灭谛详说的解释
- 正是那渴爱的：在哪个意义上说渴爱是集谛，就在那个意义上用“正是那渴爱的”来加以限定。
因为主要的因灭了，其余的因也就都灭了；就像去除了病因，病就平息了一样，因灭了，果也就灭了。所以说“由于集灭而苦灭”。
不会是别样：这是表明上面所说的道理是绝对的。
没有受损：是指没有虫蛀、刀斧砍伤等损害。
正因为没有受损，所以牢固，也就是稳固。
即使被砍断：是指枝干等被砍掉。
渴爱的随眠：是指欲贪随眠和有贪随眠。
没有被根除：是指没有被彻底拔除。
就像狮子不冲着箭，而是冲着向它射箭的人施展自己的力量；同样，诸佛是从因上下手，而不是从果上下手。
而狗被人用土块打了以后，只会一边吠叫一边去咬土块，却不去扑向打它的人；同样，其他外道想要灭除苦，却致力于折磨身体，而不是致力于灭除烦恼。为了说明这个意思，才说了“行事就像狮子一样”等等。
- 集由于它而褪去（virajjati）、毁坏、断除，所以说“道称为离贪（virāga）”。
“舍断称为离贪”，这里的舍断，就是褪去、毁坏、彻底断除。
所以：是指由于“离贪”和“灭”这两个词都是舍断的同义语。
应当这样连起来理解：由于随眠被彻底根除，所以离贪是无余的，灭也是无余的。
把舍弃等词也包括在内，所以说“这些全都是”。
因为苦灭圣谛指的就是涅槃，而不仅仅是苦的灭去而已，所以渴爱的无余离贪灭等词语也都是涅槃的同义词。
用“但由于”等等来论证刚才所说的意思。
这是说明离贪等词语怎样适用于涅槃。
其中，依靠它：是指以那个涅槃为所缘而到达它。
渴爱就会褪去：是指借着圣道，渴爱以彻底褪去的方式被褪除。
就会灭尽：是指被灭除。由此说明“离贪”“灭”这两个词是依处（adhikaraṇa）义的构词。
正是它：是指正是依靠涅槃。
才有舍弃等：这是用果的名称来称呼舍弃等的因，也就是涅槃。
“对五种欲的执着”是抄本上的写法，而正确的读法是“对五种欲的执着等”。
- “它”等等这段话，不是古本原有的读法，而是按照前面阐明谛义那一处所说的方式，从那里引过来放在后面的。
正因为这样，前面已经说过的特相等，这里又说了一遍。
对于厌离轮回苦的人，它好像能带来安慰，所以说“以带来安慰为味”。
由于它是贪等一切戏论平息的因，能呈现无戏论的状态，所以说“以无戏论为现起”。
- 根本没有涅槃：如果这是泛泛而说的宗（paṭiññā，即所立的主张），那么连自己所认定的涅槃也会不存在，这样就犯了宗相违（paṭiññāvirodha）的过失。
如果是针对别人所认定的涅槃而说，那么有法（dhammī）就不成立，因此这个因（hetu）就犯了所依不成（nissayāsiddha）的过失。
因为不可得：是由现量（paccakkha）不可得，还是由比量（anumāna）不可得？
如果取前一种说法，那么眼等就是反例，这个因就成了不定（anekantika）；如果取后一种说法，对论敌来说这个因就是不成（asiddha）。
所以论主说“不对，因为通过方法是可以得到的”等等。
这里的意思是：就像只有得到他心智的圣者才能了知别人的出世间心，而且其中也只有阿罗汉才能了知所有人的出世间心，并不是所有圣者都能；同样，涅槃也要通过由戒、定、慧构成的正行这种方法才能得到。这句话应当看作是在说明意思，而不是正式的论式。
这一点后面会讲清楚。
- 不应说它不存在：意思是，因为圣者们能够得到它。
对轮回心生警惕（saṃvega）的人通过正行证得涅槃，这是所有宗派都承认的道理。
这里只是依据佛教自己的教义而说“因为会导致修行落空”。
所以论主说“因为如果没有”等等。
以正见为先导：是指以正见为前导。
正见之所以是前导，是因为它是主要的。
正因为这样，它在教说中排在第一，而不是因为它在所有成分中最先生起。
而且这个正行并不是落空的，因为它能导向涅槃，也就是能使人到达涅槃。
可是按照你的观点，既然涅槃根本不存在，正行就会落空——应当这样连起来理解。
因为它导向无有：意思是，如果你要说：正行通过断除烦恼而导致诸蕴的无有，所以并不会落空。
不对：这是表示驳斥。
你说“因为它导向无有”，就是主张诸蕴的无有就是涅槃，这是不对的。
为什么呢？
因为过去和未来的诸蕴虽然不存在，却并没有因此证得涅槃。
过去和未来的诸蕴既然不存在，那么在这种不存在的情况下，就应该算已经证得涅槃了；可事实并不是这样。
对方如果说：不只是过去和未来的诸蕴，连现在的诸蕴也算在内，三世一切诸蕴的无有才是涅槃。
因为涅槃不应该只是一部分诸蕴的无有。——对此要回答：如果是现在的，就不能说不存在；如果不存在，就不是现在的。“既是现在的，又不存在”，这是自相矛盾的。所以论主说“不对，因为它们……乃至……会导致”。
再进一步说：如果现在诸蕴的无有就是涅槃，那么当圣道运行的时候，作为圣道所依的诸蕴正是现在的，这样一来，那时涅槃就不存在了。
这样的话，就连在道的刹那也不会有证悟涅槃这回事了。为了说明这一点，论主说“现在……乃至……因为有这个过失”。
如果对方说：我们并不是把一切诸蕴都不是现在的这种状态说成涅槃。
那么是怎么说的呢？是说：那时，也就是在道的刹那，因为烦恼不是现在的，所以没有过失，也就是没有上面所说的过失——如果对方这样说。
如果所谓烦恼不是现在的这种无有就是涅槃，那么圣道就会变得毫无意义，因为在道的刹那之前，烦恼的这种无有就已经成立了。
所以论主说“圣道的”等等。
所以这不是理由：意思是，因为涅槃并不是不可得的，也不只是单纯的无有；修行不会落空；不会在过去和未来诸蕴无有的时候就证得涅槃；现在诸蕴的无有也不可能成立，更不用说烦恼不是现在的了；圣道也不会变得毫无意义。所以，为了证明涅槃不存在而提出的“因为不可得、因为导向无有、因为那时烦恼不是现在的”这些理由，都不是理由，都不合道理。
- 由于说了……等，是说：用“等”这个字，涵盖了《阎浮车经》其余的段落（《相应部》4.314等），以及其他解说无为界的圣典文句。
也就是说：“舍利弗贤友，人们说‘涅槃、涅槃’，贤友，到底什么是涅槃呢？
贤友，贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽，这就称为涅槃。”这是在**《阎浮车经》**（《相应部》4.314等）中说的；又，“其中，什么是无为界？
就是贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽。”（《分别论》184）这是在**〈处分别〉**中说的。
这里的意思是：无为界，也就是以无为为自性的法，就是涅槃。
由于依靠它，贪等才会灭尽，所以它也称为贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽。
依靠，意思是：对一切行生起厌离、心倾向于离行、以种姓使心从诸行所缘转离的人，以道来证得它。
因为称为“灭尽”的道，获得了正在被证得的它，以作为所缘缘的它为缘，又立足于作为增上缘的它（它是最上的安息，又是脱离诸行者的最上归趣，所以是立足处），这样才使贪等灭尽；如果没有证得它，贪等就不会达到不生之灭，所以说贪等是依靠它而灭尽的。
这一点必须确定地这样接受，否则，如果照字面去理解圣典的意思，就会产生许多过失。为了指出这些过失，才说了“阿罗汉果也”等。
因为阿罗汉果是以最高果为首的四蕴，所以说它仅仅是贪等的灭尽，是不合理的。
因为它也……（中略）……被这样解说了。
这里，就像阿罗汉果是在贪等灭尽之后生起的，所以经中用“贪的灭尽”等来解说它，由此应当知道那部经的意思是需要引申理解的（neyyattha）。
同样，由于依靠涅槃，贪等才会灭尽，所以用“贪的灭尽”等来解说涅槃，应当知道这部经的意思也是需要引申理解的。
为了指出如果涅槃仅仅是贪等的灭尽，就会产生许多过失，才开始说“再者”等。
其中，由于会陷入短暂等过失，是说：如果涅槃仅仅是贪等的灭尽，就会陷入这样一些过失：时间短暂、具有有为相、不需努力就能自然证得、没有从贪等中解脱、被贪等之火燃烧、是苦、不寂静、有许多个、粗显、不能作为种姓心和道的所缘等等。
贪的灭尽，只是贪的灭尽，不是瞋等的灭尽。
瞋的灭尽等也是一样。这样一来，贪的灭尽是一个，瞋的灭尽是另一个，痴的灭尽又是另一个，三不善根灭尽，涅槃就有三个；四取灭尽，就有四个；五盖灭尽，就有五个；六爱身灭尽，就有六个；七随眠灭尽，就有七个；八邪性灭尽，就有八个；九种以爱为根的法灭尽，就有九个；十结灭尽，就有十个；一千五百种烦恼灭尽，就各有一个涅槃——于是涅槃就有许多个了。
所谓贪等的灭尽，连盲目的愚人也看得出来，甚至连豹子、鹿、猴子等也很容易明白，这样涅槃就成了粗显的东西。
在种姓刹那，烦恼的灭尽还没有出现；在道刹那，烦恼也还没有灭尽，所以把它作为所缘是根本不可能的。
因为它是涅槃，是说：因为那作为一切终结的贪等灭尽就是涅槃。
那种从它开始贪等就不再生起、可以确定指出“就是这个”、又能作为道智和果智所缘的灭尽，是不存在的，所以说“不然，因为没有那样的灭尽”。
再者，有人在最后一生往前数的第三世，就看到贪等的过患，通过修习禅那把它们镇伏下去，禅那没有退失，死后生到梵天界，在那里住满寿命，回到人间以后，对诸欲也仍然是离贪的，出家后证得阿罗汉果；又有人在青年时期就厌离贪等，用禅那镇伏它们，到了老年才证得阿罗汉果。对这些人来说，贪等从被镇伏时起就不再生起，与灭相似，所以这种不生本身就是灭。
那么他们就该算是已经证得涅槃了，但事实并非如此，所以那样的灭尽不是涅槃。
即使那样的灭尽存在，它也同样免不了短暂等过失，所以说“而且即使存在”等。
如果你因为说了“灭尽”，就认为从某个灭尽开始贪等不再生起，而这仅仅的灭尽就是涅槃，那么，在“对灭尽的智”等处（《法集论》二法论母142；1382），道也被称为“灭尽”，而且从道生起时起，贪等就不再生起，于是道也会成为涅槃。为了指出这一点，才说了“而且圣道”等。
已灭的不存在，未生起的同样也不存在；在不存在这一点上两者相同，所以不生与灭相似，不生本身就是灭，这称为不生之灭。
因为道所要灭尽的方式，就是使本来会生起的烦恼成为不再生起的性质，所以这也称为“灭尽”。
为了把它与其他的灭尽区别开来，所以说“但对于称为不生之灭的灭尽”。
由于那种灭尽不是成就法，所以说“因为间接地是亲依止”。
因为涅槃是造成不生之灭这种灭尽的道的所缘，所以就实际意义来说，可以说它好像是那种灭尽的亲依止。
借用它的名称，是说：借用实际上作为果的“灭尽”这个名称。
因为原因可以借用结果的名称来称呼，比如说“酥油就是寿命”、“糖就是痰”。
它的，是指涅槃的。
因为世尊以“这个道理也极难见到”等（《长部》2.64，66-67；《中部》2.337；《相应部》1.172；《大品》7-8）进行省察时，它使世尊倾向于不愿费力去说法。
又因为经中说：“摩犍提啊，你没有那样的圣眼，能用这圣眼知道无病、见到涅槃。”（《中部》2.218）所以它是要用圣眼才能见到的。
- 如果说涅槃是有自性的法，确实存在，而且包含在众生的相续中，那为什么它不像十字路口的会堂那样，所有人都能共同得到呢？针对这个疑问，论主说“由于要由具足道的人才能证得，所以是不共的”。
因为它没有“是在某位正等正觉者的时代生起的”这样的起点，所以是无起源。
有道的时候，是指圣道存在的时候。
由于存在，就是由于它确实存在、可以证得。
极微等，是指极微、原质（pakati）、时间、神我等。
会推出是常，是指会成立为永恒的存在。
因为这里论敌所主张的，是像山顶那样屹立不动的常。
因为没有理由，是指没有能证明它们成立的理由。
它们是常，“它们”是指极微等。
因为涅槃是常：这个理由说的是别的事物（涅槃）的性质，而不是极微等本身的性质，所以不具备理由应有的特相。
“因为极微等不成立”，这是表明：在“极微等是常”这个主张里，有法本身就不成立，因此这个理由也就犯了所依不成的过失。
- 由于有前面所说的道理，这是针对论主自己前面所说的“因为无起源”这个理由而说的。
它的无起源，应当理解为是由于没有缘；由于无起源，应当理解它没有最初的起点。
“由于超越了色的自性”，这是表明：色法因为会碰撞，所以有变坏的自性；又因为以聚的形式存在，所以有与处所相连的自性。涅槃却不是这样：它不会与任何东西碰撞，也没有处所。
因为涅槃无法被指为“在某个方向”或“在某个地方”，所以它根本没有所住之处。
“由于要以不松懈的……乃至……才能达到”，这是表明涅槃对圣者来说是亲证成立的。
“由于一切知者的话”，这是表明涅槃对其他人来说是通过推论成立的；而通过这两点，表明对方“因为不可得”这个理由是不成立的。
从胜义上说，并非不存在，而是确实存在——这样总结了开头所论的意思之后，为了举出证成这个意思的圣典，就以**“因为这是说过的”**为
开头，说了下面这些话。
其中，不生、不成、不作、无为（《自说》73；《导论》41）这四个词，彼此都是同义词。
或者，它不像受等那样，是由称为因与缘聚合的原因和合而生起、而产生的，所以是不生。
它也不是没有原因、自己就形成、就显现、就生起的，所以是不成。
既然这样不生、不成，它就不是由任何原因造作的，所以是不作。
而生、成、作的性质，是色等有为法才有的，不是具有无为性质的涅槃所有的；为了表明这一点，才说**“无为”**。
或者按倒过来的顺序说：由各种缘聚合、共同造作的叫作有为；它不是这样造作的，又没有有为的特相，所以是无为。这样否定了它由多种原因产生之后，也许有人会怀疑：“它会不会像原质论者所说的原质那样，是由单一的原因造成的呢？”为了表明它不是由任何原因造作的，才说**“不作”**。
它虽然这样没有缘，但也许有人会怀疑：“它会不会是自己形成、自己显现的呢？”为了排除这种疑问，才说**“不成”**。
为了表明它之所以是无为、不作、不成，是因为它完全是不生的法，才说**“不生”**。
这样，导师在这里宣示了涅槃在胜义上是存在的。
在宣示的时候，他并不是凭着“我是法的自在者、法的主人”，仅仅以自己的权威来宣示；他也悲悯那些只能理解字句的人，所以还从道理上来宣示。
正如他所说：
“比丘们，如果没有这不生、不成、不作、无为，那么在这里，已生、已成、已作、有为的出离就不能被了知。
但是，比丘们，因为有不生、不成、不作、无为，所以已生、已成、已作、有为的出离能够被了知。”（《自说》73；《导论》41）
它的意思是：比丘们，如果具有不生等自性的无为界不存在、没有的话，那么在这个世间，具有已生等自性、称为色等五蕴的有为法，它的出离——也就是无余的止息——就不能被了知、不能被找到，也不可能发生。
因为正见等圣道法以涅槃为所缘而转起，把杂染断除得一点不剩，所以在这里，一切轮回之苦的消除，也就是出离，才能被了知。
这样从反面表明了涅槃的存在之后，现在又从正面来表明它并作总结，所以说了“但是……因为”等话。
这段话的意思，应当按照前面说过的方式来理解。
此外，在这件事上，因为有这样的经句：“无缘的法，无为的法”（《法集论》二法论母7-8）；
“比丘们，有那样一个处，在那里既没有地……”（《自说》71）；
“这个境地也是很难见到的，也就是一切行的止息、一切依的舍遣”（《长部》2.64、67；《中部》2.337；《相应部》2.172；《大品》7-8）；
“比丘们，我将为你们宣说无为，以及通向无为的道路”（《相应部》4.366）等许多经句，还有“比丘们，有不生”（《自说》73；《导论》41）这句经文，悲悯一切世间的正等正觉者用这些经文宣示了涅槃界在胜义上真实存在，所以在这件事上，那些对教法有深切信心的智者，即使自己还没有亲证，固然根本不会有疑惑；
但是，对于那些要靠别人引导才能理解的人，为了消除他们的疑惑，这里通过确定经文意旨的方式，作了下面的道理探讨。
正如欲和色因为应当被遍知，可以看到有一种与它们对立、性质与它们相反的出离，也就是能超越它们的法；同样，一切具有生等性质的有为法，也应当有一个与它们对立、性质与它们相反的出离。
而这个出离，就是无为界。
还有更进一步的理由：以有为法为所缘的观智，甚至随顺智，只能以彼分的方式舍断烦恼，不能以正断的方式舍断。
同样，初禅等当中以世俗谛为所缘的智，也只能以镇伏的方式舍断烦恼，而不是以正断的方式。
既然以有为法为所缘的智和以世俗谛为所缘的智，都没有能力以正断的方式舍断烦恼，那么能以正断方式舍断烦恼的圣道智，就必须有一个与这两者性质都相反的所缘，这就是无为界。
此外，“比丘们，有不生、不成、不作、无为”（《自说》73；《导论》41）等等，这类表明涅槃在胜义上存在的话，意义是不颠倒的，因为是世尊所说的。
因为凡是世尊所说的，意义都不颠倒，就像“一切行无常，一切行是苦，一切法无我”（《中部》1.353、356；《法句经》277-279；《长老偈》676-678；《导论》5）那样。此外，“涅槃”这个词在某些场合，所指的是如实存在的胜义法，因为它也有转用（upacāra）的用法，而有转用就必定有本义。
就像“狮子”这个词一样。通过诸如此类的方式，也可以从道理上知道无为界在胜义上是存在的。
另一种论证：如果涅槃只是单纯的不存在，那么就不应该说它有“甚深、难见、难悟、寂静、殊胜、非推理所及、微妙、智者所知”（《长部》2.64、67；《中部》2.337；《相应部》1.172；《大品》7-8）这样的甚深等性质，也不应该说它有“比丘们，我将为你们宣说无为法”（《相应部》4.366）等所说的无为等性质，也不应该说它有“无记法、无缘法”等所说的无记法等性质。
因为“不存在”本身没有任何自性，没有什么可以让它被认作甚深、无为等等。
“不存在”就只是不存在，它怎么会具有甚深、无为等性质呢？
再者，对于一切众生相续中的一切烦恼来说，这个不存在是一个呢，还是多个？
如果是一个，那么只凭一个道，就已经造成并作证了一切烦恼的不存在，这样其余的道，以及其他人的道，就都没有意义了，也就不会有多个道；而且一切众生会同时证得涅槃。
或许有人会这样说：被称为涅槃的这个“烦恼的不存在”确实只有一个，但它不是由诸道造成的，而是要被作证的。
如果这样，就更会导致道没有意义，因为道并不舍断烦恼，所以连一个道都不会有。
而烦恼没有被舍断，苦就断绝不了，那作证烦恼的不存在又有什么用呢？如果又说：由于诸道各有固定的作用，也就是舍断相续中的三结等，所以四道当中各有各的烦恼不存在，
如果这样，离开了自性上的差别就不会有多个，因此那个以“烦恼灭尽”这个名目来说的，就只能是具有自性的法。
如果说：它是那些烦恼的不存在，所以按照那些烦恼的差别，就把差别转用到不存在上面呢？
那么，既然它是那些烦恼的不存在，而那些烦恼有自性，也可以把自性转用到这个不存在上了。
而如果是这样，由于那些烦恼是烦恼、是有为的等等，也可以把“烦恼”“有为”等等转用到它上面了。
如果不认可这些转用，那么按照那些烦恼的差别来转用差别，也不应当认可。
而且转用出来的多，并不足以成为实际上的多。
因为水即使被转称为火，也不能烧东西或煮东西。
也不能这样说：“这个不存在因为没有自性，连‘是不是一个’这样的问题都谈不上，只是就同样都是不存在而言，用不加区分的说法称呼它才合适。”
如果它是一个，就有前面说过的那些过失；如果它是多个，那么按照前面所说的方式，它是具有自性的法这一点就成立了。
如果说：即使涅槃是具有自性的法，但就像多离不开存在一样，存在也离不开多，那么涅槃就难免会成为多个呢？
不是这样，因为那样反而会导致多本身无法成立。
因为如果就像坚硬离不开存在一样，存在也离不开坚硬，
如果这样，一切存在都会变成地，存在哪里还会有多呢？所以，由于世间的言说多种多样，虽然多要以存在为前提，但存在并不以多为前提。因此，作为存在的涅槃并不是多个，因为经中说：“究竟只有一个，没有多种究竟。”
而且见道和修道这两者，都只是在同一个涅槃上发生的。
如果般涅槃的人各有各的涅槃，那就会有一种局限于某一众生相续的涅槃。
如果这样，就摆脱不了有为等过失。或者说，烦恼的不存在就成了舍断烦恼，也就是道的作用。
而如果它只有一个，就不会有多个道，因为已经没有别的作用要做了。
道之所以有多个，是因为在诸道所要作证的同一个法上，由于诸根不敏锐、敏锐、更敏锐、最敏锐，作证的程度有差别，因而舍断烦恼也有差别；所以只有在涅槃是具有自性的法时，才能这样成立。
而且，烦恼的不存在既然是道以自己的作用造成的，就只能是要被造成的，而不是要被作证的。
因为“不存在”哪有什么自性，
可以被作证呢？如果这个烦恼的不存在就是涅槃，那么一切烦恼的不存在就成了单一、没有差别的东西，只凭一个道就要把它造成。
否则，如果按道分为四种，就会导致涅槃有四种，也会导致涅槃有高下的差别；所以，由于道的作用只有一个，就不会有多个道。
但如果诸道有多个，那么按前面所说的方式，这是由于在同一个法上作证的程度不同，这样涅槃是具有自性的法就成立了。
而它之所以被称为“灭尽”，是因为它要通过灭尽来证得。
因为依据“在灭尽中的智”这句话（《法集论》二法论母142；1382），圣道被称为“灭尽”。
而涅槃是要通过圣道来证得、来作证的，所以称为“灭尽”。
灭谛解说的注释到此结束。