异熟少的，因为过失轻微，所以是细的。
同样，善受中异熟多的也是细的。
欲界等受之所以有粗细，是因为它们分别是粗的和细的爱着（nikanti）的对象；而出世间受则毫无例外都是细的。
即使在出世间受当中也有区分，后面会讲到。
“修习所成的也”：应当知道，这里通过区分修习所成的受，也按同样的方法显示了布施所成和持戒所成的受的区分。
在修习已经纯熟、有力等时候，有时也会用与智不相应的心来作意，所以说“修习所成的也是二因的”。
“各个地的异熟受和唯作受”：这里应当按照“欲界异熟受是粗的，色界异熟受是细的”等方式，一直推到阿罗汉果。
应当按照“欲界唯作受是粗的，色界唯作受是细的”等方式推；欲界受也按照“以布施方式转起的是粗的，以持戒方式转起的是细的”等方式推；一直推到非想非非想处。
为了显示：不只在种类这一部分中有这样的区分，在自性等部分中也是一样，所以说了“苦等”等。
前面这一切区分都是依特相来说的，考虑到这一点，才又说了“再从处所来说”等。
“乐受也”：用“也”这个字把不苦不乐受也包括进来。
“一切处所”：就是一切地。
“按照适合的情况”：哪一种受在哪一处可以得到，就按照适合它的情况。
“从事物来说”：受缘着哪个事物而转起，也就从那个事物来说。
“事物低劣的”：吃小米饭的人以低劣的事物为所缘，他的受由于事物低劣，所以是粗的。
吃香米饭和肉的人的受，由于事物殊胜，所以是细的。
- “等方式”：这是涵盖圣典中这一段的全部说法。
依种类等属于不同的部分，就是不同类。
依有苦果报等方面而作用不同，就是不相混合，而不是指不相应。
如果是指不相应，那么由于近是远的反面，相混合（也就是相应）就会成了近的意思；可是受与受之间并不存在相应。
而且在解释“近”这个词时，只会说“从同类方面、从相似方面”，并没有提到相混合，所以应当按照前面所说的方式来理解这里的意思。
自性不同，就是不相似。
“所有各项”：就是按照粗细区分中所说的方式应当说的所有各项。
依种类等属于同一部分，就是同类；而依有苦果报等方面自性相同，就是相似。
所以说“而不善受……与不善受近”。
以上解释受蕴依过去等分类时详细解说的开端。