无色七法思惟论释
- 以聚，是指以无色法的聚。
因为其中以触为第五的诸法是一切心生起所共有的，非常明显，也容易了解，所以为了依这些法来说明，才说“以聚，是指以触为第五的诸法”。
“在思惟时生起的这些以触为第五的诸法，全都坏灭了”——文句是这样连接的。
生起的心，是指在七处以思惟的方式转起的心。
思惟，是指合在一起来思惟。
这个说法更为合理，是指《圣种论》中所说的更为合理，因为它说的是把色七法中的思惟一并拿来思惟，而那些思惟由于离得近，所以更为明显。
而且，色七法中的思惟是在诸色法上格外充分地破除了密集（ghana）而转起的，所以以它为对象的无色思惟，会格外有助于通达无常等相，因此那个说法更为合理；而不是另外重新思惟头发等、再以此为对象所转起的思惟更为合理。
如果那样的话，业处就会总是新的，因为舍弃了先前所取的思惟对象，又去取另外的思惟对象。
其余几种，是指以双来思惟等。
正是按那个，是指正是按《圣种论》的方法。
- 那个心也，是指以取舍的方式思惟而转起的心生起（cittuppāda）也是。
这是以心为首来说明的。
所有地方都是这个道理。
叫作以双来思惟，是因为思惟是针对名色诸法成对地进行的。
这位修行者先前虽然已经依照色七法思惟过了，现在仍然先依取舍色等来思惟，然后才思惟那个心。
以刹那来思惟等也是同样的道理。
- 这也，是指这第四个思惟的心也要被思惟。
第一个心，是指以取舍等方式思惟色的心，也就是“把握色的心”所指的那个心。
由于对思惟过的心一个接一个地再加以思惟，显示出它们的刹那性，所以这种思惟被称为“以刹那来思惟”。
- 正是这种思惟加倍之后，因为形成了多次思惟的次第，所以被称为“以次第来思惟”。
可以，是指有可能。
如果那样的话，修习就会只专注于按次第思惟，而无助于根本业处，而且这也不是入定的修行方式。
又因为到了这个程度，诸色法和诸无色法上的无常等相已经非常明显，所以说“直到思惟第十个心为止……乃至……应该停下来”。
应该停下来，是在表明按次第思惟的界限，也就是不应再用第十二个心去思惟第十一个心，而不是表示从思惟本身退下来。所以他会再次把握色，一直修习到思惟第十个心为止。
说，是指《圣种论》中所说的。
- 并没有各自独立的思惟方法，是说在无常等作意之外，没有别的观的作意。
这里所说的除去见等，是指通过观来镇伏见等。
因为正是通过观的特殊转起方式，除去见等才得以成就，为了表明这一点，才说了“而这……”等等。
其中，有情想，是指以为“有有情存在”而生起的想。
也有人说，这是与微弱的我见同时生起的想。
用除去了有情想的心，是说用以镇伏有情想的方式转起的心，见就不会生起；应当这样理解：以想颠倒为因而生起的心颠倒和见颠倒，在想颠倒不存在时就不会出现。
所谓慢，是以见为依止、会导向恶道的那种慢，见被镇伏时它也就被镇伏，因为见被断除时它也会随之被断除，所以说“用除去了见的心……乃至……慢就不会生起”。
慢被镇伏时，会阻止渴爱的转起，因为渴爱只在自己所看重的对象上转起，所以说“用根除了慢的心……乃至……渴爱就不会生起”。
渴爱，在这里指的是微细的欲求，所以说“渴爱……乃至……就叫作欲求已被尽除”。
下面的方法，是指现在要讲的思惟的做法。
我的观，是说对这种被认作我所的观，也会执取有一个作为它主人的我，这就属于见执，所以说，像这样“执取的人，并没有做到根除见”。
虽然这位修行者因为证得了见清净和度疑清净，已经是见解清净的人，但这是因为见还没有被道根除，也是就不粗显的见来说的，所以这样说。
很好，是指正确地。
令人满意是修饰动作的副词，意思是以使心欢喜增长的方式。
这两个词说的都是关于观的增上慢。
所以说“并没有做到根除慢”。
我能够修观，是说这里借“能够”的说法，表明观因为具有特殊的功德而令人贪恋；意思是：我能够对心修观。
文句是这样连接的：想着“所以我要一直修观来度过时光”而贪恋观的人。
因为在这三者中，所谓除见，主要是靠无我随观达成的，所以为了说明这一点，用“如果诸行”等话说明了修无我随观的方式。然而，从无我的角度随观诸行的人，也一定要从无常、从苦的角度随观诸行，这样才能增强无我随观，所以又说了“从生起之后就不再存在的意义来说”等话。
所谓除慢，是靠无常随观达成的。
对看到诸行刹那刹那都在坏灭的人来说，慢哪里还有生起的余地呢？
因为经中说：“为了根除我慢，应当修习无常想。”
所谓尽欲，是靠苦随观达成的。
因为看到诸行不论就本性来说，还是就作为苦的所依来说，都是苦的人，对它们连一点点喜好也不会有。
因为随观其中乐味的人，会对它们生起渴爱。
其余的，都和讲无我相时所说的方法相同。
这里的大意是：对于按前面所说的方法专心按次第思惟的修行者来说，当无我随观运作得锐利、有力、明晰，另外两种随观也随之运作的时候，他就做到了除见。
因为一切见都以我见为根本。
而无我随观正是我见的直接对立面。
而当无常随观运作得锐利、有力、明晰，另外两种随观也随之运作的时候，他就做到了除慢。
因为一旦执取为常，就会以慢自夸，就像婆迦梵天说“这是常的，这是恒久的”等等那样（《中部》1.501）。
而无常随观正是执取为常的直接对立面。
而当苦随观运作得锐利、有力、明晰，另外两种随观也随之运作的时候，他就做到了尽欲。
因为有乐想，就会有渴爱的执取；而苦随观正是欲的直接对立面。
像这样，根据三种随观各自作用的不同，就有了除见等。
所以说：“这样，这种观各自安住在自己的位置上”。
意思是：各种随观各自恰当地发挥自己的作用，这就是安住在自己的位置上，所以不应该说它们没有各自独立的思惟方法。
- 在一切方面，是指不像这里只讲一部分，而是要在一切方面，也就是具体是哪些、各有什么作用，毫无遗漏地加以说明。
就在这里，是指就在度遍知的阶段。
在这个阶段只证得其中一部分随观，所以说“通达其中的一部分”；至于是哪几种，注释者后面会亲自具体指出来。
与它们相对立的诸法，是指在这里能够生起的那些随观的对立法，也就是常想等；舍断，就是镇伏。
尽随观，是对诸行刹那坏灭的随观。
修习，就是增长。
厚密想，是由于相续、组合、作用和所缘而把诸行执取为一体。
也有人说，尽随观是对生起之后就不再存在的随观。
用来分解厚密、看到“无常是就尽的意义而言”（《无碍解道》1.48）的那种智慧，就是尽随观。
从坏灭随观开始，尽随观才圆满，所以这时才能舍断厚密想；在这之前它还不圆满，所以还不能舍断。
其他地方也是这样：应当理解，观慧在断遍知中是圆满的，在度遍知中是不圆满的。
直接见到、又依此类推知道诸行的坏灭以后，就一心趋向于那称为坏灭的灭，这就是衰灭随观，用它来舍断积集。
因为他的心不再倾向于为了它而积集的那个生死流转，也不再倾向于用来积集的渴爱。
所以说：“修习衰灭随观的人舍断积集”。
看到已经生起的东西因老和死而有两种变易，或者看到依色七法等所把握的东西越过各自的界限之后就变成了别的样子，这就是变易随观，用它来舍断对坚固性的执取，也就是坚固想。
无相随观等，其实就是无常随观等。
相，是指诸行在相续和组合中被一体想执取时，由于各有自己作用的界限，就以持续一段时间的样子、以常的样子，好像有个实体似的显现出来——相就只是这种显现。
愿求，是对乐的希求，或者是贪等的愿求，实际上就是由渴爱而倾向于诸行。
执着，是指对我的执着。
因为无常随观等是作为这些相、愿求、执着的对立面，才被冠以无相、无愿、空这些名称的；所以应当理解，正如常想等是无常随观等要舍断的，这里作为对立面的，也正是对相的执取等。
了知色等所缘在坏灭之后，看到以它为所缘的心的坏灭，于是从坏灭的角度把握空性：“只是诸行在坏灭，死去的只是诸行，此外没有任何别的什么人在死。”这样运作的观，既是增上慧，又是对诸法的观，所以叫作增上慧法观；用它来舍断以执取常、坚实等方式运作的执着，也就是伴随渴爱的见。
所谓如实知见，就是看到名色连同它们的缘。
用它来舍断像“我在过去世存在过吗？”（《中部》1.18；《相应部》2.20）这类的，以及像“世间是由自在天产生的”这类的愚痴的执着。
凭借怖畏现起智生起的、看到一切有等之中过患的智，就是过患随观；由于看不到任何可以依恋、可以依靠的东西，就用它来舍断这样运作的渴爱，也就是依恋的执着。
作为摆脱诸行的方法的审察智，就是审察随观；用它来舍断无明，因为无明不对无常等加以审察，正是审察的对立面。
行舍智和随顺智就是还灭随观。
因为依靠它，他的心就像莲叶上的水珠一样，从一切行退缩、回避，所以用它来舍断欲结缚等烦恼的运转，也就是结缚的执着。
无常随观等七种随观，前面已经就意义分析过，后面还会再解释，所以这里没有讲。
其中，是指在十八大观之中。
这位，是指瑜伽行者。
所以，是因为已经依照无常等三相见到了诸行。
因为这种见，就是无常等随观。
通达，是指已经获得。
因为智通达自己的对象到什么程度，就在什么程度上叫作获得了这种智。
只是字面不同，就像“树”在巴利语中有 rukkha、pādapa、taru 几种说法那样。
它们也，是指无相随观、无愿随观和空随观，它们也已经通达了。
一切观，意思是：增上慧法观就是全部的观，所以它已经部分地通达了。
正是包含在度疑清净之中，意思是：所以如实知见早就成就了。
所以说：“这两种也都已经通达了。”
其余的，是指厌离随观等十种随观之中。
“有的已经通达，有的还没有通达”这句话，说的是它们部分地通达了。
因为无常随观成就了，灭随观、尽随观、衰灭随观和变易随观也就叫作部分地成就了；苦随观成就了，厌离随观和过患随观也就叫作部分地成就了；无我随观成就了，剩下的那几种随观也就叫作部分地成就了。