色蕴论释
- “在这里”是指在这五蕴之中。
“凡是”表示毫无遗漏地全部包括。
“变坏为特相”是对过宽范围的限定。
因为由 yaṃ 字和带不变词（ci）的 kiṃ 字所摄取的意义不确定，会出现范围过宽的问题，而“变坏”（ruppana）这个词就把这种过宽排除掉。由这两个词合起来，就把色毫无遗漏地摄取了。
“受寒冷等”是指受寒冷、炎热、饥饿、口渴等。
这里的具格用来表示原因。
以变坏为它的特相，所以称为“变坏为特相”。
法类就是法。
这里的变坏，是指遇到寒冷等相违的缘时，生起与原先不同的状态。
难道无色法遇到相违的缘时，不也有不同状态的生起吗？
确实有，但没有那么明显。
因为这里所指的是比较明显的变坏，这从提到寒冷等就可以看出。
如果是这样，为什么梵天界里也有“色”这个名称呢？
在那里也确实有“色”这个名称，因为它没有越出变坏的本性；或者，是就资助性的缘来说的。
另一些人说：遇到相违的缘时，在自身相续被破坏的情况下，正在坏灭的色本身成为不同状态生起的原因，这种作为原因的性质就是变坏。
按这种说法，色（rūpa）的意思是使（他物）变坏、带来变化（rūpayati）；而按前一种说法，则是（自身）变坏（ruppati）。
有些人说：“变坏”这个词已经惯用来指因撞击而发生变化。
按这种说法，因为无色法没有撞击，所以根本不会有把无色法也称为色的问题。
另一些人说：变坏就是碰撞（paṭighāta）。
“把它们全部合为一类”，是心里怀着“聚集”的意义来说的。
“依大种与所造色的区别”：这里，所造色的存在依赖于它，所造色在它之中生成（bhavati），所以称为大种。
它只是依取诸大种，而它自己并不被大种或其他法所依取，所以称为所造色。
虽然在“四界差别”中，也已经从词义等方面阐明了诸大种，但因为对自性法的阐明就是阐明它的特相等，所以说：“特相、作用、现起已经在‘四界差别’中说过了”。
因为那里没有说近因，所以说“至于近因”等。
至于那里没有说近因，应当理解为：在“从缘”（paccayato）这一处，已经用另一种方式（作为缘）阐明了近因这层意思。
“全都”是指四界全部。
地界只有在被水摄持、被火维护、被风撑持时才能运转，不然就不能，所以它以其余三种大种为近因；其他三界也是这样。因此说“以其余三界为近因”。
“二十四种”这一数目的限定，是为了否定力色等。
关于这一点该说的，后面自然会清楚。
能品味（cakkhati），所以称为眼；意思是：它由识所依止，好像在品味色一样。
因为“品味”（cakkhati）这个词，就像在“尝蜂蜜、尝菜肴”等句中那样，是品味的意思。
经中也这样说：“摩犍提，眼以色为乐、喜爱色、因色而欢喜。”（《中部》2.209）
义注中也说：“以向诸色牵引为作用。”（《清净道论》2.433；《法集论义注》600）
虽然耳等也各自以声等为所缘，但应当知道，“眼”这个词由于惯用，只用于看，就像“泥生”（paṅkaja）等词只用于莲花等一样。
或者，“cakkhati”的意思是：它由识所依止，好像在指明平坦与不平坦，好像在清楚地说出来一样。
而义注中说的是“也能显明”（《大义释义注》13；《分别论义注》154）。
这是因为动词词根有多种意义，cakkhati 这个词也可以有显明的意思，所以这样说。
凭借它能听到（suṇāti），或者它由识所依止而自己在听，所以称为耳。
凭借它能嗅到（ghāyati），或者它自己在嗅，所以称为鼻。
因为吞咽以取味为根本，所以作为生命来源的食物的味道就是生命（jīvita）；舌倾向于它，召唤（avhāyati）它，所以按照词源解释的方法称为舌（jivhā）。
它是卑劣的有漏诸法的生起处（āya），所以称为身（kāya）。这是因为：鼻、舌、身都不能成为无上（anuttariya）的原因，都由以欲贪为因缘的业所生，又都是欲贪的特殊的缘，而在三者之中，身尤其是有漏法的缘。
因为众生正是凭借身品味所触带来的快乐，甚至去行淫欲。
或者，以身根为所依的四蕴，因为是强烈的欲漏等的原因，特别地属于有漏，所以（身根）作为卑劣的有漏诸法的生起处，被称为“身”。
当颜色发生变化时，它把内心的状态显示（rūpayati）出来，所以称为色；意思是：它使内心的状态像看得见的东西一样显示出来，好像让它有了形体一样展示出来。
或者，因为动词词根有多种意义，应当把“色”（rūpa）这个词理解为就是显示的意思。
被发出（sappati），所以称为声；意思是：它被说出来，或者被自己的诸缘发出（sappīyati），被带到能被耳识了知的状态。
能显示（gandhayati），所以称为香；意思是：它显示出发出它的那个物体，把不明显的东西显示为“这是香的、这是臭的”；或者好像在告密一样，揭示出隐藏的花果等，说“这里有这个”。
众生品尝（rasanti）它，所以称为味；意思是：众生品味它。
女人的根就是女根，男根也是这样。
俱生诸法依靠它而活，所以称为命；这命就是根，所以是命根。
它既是心脏，又是所依处；或者说，它是心也就是意识的所依处，所以是心所依处。
因为它是能引起动转的身，所以是身；因为它使人了知意图，所以是表；既是身又是表，所以是身表。
因为它是能引起动转的语，又使人了知意图，既是语又是表，所以是语表。
因为没有形体，所以不能被耕犁（kassati），也就是不能耕、不能切割；或者说它不发光（kāsati），也就是不闪耀，所以称为 akāsa；akāsa 就是 ākāsa（空）；这空从非有情、非命者的意义来说，就是空界。
“色”，是指完成色。
轻快的状态就是轻快性。
因为它自身是未完成的，所以用“色”来加以限定。
其余几种也是这个道理。
不过有这样的区别：适合作业称为适业，它的状态就是适业性。
最初的以及后来的聚起（cayo），也就是生起，就是积集。
按照前后相连的方式延展、运转，就是相续。
无常的、会坏灭的东西的状态，就是无常性。
因为它被做成一团一团的，所以称为段。
因为能带来（色），所以称为食。
所造色首先应当这样从词义上来理解。
至于次序：因为大种色作为一切色法的所依而是它们的根本，所以最先列举大种色。
在其余的色当中，眼等五种因为是内在的，是“自身”这一称呼的根本，所以最先列举。
为了显示这些是那些取境的根的境，接着列举色等四种。
但所触因为不是所造色，又已经包含在大种之中，所以这里不列入。
为了显示这个自身是因为这两者而被称为“女人”或“男人”的，接着列举女根、男根两种。
为了显示可以有“他靠这个而活”这种说法，接着列举命根。
为了显示这自身依靠这个而有识的运转，从而成就自利等，接着列举心所依处。
为了显示这自身的一切身语行为都是凭借这两者进行的，接着列举两种表色。
为了显示因为有它，色身才有界限，也才有通道，接着列举空界。
为了显示因为有这些，它才能顺畅地运转，才有生起等，接着列举轻快性等。
应当知道，为了显示这整个由四种等起所成的色相续都由它来支持，最后才列举段食。
- 现在，为了按照列举的次序，从特相等方面来说明所造色，开始说“其中……以适于被色撞击的大种净色为特相”等。
这里，“其中”，是指在那些所造色之中。
撞击到色，或者色的撞击，称为色撞击；适于色撞击的，称为适于色撞击者；不论色撞击是否发生，具有这种性质的四大种的净色，就是适于被色撞击的大种净色；意思是说，眼以此为特相。
因为眼净色只有在具备其他的缘时，才以撞击色的方式运转，单靠它自己并不能这样。
所以，为了显示标准在于具有那种性质，而不在于实际发生色撞击，才说“适于色撞击”，就像说善与不善是“适于果报”的一样。
所谓撞击，是指境与取境的根彼此相向、处在适当的位置；因为这就好像撞击一样，所以称为撞击。
这撞击，是眼对色的撞击，或者是色对眼的撞击。
所以论中说：“那无见有对的眼，曾撞击在有见有对的色上”，以及“有见有对的色，曾撞击或正撞击在那无见有对的眼上”（《法集论》597）等。
能生起诸处圆满或不圆满的自身的业，以欲界爱和色界爱为因缘；因为这两种爱是对具有那些处的有的希求，所以适于称为“想看的欲求”等，因此在所有净色那里都说了第二种方式。
其中，以想看的欲求为因缘的业是这些大种的生起因，所以称为“由想看的欲求为因缘、由业所生起的”。
这类大种的净色，就是“由想看的欲求……大种净色”；眼以此为特相。
因为作为各个有的根本原因的爱，也以在各个有中适于生起的处为对象，所以说欲爱等适于称为“想看的欲求”等。
“想看的欲求”，就是想要看，意思是色爱。
这里应当知道：想看的欲求以及其余的欲求，如果在造作能生起各个自身的业的那一刹那之前就已经生起，那就没有什么要说的；如果没有生起，那么它们尚未被道拔除这一点本身就是原因。
因为未被道断除的（烦恼），一旦得到原因就会生起，成为自己果报的缘，所以就是存在的；因此在“修习圣八正道、多修圣八正道的人，能使每一个已生起的恶不善法在中途就消失”（《相应部》5.156），以及“内心存在欲贪时，他了知‘我内心有欲贪’”（《长部》2.382；《中部》1.115）等处，都用“已生起”“存在”这样的同义说法来称呼它。
“以向诸色牵引为作用”，是指使人或识被牵向诸色。
“以作为眼识的所依为现起”，是因为它是依止缘。
“以由想看的欲求为因缘、由业所生的大种为近因”，是因为眼是哪些大种的净色，哪些大种就是它的近因。
这里，第一种眼的特相，是依照能生起各个自身的共通的业而说的，因为没有涉及特殊的原因。
有人说，第二种是依照“愿我的眼是这样的”这样造作出来的不共的业而说的。
然而，五种虽然同样都是净色，第一种是依照净色的功用，也就是照显各自的境而说的。
而第二种应当理解为：净色的原因虽然同样都是业，或者就是同一个业，却是为了显示各自因原因不同而有差别才说的。
耳等的特相等，应当按照已经说过的方式来理解它们的意义。
这里有人问：眼等诸根是由一个业所生起的，还是由不同的业所生起的？
古代论师们说：两种情况都有。
其中，如果是由不同的业所生起，眼等的差别就没有什么需要说的，因为原因本来就不同。
但如果是由一个业所生起，它们的差别又从何而来呢？
正是因为原因不同。
因为对各种有的愿求，也就是贪爱，由于渴求属于各种有的诸处，自身就有种种形态；它以亲依止的方式，使产生各种有的业也具有种种差别。
因此，那个业被贪爱赋予了差别，凭着具有相应的能力，就好像成了多种形态一样，产生出多种具有不同自性的果。
这里所说的能力，不应理解为离开‘有能力’这一状态而另外存在的东西，因为它只是指：由特殊的原因而被赋予了差别的业，适合产生不同的果。
一个业也具有能成为多个根的原因这样的差别，这一点后面还会依据理证和圣典来说明。
而且，还说过一个善心就能成为生起十六种等异熟心的原因。
在世间也可以看到，一粒稻种就能成为结出饱满的米、不饱满的米以及不成米的谷粒的原因。其实又何必作这样的推理呢？
因为眼等是业的果，而业的异熟完全只是诸佛智慧的境界。
- “有些人”：指大众部中的某些人。
因为他们当中的婆苏达摩（Vasudhamma）这样说：“眼中火偏盛，耳中风偏盛，鼻中地偏盛，舌中水偏盛，身中一切大种都均衡。”
为了表明眼等之中所谓火等偏盛，是指作为它们所依的诸大种中火等偏盛，所以说了“眼是火偏盛的诸大种的净色”等等。
“身则是全部大种的净色”：这里有什么不同呢？火等偏盛的诸大种的净色，不也都是全部大种的净色吗？
确实如此。但这里的“全部”一词显示的是“均衡的”这个意思，因为它是为了排除从前面延续下来的某一部分偏盛的情况而说的。
因为这个意思很明显：正如火等各自单独偏盛时不会有身净色一样，两种或三种偏盛时，以及由于上述的偏盛而使一种等大种出现不足时，也都不会有身净色。
所以，只有在四大种全都均衡时才会有身净色；应当知道，这里的“全部”一词是显示均衡的。
“火等”：意思是，按前一种说法，眼等分别受到称为灯火的火的光色、风的声、地的香、称为唾液的水的味的资助；按后一种说法，则按照相应的情况受到各个大种的属性的资助，因而在取色等时得到帮助。
他们的主张是：眼等只有与光明等助缘一起，才有照显色等的能力；还有空隙能成为耳识的亲依止——这些都是（大种的）属性。
但空隙不像火等那样是大种，所以说“按照相应的情况”。
或者，按照对方认为空隙也像色等一样是大种属性的看法，就应当这样配合解读：火以光色，称为虚空的空隙以声，风以香，水以味，地以触，按照相应的情况，以各个大种的属性来资助。
“可以看到色等偏盛”：意思是，第一种说法的主张者说，因为可以看到火中有明亮的色，风中有凭其本性被听到的声，地中有芳香等香，水中有甜美的味，这些具有特殊性质的属性，所以“色等是它们的属性”。
针对这位主张者，义注作者用“我们就会这样认为”等话作出了回答。
用同样的方法，第二种说法的主张者也就被驳斥了。
或者应当理解为：这里引出迦那陀（Kaṇāda）的主张——他说眼等是由具有色等特殊属性的火、虚空、地、水、风所造成的——为了驳斥它，才说了“如果他们又说”等等。
酒中虽然也能感知到香，但那是与水结合的地的香，与棉花的地不同，所以推不出棉花的香应当更浓——如果有人这样说呢？
不对，因为棉花的地没有被压倒。
因为在酒中，与水结合的地被水压倒了，而棉花的地没有被压倒，所以棉花的香应当更浓。
而且，与热水结合的火因为强盛而可以被感知，那么热水的颜色也应当像它的触一样被感知为明亮的；这样一来，没有与火结合的冷水，颜色就会不如热水的颜色明亮。
“所以”：因为这两种情况都不存在。
因为这两种情况都不存在，就否定了色等是火等的特殊属性。
否定了这一点，“因为（眼等）受到火等的属性，也就是色等的资助”这个理由也就被否定了。这样，两种情况都不存在，就辗转成为舍弃设想差别的原因，所以说“所以应当舍弃”等等。
为了表明在同一个色聚中，色、味等尚且彼此不同，更何况不同色聚中的眼等，即使大种没有差别，也会彼此不同，所以举了色、味等为例。
如果大种没有差别，那么眼等差别的原因是什么呢？为了表明这一点，说了“使它们彼此不共的”等等。
应当理解：即使是一个业，由于它是由对‘具有五处的自体’这种有的愿求所成就的，是眼等差别的原因，所以既说它是“彼此不共的”，也说它是“业的差别”。
因为这个业作为眼的缘所凭的那种差别，并不就是它作为耳的缘所凭的差别，否则眼和耳就不成其为不同的根了。
依据“在结生的刹那，广大的思以业缘作为业所造色的缘”（《发趣论》2.12.78）这句话，可以知道：在结生刹那存在的一切业所造色，都以一个思作为业缘。
因为如果那时诸根是由不同的思所生起的，就会出现由小业和广大业共同产生的业所造色了。
而一次结生不会是由多个业所产生的，所以可以确定：由一个业就能生起多个根。
- 它的所依并不黏附在根的所依上，所以称为“所依不黏附的”，指的是被称为色和声的对象。
香和味的所依黏附在鼻和舌的所依上，所以说香和味是凭所依而黏附的。
所触本身就黏附在身的所依上，因为它本身就是大种。
另一种解释：眼和耳取未接触的对象，因为对于有间隔的对象，以及比自身更大的对象，它们也能成为识生起的因。
有些人说：耳也取已接触的对象。
如果耳取已接触的境，心生的声就不会成为耳识的所缘了。
因为心等起的色不会在身外生起。
而且巴利圣典中不加区别地说，凡是声所缘都是耳识的所缘。
再者，声也就无法确定方向和处所了，因为它只能在能取它的根本身所在的地方被取到，就像香一样。
所以，声在哪里生起，就停留在哪里。
如果声停留在原处就进入耳路的范围，可是站在远处的人听洗衣工等人的声音，不是要过一阵才听到吗？
不是这样，这是因为远处和近处的人按照声音显现的程度，把握的情况各不相同。
就像远处和近处的人听说话声时，按照声音显现的程度，把握的情况各不相同，于是有的人听不出声音里各种细节的样态，有的人听得出；同样，洗衣工等人的声音，对近处的人来说，是从开头到结尾依次变得明显，对远处的人来说，则是到了结尾或中间，才整团地显现出来。由于在耳识心路之后生起的确定和把握有这样的不同，声音其实很快就听到了，人却误以为“过了很久才听到”。
而这声在哪一团大种中生起，就只依止那团大种，在它自己存在的刹那进入耳的范围。
如果声不是通过大种一个接一个地传递而向四周扩散，回声又是怎么生起的呢？
应当理解：声即使停留在远处，也能成为回声在别处生起的缘，也能成为器皿等震动的缘，就像磁石成为铁移动的缘一样。
- 前面虽然已经从特相等方面阐明了眼，为了再从它所在的位置等方面来阐明，就开始说“这里所说的眼”等等。
这里的文句关系是：眼……成就……而住立。
ca这个字表示区别的意思，用来显明下面要说的它的特点。
“这里”，是说在上面列举的这五种所造色当中。
“映现对面站立者身形的部位”这句话，把黑圈的其余部分排除在外。
眼像油一样遍布七层眼膜，由住在那里、作为它自己所依的四界给予助益，由依止这四界的命根、颜色等所维护、所围绕。时节、心、食能生起三种相续的色，眼由时节、心、食所支持，就这样住立。
单凭“遍布七层眼膜”这句话，就显示了眼分布在许多色聚之中。
“大小只有虱子的头那么大”，是因为它在只有虱子头那么大的部位出现，才这样说的。
它是眼识的依处，因为它是眼识的所依；它是从转向、领受等直到彼所缘这些心的门，因为它是这些心汇聚的地方。
这眼因为所在的位置不同，而且在每一处又分布在许多色聚里，所以虽然有很多，但因为转向只有一个，又因为在一个刹那只有一个在起作用，就用通称把它当作一个来说。
即使这样，在这么多眼当中，怎么只有一个在起作用呢？
应当理解：其中那个清晰而适于被色撞击的，就成为识的所依。
就像在作为身识的所缘这件事上，起作用的是某个特定的所触一样。
“人得以看见”（manupassati）：其中的ma这个字是为了连接前后词语而加的连音；或者说，manū就是“人”的意思。
“指环”，就是戴在手指上的戒指。
眼喜好不平的地方，应当看作像喜欢蚁丘洞穴的蛇；耳喜好洞穴，像喜欢水中洞穴的鳄鱼；鼻喜好虚空，像喜欢无遮无拦的天空的鸟；舌喜好村落，像喜欢村落的狗；身喜好有执受的东西，像喜欢弃尸坟场的豺狼。为了显示这一点，论主说了“蚁丘……应当知道”这段话。
说眼喜好不平的地方，是因为它看起来好像喜好不平的地方，所以这样说；或者，应当按照有眼的人的喜好，把眼看作喜好不平的地方。
其余各根也是同样的道理。
前面所说的全部详细解说，也都应当按照情况用在耳等上面。
- 在眼上的撞击，或者对眼的撞击，就是眼的撞击；这是它的特相，所以说“以撞击眼为特相”。
这里的撞击，就是前面所说的撞击（abhighāta）。
“作为眼识的对象”，就是作为所缘缘。
它确实也就是作为行境，但对象和行境有这样的差别：作为对象，是说眼识不会在色以外的所缘上生起；作为行境，是说眼识常常在色上活动。
关于它作为对象还该说些什么，后面自然就会明白。
“有差别的地方”，是指身表等。
- 女性的状态；或者，凭借它，心里会生起“这是女人”的认识，口头也会说出“这是女人”的称呼，所以叫作女性的状态。这是它的特相，所以说“以女性的状态为特相”。
正因为如此，它好像在把具有它的相续显示为“这是女人”，所以说以显示“这是女人”为作用。
肩膀圆润，手脚等不粗大，就是女性的相貌。
胸部因乳房而不平、没有胡须、束发，以及穿衣的样式，因为这些是认出“这是女人”的缘，所以是女性的标记。
从小就用小簸箕、小杵等玩耍，用泥做的纺锤纺线等等，是女性的举止，意思是女性的行为。
站立、行走等都不张扬的样子，是女性的仪态。
另一种解释：女人的小便器官是女性的相貌。
声音和意向是女性的标记。
不张扬的站立、行走、坐下、咀嚼、进食等等，是女性的举止。
女性的体形是女性的仪态。
这些女性的相貌等，虽然各自由业等缘生起，但大多只在具有女根的相续中，才以各自相应的样态生起，所以把女根当作它们的原因，说“以作为女性的相貌、标记、举止和仪态的原因为现起”。
而且，正是就它对女性的相貌等所具有的、称为“作为原因”的增上作用，才说它是根。因为在具有女根的相续中，女性相貌等样态之色的诸缘，不会让色以别的样态生起；又因为这些色是认出“这是女人”的缘。
但是，即使对性十法聚中的诸色，女根也既不是能生者，也不是维护者或支持者；对其他色聚的色也不是，所以巴利圣典中没有像说命根对同一色聚的诸色、或像说食对其他色聚的诸色那样，说它是“根缘、有缘、不离去缘”。
又因为相貌等依赖于其他的缘，所以在女根起增上作用的那种身体上所见的形状，在与它相似的死尸和绘画上也能看到。
男根也是同样的道理。
其中有不同的地方，应当按照前面所说的方式去理解。
这两者不会在同一个相续中同时转起，因为经中说：“女根在谁身上生起，男根也在他身上生起吗？
不是。”等（《双论》3·根双论188），所以应当知道，即使是两性人，在一个刹那中也只有其中一种。
有些人说“性色只存在于身体的某一部分”，为了表明他们的说法是错误的，说了“这两者都……遍布全身”；接着为了打消“如果这样，它们就会与身净色相混杂”的疑虑，又说了“也不能说它们与身净色……”等。
它的意思是：虽然由于遍布全身，不能说它们住在身净色不住的地方，但由于与身净色的所依不同，也不能说它们住在身净色所住的地方——这才是这里直接的、非引申的说法。
以“就像色、味等一样”这句话表明：即使是所依相同的法，也由于特相不同而没有混杂，更何况本性上所依不同的法呢？
- “以维护俱生色为特相”：以维护与自己同时生起的诸色为特相。
由于命根完全是业生的，单凭“俱生”一词就已表明被维护的色也是业生的，所以没有加上“业生”一词。
业生色虽然各自只住立一刹那，命根作为它们持续转起的原因，仍是它们的维护者，所以说它以维护俱生色为特相。
因为业生色的住立原因不可能就是业本身，不像食生色等以食等为住立原因那样。
为什么呢？
因为在那一刹那，业已经不存在了。
“它们”：指俱生诸色。
“推动”：使它们延续下去。
“维持”：作为它们住立的原因。
应当由它以维护的方式维持、推动的诸大种，是它的近因，所以说“以应被维持的大种为近因”。
“‘以维护为特相’等等”：用“等等”一词，只包括“以推动为作用”等。
“只在存在的刹那”：只在被维护者存在的刹那。
如果没有被维护的莲花等，水又能维护什么呢？
如果业生色没有住立的原因就不能住立，那么命根的住立原因是什么呢？为回答这个问题，就说了“它只凭与自己所推动的法相连结而运转”等。
如果业生色的住立系于命根，那么命根为什么不在一切时候都维持它们呢？为回答这个问题，就说了“它在坏灭之后不再运转”等。
“能成就各自的作用”：就是因为它能成就维护等各项功能。
而这种成就，是因为命根是“活着”这一特殊状态的缘。
因为在有根所系的色当中，业生色与死者身上的色之间的差别，以及跟随业生色而转起的色与时节等起色等之间的差别，都是由命根造成的；应当理解，命根不只是刹那住立的原因，也是相续不中断的原因；否则，因寿命耗尽而死亡就说不通了。
- “心依处以作为意界和意识界的所依为特相”——这一点要怎样得知呢？
从圣教和从道理得知。
“意界和意识界依止某种色而转起，那种色以依止缘作为意界、意识界以及与它们相应诸法的缘”（《发趣论》1.1.8），像这样的就是圣教。
如果是这样，为什么在色品中没有说到它呢？
在那里没有说，是另有原因。
那么这原因是什么呢？
是教说方式的不同。
因为眼识等完全依止于眼等，意识却不是这样完全依止于心依处。
而依处二法组等的教说，是就依止者来说的，如“有色是眼识的依处，有色不是眼识的依处”等（《法集论》584）。
即使就完全依止于心依处的那部分意识，在二法组等中说“有色是意识的依处”等，与之对应的所缘二法组等也不能成立。
因为不能说“有色是意识的所缘，有色不是意识的所缘”，这样依处二法组和所缘二法组的体例就会不一致，教说就不能前后一贯（一味）。
而在这里，导师的意愿是宣说前后一贯的教说。
所以应当理解：在那里没有说到心依处，是因为这个缘故，而不是因为它不可得。
道理应当这样理解：在五蕴有中，这两界以完成的所造色为所依。
在这些色当中，色处等和食素，因为可以看到它们在与根相连的范围之外也会转起，所以不能说它们是这两界的所依；女根和男根，因为在没有这两根的相续中也可以看到这两界，所以不能说它们是所依；命根另有自己的作用，所以同样不能说它是所依。这样排除其余，就可以知道心依处才是这两界的所依。
因为可以这样说：在五蕴有中，这两界以完成的所造色为所依，因为它们的转起系属于色。
凡是转起系属于色的，都可以看到它以完成的所造色为所依，例如“眼识界”。
“在五蕴有中”这个限定语，是就意识界而加的。
至于意界，在四蕴有中根本就不存在。
难道这个理由不也同样能证成它们以根为所依，因而成了相违因吗？
不是，因为它被所见的事实否定了。
因为已经看到，这两界并不像眼识那样，随着依处的迟钝、锐利等而变化。
正因为这样，巴利圣典中没有说心依处具有根缘的性质。
因此，所谓随依处而变化的那种以根为所依的性质，就被否定了。
就算心依处是这两界的所依，而且是所造色，但它由业所生起、有固定的作用、只位于心脏部位，这又怎么知道呢？
回答：因为它是依处色，所以像眼一样由业所生起；也正因为这样，它有固定的作用。“因为它是依处色”，意思是因为它是识的所依。
一个人认真对待、作意，全心全意地专注去想某件事时，心脏会感到疲累，由此可以知道心依处就位于心脏部位。
“正是这两界”，就是指意界和意识界本身。
因为它是所依，就好像把这两界放在上面承载着一样现起，所以说“以承载为现起”。
其余的都按前面所说的方式理解。
- 以前进为首的那些动作，就是“前进等”。
“等”字包括后退、弯曲、伸展、举起、放下等一切动作。
推动这些前进等动作的心是这风界生起的来源，所以这风界叫作“由推动前进等动作的心所生起的”。
这风界有撑持、保持和移动俱生色身的作用，作为这一作用的助成原因的那种特殊形态，就叫作身表。为了显示这一点，论主说：“推动前进等动作……身表”。
那么，这是什么的形态变化呢？
从义理的效力来推知，是风界偏盛的心生诸大种的形态变化。
这效力是什么呢？
就是它是心生的，并且是所造色。
或者，也可以把句子连结成：“风界的形态变化，是俱生……的缘”。
如果是这样，表是所造色这一点就说不通了。
因为没有只依止一个大种的所造色。
因为说的是“四大种的所造色”。——这并不是过失：四者的变化，也可以说是四者中任何一者的变化，就像四人共有的财产一样。
而且，因为这个色聚中风界偏盛，说“风界的”也并不相违。
这种偏盛是就功能而言，不是就分量而言。
否则，诸大种不可分离地转起这一点就说不通了。
有些人说：它只是风界的形态变化。
按他们的看法，表是所造色这一点就很难成立。
因为一者的变化不会是四者的变化。
在挥手等动作中，这个表是由意门速行所把握的；这意门速行紧接在把握颤动的颜色之后，中间只隔着一段觉察不到的间隔。
在颤动的颜色之外另有某种变化，
而且对它的把握紧接在对颜色的把握之后——这怎么知道呢？因为能把握到（做动作的人的）意图。
因为在没有表的变化的树木摇动等情形中，看不到“看来它是要人做这件事”这样对意图的把握；而在挥手等动作中却看得到。
所以可以知道，在颤动的颜色之外，另有某种能使人了知意图的变化。
而且，能使人了知的因，必须自身先被把握，才能使人了知所要了知的事，不是仅仅凭着它存在就能做到；所以通过推理也可以知道，在把握颜色之后还有对变化的把握。
正因为这样，论师们说：
“语词还没有成为（认知的）对象时，并不能使人明白意义；
它们不是仅凭存在就能显示意义，不被了知就不能显示。”
如果仅仅把握到变化就是把握意图的原因，为什么没有学会约定的人就不能把握意图呢？
应当理解：把握意图的原因不只是把握变化，对事先约定好的关联的把握，也是它的亲依止。
义注说：撑持、保持和移动，是伴有表这种变化的风界的作用。
那么，是所有的风界都作这所有的作用吗？
并不是这样。
由第七速行所生的风界，得到由前面六个速行所生的风界作为支持的缘，以作为心生色在别的位置生起之因的方式，使心生色移动；其他的风界却不能。
其他的风界只作撑持和保持，对它起辅助作用。
应当理解：因为所谓移动只不过是在别的位置生起，所以说风界“使之移动”，是把施动者的身份加在作为原因的风界上。
否则，诸法没有作为（abyāpāratā）、只存在一刹那这两点，就不能成立了。
在这一点上，义注中举了要用七副轭来拉动的车作譬喻。
而当心生色移动时，时节生、业生、食生的色因为与它相连，也跟着移动，就像丢进河流里的干牛粪块随水漂动一样；之所以这样说，是因为义注说过，对表的把握紧接在对颤动的颜色的把握之后。
那么，是只有造成移动的风界才伴有表这种变化吗？
并不是这样。应当理解，那些不能这样使色移动、只作撑持和保持的风界，即使是由第一速行等所生的，也都伴有表这种变化。
因为这些风界带有一种变化，朝向这个人想要前进等的那个方向。
因为表就是与意图同时存在的变化。
这样一来，说意门转向也能生起表，就完全说得通了。
通过把握上面所说的变化，别人就能了知具有这种变化的人的意图，所以义注说“以显示意图为作用”。
表是作为身体动作原因的风界所发生的变化，所以间接地说它“以作为身体动作的原因为现起”。
说“以心生风界为近因”，是因为在这里风界的作用占主导。
“由于它通过身体的动作成为使人了知意图的原因”，这句要这样连起来读：它以身体的动作为工具，成为使人了知意图的原因，所以称为“身表”。
这里的意思是：它能使人了知，所以称为“表”（viññatti）。
使人了知什么？
意图。
通过什么？
通过身。
什么样的身？
正在动作的身。
按照第二种解释，它通过上面所说的身而被了知，所以称为“身表”。
其余的与前面所说的方式相同。
能够让人明白意义的特殊语音，就是“说话”。
用“说话”这个词，就把风声、树木声、河水声等排除在外了。
引发这种说话的心是它的等起，所以称为“由引发说话的心所生”，指的是地界。
地界有一种称为“撞击”的作用，撞击的是称为执受色的发音部位；作为这一作用的助成原因的特殊形态，就叫作语表。为了显示这一点而说：“由引发说话的心所生……语表”。
现在，“那么这是什么的形态变化”等等，应当按照讲身表时所说的方式来理解。
不过有这样的差别：正如在那里说“紧接在把握正在动作的颜色之后”，在这里则应当改为“紧接在听闻正被听到的声音之后”。
而且这里因为没有撑持等作用，所以“由第七速行所生”等说法不适用。
因为声音是和撞击一同生起的。
而撞击在第一速行等之中也都能出现。
“撞击”，是各个大种色聚依靠缘的力量，彼此更加靠近地生起。
“移动”，是即使只有一个色聚，也在不同位置上接连生起。这就是两者的差别。
正如移动是风界的作用，撞击是地界的作用。
正因为这样才说“作为地界撞击执受色的缘”。
其余的与前面所说的方式相同。
“就像”等等，是阐明身表和语表都应当通过推理来把握。
就像高高竖起、绑上的牛头骨等，人看见这些色以后，紧接着生起一个中间间隔察觉不到的意门路心，它把握了牛头骨等常与水相伴的那种标记样态，于是就把握到了水；同样，人把握了正在动作的颜色和正在发出的声音以后，紧接着生起一个中间间隔察觉不到的意门路心，它以先前已经建立起来的关联认识为亲依止，于是就把握到带有意图的变化。
- 它划定诸色的范围，或者它自身的范围由诸色所划定，或者诸色的界限本身就称为色的界限；它以这种色的界限为特相，所以称为“以色的界限为特相”。
因为这空界就好像在界限各个色聚一样。
所以说“以显示色的边际为作用”。
但就实际意义来说，因为它只是作为诸色的界限而被把握，所以说“以色的界线为现起”。
它是哪个色聚里诸大种的界限，就与那些大种不相接触，所以说“以不相接触的状态为现起”。
因为即使一个色聚的大种与另一个色聚的大种确实存在相互接触，空界也是与各个大种相分离的状态，是色的边际，所以它是哪些大种的界限，就决不与那些大种相接触。
否则那些大种就会成为遍满的，也就不会被界限了。
因为所谓不相接触，就是不遍满。
所以世尊说：“不与四大种相接触。”（《法集论》637、724）
又就耳孔、口的开口等来说，说它“或者以孔隙和空隙的状态为现起”。
它是哪些色的界限，就只在那些色那里、作为它们的界限而存在，所以说“以被划定界限的色为近因”。
用“由于有它，在被划定界限的诸色之间”等句，显示空界是各个色聚与其他色聚不相混杂的原因。
- “不迟钝”，就是不沉重。
“去除”，意思是驱散、除掉。
“不僵硬”，就是不坚硬。
正是凭借自身的柔软，它在一切活动中都不抵触。
因为柔软的东西在任何地方都不会与别的相抵触。
有些人说：这三处的“a”都表示“相反”，因为轻快性等是由与迟钝等的成因相反的因素所生起的。
另一些人则说，这个“a”只是单纯否定，表示那种性质不存在。
它以适合身体各种活动的适业状态为特相，所以说“以适合身体各种活动的适业状态为特相”。
不适业就是衰弱，所以说适业性“以不衰弱的状态为现起”。
前面说过，轻快性等三者彼此不分离，所以它们的差别难以分辨；为了借各以某种变化为主的色来显示它们的差别，才说“虽然如此”。
诸界扰乱，是风、胆汁、痰的失调，或者是乳糜（rasa）等身体诸要素的变异状态。
虽然分两种来说，但应当知道，就意义而言，它只是地界等诸界本身的变化。
对治的缘，是合宜的时节、合宜的食物和不散乱的心。
说这些缘，是因为它们分别是各种变化的特殊的缘；但笼统来说，所有这些缘都是这三者全部的缘。
正因为如此，这三者才彼此不分离。像运用神通等时那样能随意运用，就是柔和样态。
这里提到揉搓得很好的皮革和精炼过的黄金，只是举出与柔软、适业相似的东西作比喻；这里所指的并不是它们本身，因为它们没有色柔软性与色适业性。
因为在不受根所系的色相续中，轻快性等不会产生。有些人说，即使在受根所系的色界有中也没有轻快性等，因为那里没有使色迟钝等的诸界扰乱；
只有在有那样的诸界扰乱时，才应当有由对治它的缘所生的轻快性等。这种说法不成理由。
因为与之相违的法生起，并不依赖于有待平息的对立者；如果是那样，在有因的唯作心生起时，就不会有身轻快性等了。
那么，为什么业生色中没有轻快性等呢？
因为它们依赖现在的缘。
否则，轻快性等就应当一直都存在了。
- 最初的聚集（caya），或者少量的聚集，叫作积聚（ācaya）；或者，按照各自的缘，好像从各处而来的聚集，叫作积聚。把这两种意思合起来，积聚是它的特相，所以说“以积聚为特相”。
色积集是最初的生起，也是增长，因为在“upaññattaṃ（最初设立）、upasittaṃ（在上面浇洒）”等词中，可以看到 upa 这个词有“最初”和“在上面”的意思。
从最初，就是从前面的部分，意思是从未来的状态。
色法生起时，生起就好像使它从未来的刹那浮现出来，所以说“以使诸色从最初浮现为作用”。
同样，它被把握为好像在交付说“这些就是色法”，所以说“以交付为现起”。
以圆满的状态为现起，应当依“在上面的积聚是积集”这一意义来理解。
以持续运转为特相，是说它应当被标志为诸色的持续运转。
以连续不断为作用，是说以前后一个接一个地连续为作用。
正因为如此，它应当以不中断的方式来把握，所以说“以不中断为现起”。
这两者，就是积集与相续这两者。
生色，就是色的生起；这两者只是它的别名。
如果是这样，为什么要分开来说呢？所以说“由于样态不同”，意思是由于生色运转的样态有差别。
为了适应所化导的人而分开说明的原因，后面会讲清楚。
那么，怎么知道生色的差别来自运转样态的不同，而不是来自自性呢？
为了显示这是从解说中知道的，所以说“由于……”等等。
其中，诸处的积聚，是说十个半色处的最初生起；因为它是最初的聚集，所以被称为“积聚”。
这个积聚本身就是积集，因为它是最初的生起——这是把 upa 这个词当作“最初”的意思。
而在同一处再次生起的诸色之上的聚集，那叫作积集；这本身就是相续，因为它是以连续不断的方式生起的。
或者，诸处的积聚，是以最初状态为标志的生起；而它因为是在同一处再次生起的色之上的聚集，所以是积集，意思是增长。
积集是以增长状态为标志的生起；它就是色的相续，因为它是以连续的样子生起的。
所以说“义注中也”等等。
其中，这样说的是什么呢，是说：以“诸处的积聚”等解说（《法集论》641），说的是什么意义呢？
就是用诸处来说积聚。
因为积聚、积集、相续，就生起而言都只是积聚；由于是用诸处来显示积聚等，所以说是用诸处来说积聚。
仅凭“诸处的积聚”等说法，就表明诸处是具有积聚性质、会生起的法，所以说是用积聚来说具有这种本性的诸处。
因为生起属于相色，而不是色色。
诸色的成熟，就是色法的衰老。
以引向终结为作用，是说以引向坏灭为作用。
虽然自性没有消失，是说虽然坚硬等自性没有离去。
因为老是在住的刹那，而那时法并没有舍弃它的自性。
新鲜状态是生起的阶段；老以这个阶段消失的方式被把握，所以说“以新鲜状态的消失为现起”。
说“无色法”，是因为它们的老极为隐蔽。
其实色法的刹那老也是隐蔽的，它也被称为无间老。
这种变化，是指牙齿断落等变化。
因为这种变化在无色法中是找不到的。
应当这样连接：所谓无间老，也没有这种变化。
这种老没有间隙（vīci），所以叫作无间老，意思是从新鲜状态起，中间的间隔难以察觉的老。
它应当被标志为从各方面、彻底地“破坏”，所以说“以破坏为特相”。
所谓常，就是坚固；而色因为刹那坏灭，由于这种坏灭而不是常，所以是无常；这种坏灭就是无常者的状态，所以叫作无常性。
又因为它使已到达住的刹那的色好像以毁灭的方式沉没下去，所以说“以沉没为作用”。
又因为它是色法的坏灭状态，只以灭尽衰亡的样子被把握，所以说“以灭尽衰亡为现起”。
- “以食素（ojā）为特相”：这里所说的食素，是遍流各个肢体的食液的精华，是能产生支持力量、依止于大种的一种特殊成分。
因为被做成一团团，所以称为段。
因为被吃下去，所以称为食，意思是做成一团团吞咽下去。
“段食”这个说法，是为了显示连同它所依的物质在内的食素而说的。
内在的食只有得到外在的食作为缘，才能产生色；而它能带来色，所以称为食。
所以说“以带来色为作用”。
也正因为这样，它通过产生以食素为第八的色聚来支持这个身体，所以以支持为现起。
食素带来色的作用要依靠外在的食，所以说“以应被食用的物质为近因”。
- “力色”等：意思是，在这个身体里有所谓的力，有所谓的生殖，有所谓的病，又根据“生、出生”（《分别论》191）这句话，有所谓的生；这些也离不开四大种而存在，所以应当是所造色。
“某些人”：指无畏山寺派的人。
“驳斥”：这里的驳斥应当这样理解：睡眠（middha）根本不是色，因为它是在诸盖中宣说的。
凡是在诸盖中宣说的，都不是色，就像欲贪一样。
或许有人会说：睡眠有两种，色的睡眠和无色的睡眠。
其中，无色的那一种睡眠是在诸盖中宣说的，色的那一种并没有在诸盖中宣说吧？
不是这样，因为经中并没有作特别的区分。
因为经中宣说诸盖时，并没有特别指明是哪一种睡眠，所以即使设想睡眠有两种，也不能排除它作为盖的性质。
因为可以这样说：“在无色的睡眠之外另行设想的那种睡眠，也是盖，因为它具有睡眠的自性，就像另一种睡眠一样。”
如果有人说：“就让它是盖好了，这有什么矛盾呢？”
盖是应当断除的。
因为经中说“断除五盖”，又说：“您确实是牟尼、正觉者，您已没有盖。”（《经集》546）
而色是不应断除的，因为论中说：“哪些法既不是由见所断，也不是由修所断？
四地的善、四地的异熟、三地的唯作无记，以及色和涅槃。
这些法既不是由见所断，也不是由修所断。”（《法集论》1407）
这里说的断除，并不是像“诸比丘，色不是你们的，要舍断它”（《相应部》3.34）等处那样，指断除以它为所缘的烦恼；因为说欲贪等应当断除，并不是指这种断除。
所以睡眠不是色。
如果你们不承认睡眠是色，那么世尊怎么会睡觉（niddā）呢？
因为在《分别论》中，睡眠是用“睡觉、打盹”等语来分别解说的，所以睡眠就是睡觉吧？
睡眠并不就是睡觉；只是因为它是睡觉的原因，才用“睡觉”来分别解说它，就像女根用女相等来解说一样。
即便如此，世尊既然没有作为睡觉原因的睡眠，又怎么会睡觉呢？
世尊睡觉是由于身体疲劳，不是由于睡眠。
而且不能说世尊没有身体疲劳，因为经中说：“我的背疲乏了，我要舒展一下。”（《中部》2.22）
这里所作的限定，不是“只有睡眠才是睡觉的原因”，而是“睡眠必定是睡觉的原因”。
所以还有别的睡觉原因。那么，它是什么呢？
是身体疲劳。
因此说：“世尊睡觉是由于身体疲劳，不是由于睡眠。”
而且不能说世尊不睡觉，因为经中说：“火种，我确实记得……乃至……白天睡过觉。”（《中部》1.387）
从这一点来看，睡眠也不是色，因为论中说它与别的法相应。
因为论中说：“昏沉睡眠盖既是盖，也与无明盖这一盖相应。”等等（《法集论》1176）。
这里难道不能理解为按所能得到的情况来说的吗？
睡眠是色这一点根本没有成立，怎么能像“碎石瓦砾、鱼群，游动的和静止的”（《长部》1.249）等处那样来理解呢？
因为只有在它是色这一点成立时，由于有这种可能，按所能得到的情况来解释才说得通。
从这一点来看，睡眠也不是色，因为它在无色界中也会生起。
这一点论中也说过：在“依盖法，以非前生缘而生起盖法吗？”（《发趣论》3.8.8）这一问的分别中，详细说道：“在无色界中，依欲贪盖而生起昏沉睡眠盖、掉举盖、无明盖。”
所以，诸义注以“睡眠不是色”来驳斥，这个驳斥是完全正确的。
“其余的色当中”：指力色等。
即使是由业所生起的病，它的直接原因也是由不相宜的缘所引起的诸界扰乱，更不用说其他的病了。
而这种界的扰乱，在实义上只能存在于诸色法处在变异状态的住刹那和坏刹那中，所以说“病色已包含在老性与无常性之中”。
“已包含在积集与相续之中”：因为除此之外，没有别的色的生起。
除了生起的阶段之外，也根本没有另外一种所谓的生。
生殖是欲界某些众生以诸根成熟为缘的、水界运转的一种特殊样态，所以说“生殖色已包含在水界之中”。
所谓身体的力量，在实义上是风界运转的一种特殊样态，因为它是风界扩张的状态。
正因如此，人们称它为“气力”（pāṇabala），所以说“力色已包含在风界之中”。
那么，为什么不按次序驳斥它们呢？
先驳斥睡眠，是因为其余几种被认定为“没有一种是另外单独存在的”、根本找不到，为了表示对它们不予重视；或者是因为驳斥睡眠是个大问题。
应当理解，随后就按逆序说明了其余几种也不存在。
“这样”这个词应当与“二十八种色”连起来读，意思是：按这里所说的次序，就有二十八种。
而这正是按巴利圣典中出现的方式来说的，由此应当知道这二十八种没有缺少。
至于没有多出，前面已经显示过了。
- 相应法的聚合依靠它而得以安立，所以叫作因；就根本的意义而言，就是贪等与无贪等。不是这样的因，就是非因。
它没有因，所以是无因；意思是：由于与有因相对，它不与因一同生起。
这无因的色，由于与因不相应，就是与因不相应。
因为虽然在法上没有差别，但由于词义不同，并且为了适应所化导的人，才有另立的二法组的教示，所以“与因不相应”这个名称是依照二法组的词项来说的。
由于依赖缘而存在，与缘共存，所以是有缘。
被自己的诸缘系属于世间，或者说在世间中被了知，所以是世间。
它们一直流到有顶，或者一直流到种姓（gotrabhū），所以叫作漏；与诸漏共存，所以是有漏，意思是可以成为诸漏的所缘。
“等”字应当理解为包括：顺结的、顺暴流的、顺轭的、顺盖的、顺杂染的、被执取的、非心所、与心不相应、非色界系、非无色界系、非不系属、不定、非出离、无常等等。
“我”的慢安置在这里，所以叫作自我（attā），也就是自身（attabhāva）。
关涉那个自我、以它为目标而转起的，是内（ajjhatta），也就是与根相连的诸法；存在于这些法之中的，就是内的，也就是眼等。
但义注说“因为关涉自身而转起，所以是内的”，是着眼于这样的意思：按上面所说的方式，内本身就是内的，就像 venayika 只是在 vinaya（意为“毁坏者”）上加了后缀、意思不变一样（《增支部》8.11；《波罗夷》8）。
其余的：是指二十三种。
“因为在此之外”，这是因为它们不具有内的特相而说的。
以撞击的方式：是说根作为能取境者、境作为所取者而相互撞击的方式。
其余的：是指十六种。
因为与此相反：是说因为不能以撞击的方式来把握。
因为本性难以通达：是说因为细微，本性难以了知。
不接近智，所以是远的。
十三种：是以心依处为最后一种的十三种。
直接按它本身的自性：是说不以“色的限界、色的变化、色的积集”等方式来把握，而应当用智按照它本身的自性，也就是坚硬性等，来辨别把握。
其余的：是指十种。
因为与此相反：是说因为不能按自性来把握。
为了显示耳等也正像眼一样，是因为本性明净，才分别成为把握各自对象的缘，所以说“眼等……净色”。
因为与此相反：是说因为本性与这五种净色不同。
就增上的意义而言：这里，首先，眼等五种对眼识等有增上作用，因为眼识等随顺它们的敏锐或迟钝；女根、男根二者在自己的作用上有增上作用；命根在维护俱生色上有增上作用。
这两种作用前面已经说过了。
因为被执受：是说因为被抓取。
因为业所生的色，好像被业抓取为“这是我的果”一样，因为业不排拒它。
- 有见、业生等三法组：是说有见三法组与业生等三法组。
在粗的当中：是说在十二种粗色当中。
色：是指色处。
与被称为可见性的“见”（nidassana）共存，所以是有见；与被称为撞击性的“对”（paṭigha）共存，所以是有对；它既是有见又是有对，所以是有见有对。
其中，凡是具有可见性的，就是有见。
作为眼识的行境，就是可见性。
可见性虽然与色处并无不同，但为了把色处与其他法区别开来，就把它当作好像是另一样东西，而说“与见共存，所以是有见”。
因为在同样作为法而归为一体的诸法之中，那造成差别的特质，适合当作好像是另一样东西来表述。
因为这样才能理解意义上的差别。
已到达的（凭自身，也凭所依而到达）与未到达的，彼此相对、互相落到对方上的状态，就是撞击性；由于它，当伴有运作（byāpāra）等能引起变化的其他缘时，眼等的所依（有资具的眼等）中才会有变化生起。
其余的：是指十一种粗色。
因为它们不具有有见性，所以是无见；按照上面所说的方式，是有对。
由于两者都被否定，所以是无见无对。
从业生起的：这里，只由业等起的八根与心依处这九种色，以及九种四因等起色中由业等起的九种色，这样共十八种色，因为从业生起，所以是业生。
因为已经生起的、正在生起的、将要生起的，全都称为“业生”，就像 duddha（奶，字面意思是“挤出的”）一样。
从其他缘生起的：是说从业以外的缘生起的，也就是时节生、心生、食生的色。
不从任何缘生起的：是说相色。
两种表色、声、空界、轻快性等三种，以及心等起的不可分离色，这十五种色是心生。
空界、轻快性等三种，以及食等起的不可分离色，这十二种色是食生。
在这里再加上声，就是由时节等起的十三种色，是时节生。
其余的应当依照业生三法组中所说的方式来理解。
- “四法组”一词应当分别与各项相连，也就是“按所见等四法组”、“按色色等四法组”、“按依处等四法组”。
曾经看过的、正在看的、将要看的、可能看的色处，全都称为所见，因为它不超出所见的本性，就像 duddha（奶）一样。
其余各项也按这个方式理解。
因为是看的对象：是说因为是眼识所识知的。
因为是听的对象：是说因为是耳识所识知的。
香、味、触三者：是说香、味、触这三者。
称为所觉，是因为要到达（对象）之后才能把握。
所以说“因为是取已到达对象的根的境”。
所谓的所触是什么呢？
就是地界、火界、风界这三种界。
那么，这里为什么不包括水界呢？冷不是要通过接触来把握的吗？而冷就是水界啊。
冷确实是通过接触来把握的，但它不是水界。
那它是什么呢？
它就是火界。
因为热微弱的时候，人就会觉得冷。
其实并没有一种叫作“冷”的属性存在，只是由于热微弱，人才误以为是冷。
如果问：这一点怎么知道呢？
因为冷的感觉并不固定，就像此岸和彼岸是相对而言的一样。
例如，在炎热的季节，从烈日下走进阴凉处的人会觉得冷；可是在同一个地方，从地下洞穴里出来的人却会觉得热。
如果冷是水界，那么在同一个色聚中，它就应当能和热一起被觉察到，但实际上觉察不到。
由此可知，冷不是水界。
对于承认诸大种不可分离地一同存在的人来说，这是一个驳斥；对于不承认这一点的人来说，由于在同一个色聚中能看到四大种的作用，已经证明它们是同分转起的，所以这同样是一个驳斥。
至于那些说“冷是风界的特相”的人，对他们的驳斥也是这一点。
如果冷是风界，那么在同一个色聚中，冷就应当能和热一起被觉察到，但实际上觉察不到。
由此可知，冷不是风界。
又有些人的见解是：流动性就是水界，而它是通过接触来把握的。
应当对他们说：“诸位以为流动性也能被触到，这只是你们的误认而已，就像以为能触到形状一样。”
古代论师们也这样说过：
“人触到与流动性共存的三种大种，
世人就以为‘我触到了流动性’。”
“正如人触到诸大种时，是用意来把握形状的，
却以为‘我直接触到了形状’；应当知道流动性也是这样。”
其余的：是指除去前面所说的色等七种色以外，剩下的二十一种色。
只是识的：是说只是意识的。
用“只是”这个限定词表明：色处等虽然也能被意识了知，但并不限定只被意识了知，所以它们不属于所识色。这样就显示出各类之间没有混杂。
这里，完成色称为色色：在这二十八种色中，被称为“完成的”那些色，只有它们因为具有色的特相，才是色。
变坏（ruppana）叫作“色”；某个法具有这种变坏，所以称为色，就像患有痔疮（arisa）的人叫作“痔者”（arisasa）一样；或者因为具有色的性质而称为色，就像布因为具有青的性质而叫作“青布”一样。
“色”这个词按照惯用法，也用于不具有这种自性的东西，所以再加一个“色”字来区别，说成“色色”，就像“芝麻油”（tilatela，tela“油”本来指芝麻制成的油，后来泛指一切油，所以再加 tila“芝麻”来限定）、“苦苦”（dukkhadukkha）（《清净道论》2.539）一样。意思是：具有变坏自性的色。
如果是这样，空界等又怎么算是色呢？
因为它们是完成色的限界、变化和相，与完成色同属一类，所以也称为“色”。
心和心所住在这里，也就是在这里转起，所以叫作依处，也就是作为心以及与心相应的诸法的所依的色。
依处有六种。
其中，心色（hadayarūpa）只是依处，因为它是意界和意识界的所依。
它不是门，因为它不像眼等那样，成为依止于其他所依的心与心所的门。
因为眼等是领受心等转起的门，心依处却不是这样。
所以说：“这里所说的心色，是依处，不是门”。
两种表色是门，因为它们是业门。
因为没有依止于它们而生起的心，所以它们不是依处。
净色既是依处，是依止于它自身的眼识等的依处；也是门，是依止于其他所依的领受心等的门。
其余的色，也就是另外二十一种色，与上面所说的相反，既不是依处，也不是门。
- 只从一个因生起的，是一因所生。
可是，缘所生法不会只从一个缘生起，不是吗？
的确不可能。这里的意思是：在产生色的诸缘当中，只从其中一个生起。
因为色的生起，并不需要产生色的缘以外的其他缘。
二因所生等也是同样的道理。
依照……这几类：就是依照这几种区分。
只由业所生：就是仅仅从业生起的。
只由心所生：这里也是同样的道理。
由心和时节所生：应当理解为有时从心生起，有时从时节生起，这样说它由心和时节所生。
它是二因所生：意思是由两个因所生。
后面两种也是同样的道理。
只是声处：关于这一点，有些人说，心生的声处一定伴有表色。
古代论师们则说：也有不伴有表色的心生声，就是寻扩散声（vitakkavipphārasadda）。
因为《大义注》中有“寻扩散声不是耳识所能了知的”这一说法，依据它，就应当承认心等起的声即使没有表色也能生起。
因为按照“以那语言所作的表示”这一说法，表色不会与耳识不能了知的声一同生起；既然如此，就应当也有心生的声九法聚。
但编集现行义注的论师们（saṅgahakāra）认为“既是声，又不是耳识所能了知的”这本身就是矛盾的，所以驳斥了这一说法。
另一些人则不驳斥《大义注》的说法，而是解释它的用意。
怎样解释呢？
他们的解释是：经中所说的，是用天耳听到由引起舌头、上颚等动作的寻所生起、与表色俱生的细微的声，然后说出对方所想；而《发趣论》说声是耳识的所缘缘，是就粗显的声说的。《大义注》正是本着这个意思，才说寻扩散声不是耳识所能了知的。
它：是指四因所生的色。
其余的色：说的是不可分离色（avinibbhogarūpa）连同空界。
而相色是不从任何因所生的：意思是，它既不是从任何缘所生，也不是自己生起，因为离开诸缘而自己生起的东西是完全不存在的。
那么，怎么知道相色不会生起呢？
因为它本身没有生、住、灭这些相。
因为具有生起的色处等有生等诸相，而生等却不是这样。
所以应当知道：生等不会生起。
也许有人会说：“生等也有生等诸相。”
这不对。为什么呢？
因为那样就会陷入无穷后退。
如果生等具有生等，那些生等也具有生等，那些又具有生等，这样就陷入无穷后退了。
所以说“生等不会生起”，这话说得很好。
所以说“因为生起不会再有生起；而另外两种相色，只是已生起者的成熟与坏灭而已”，“另外两种”是指老死。
其中，用“生起不会再有生起”这句话，说明了生起没有老死。
既然没有生起，哪里会有老死呢？再通过“只是……而已”这一说法，也说明了老死没有生起。
如果这样，为什么又说生是从某个缘所生的呢？为回答这个问题，所以说“虽然”等。
其中，“因为在产生色的诸缘发挥作用的那一刹那，可以看到生的出现”，意思是：心等是色处等诸色的能生缘，它们生起这些色的活动还没有停止，这时有一个发挥作用的刹那，可以从它们成为缘这一点觉察到。在那个刹那，生作为正在生起的色处等法的变化状态，是可以被觉察到的。就这一点而言，为了适应所化导的人，圣典中认可生是从某个缘所生的，就像圣典中认可表色等是由心生起（cittasamuṭṭhāna）等一样。
这里的大意是：凡是能使色等生起的那些缘法，在它们成为缘的刹那，色等可以被觉察到，而在此之前和之后都觉察不到，因此可以知道色等是从那些缘生起的；生也应当这样理解。
如果这样，生从某个缘所生，就是直接地（不是方便地）成立了，那为什么说“为了适应所化导的人”呢？
并不是这样，因为生是作为正在生起的法的变化状态而被觉察到的。
因为如果生像法本身那样被觉察到，它从某个缘所生就是直接成立的；但它不是这样被觉察到的，而是以变化的状态被觉察到的。
所以说“为了适应所化导的人”。
据说当时听众心里生起了这样的想法：“这个生是一切法的来源，而它自己却不从任何缘生起，就像自性论者（pakativādin）所说的自性（pakati）一样。”为了破除他们这种错误的执取，导师把它分成“积集、相续”两种，并说成是从某个缘所生而加以教示；但对老死却没有这样说，因为在诸缘法发挥作用的刹那看不到老死。
如果这样，为什么又说“老死是缘所生的”（《相应部》2.20）呢？
因为老死是缘所生诸法的成熟与坏灭，只有在这些法存在时才有，这些法不存在时就没有。
因为没有生起的东西不会成熟，也不会坏灭；所以，就老死以生为缘这一点，经中方便地说“老死是缘所生的”（《相应部》2.20）。
至于这里本来应当说明的，在欲有等当中，由业等缘，按照胎生等生类的区别，诸色法在结生时和转起时的种种转起差别，后面讲缘起的部分会清楚地说明，所以这里没有说——应当这样理解。
以上是色蕴详细解说纲要的注释。