“以行为缘而有识”一句详细解说的注释
- 以上面所说的行为缘而生起的识，只能是由业所生的，所以说“包括了全部三十二种世间异熟识”。
但在**《界论》**里，“与不相应者所摄、不摄”一品的解释中说：“凡是与以行为缘的识不相应的法、与以六处为缘的触不相应的法、与以触为缘的受不相应的法，这些法由几蕴……乃至……所摄？
这些法，除了无为法不归入蕴之外，由一蕴、十一处、十一界所摄。
不被几蕴……乃至……所摄？
不被四蕴、一处、七界所摄。”（《界论》466）从这段话可见，《界论》在那里把所有的识、触、受都收进去了。
因为如果这里的识、触、受只指其中一部分，那么这里的解答就会像对“异熟法”（《法集论》三法论母3）的解答那样。
所以应当理解，这里的用意是：《界论》在那里是按照论分别（abhidhammabhājanīya）的方式来取以行为缘的识等的。
以无明为缘的行，在论分别中（《分别论》243）说的是四地的善行和不善行，应当知道《界论》取的也正是这些。
至于“有”，**《界论》**是为了显示业有与生有的差别，并不是按论分别的方式来取的。正因为这样，那里没有列出“以取为缘而有有”，而是用“业有”等方式（《界论》66）来列出“有”。
这里只是就世间异熟意识而说“有二十二种”。
这六种识：指上面正在讲的眼识等六种识。
为了说明这里为什么只取世间异熟识，所以说“至于出世间的异熟识，因为和讲轮回流转的论述不相应”。
如果是这样，为什么《界论》在“凡是与以行为缘的识不相应的法”等处（《界论》362），连出世间的异熟也取进去了呢？
那是因为论藏的教说是按照诸法的本来面目来开示的，所以就像在异熟三法（《法集论》三法论母3）中那样，是以毫无遗漏地收摄一切异熟法的方式来说的。
而经教是随顺听者来开示的，所以在经教中，流转与还灭必须分开显示，不能混杂。
因此，既然这里是在解释经的意义，在讲流转（pavatti）的部分就只取世间异熟识。
正因为这样，才说“因为和讲轮回流转的论述不相应，所以没有收进来”。
业造作到能够给予果报的程度，就称为“积集”。所以，作者只取能给予异熟的行，说“在没有积集的业的情况下”。
所谓因，主要是就“没有这个，那个就没有”这一面来说的，所以用了“没有”这个词。这里的意思是：有业，异熟就有；没有业，异熟就没有。
这个识以行为缘这一点还没有成立，但它是异熟这一点却不是这样，而是已经成立的。
既然它是异熟这一点已经成立，所以说“这种识是异熟”。
这样，就用识是异熟这一点，来证明识是以行为缘的。
而为了证明这一点，才说“因为在没有积集的业的情况下，就没有异熟”；为了解释这句话，接着说“而异熟”等。
如果能够生起：意思是，如果异熟不依赖业也能生起。
所有人：指一切众生，连处在某种异熟没有机会生起之处的众生也包括在内。例如对已生为梵天的众生来说，鼻识等和大异熟识就没有机会生起。
异熟：这里是配合“识”（viññāṇa）一词而用中性形式，意思是一切异熟识。
行按二十九种思来分，有很多种；识有三十二种，也有很多种；而且并不是由一切行生起一切识。所以说“如果有人问：以哪一种行为缘，而有哪一种识呢？”
这里的“识”，是就识的共性来说的。
虽然在蕴的解释（《清净道论》2.451 以下）中也已经列出了这些识，但那里说得太简略，也没有阐明它们是以行为缘的。所以，为了按照它们在生命期和结生中、在各种有等处转起的方式来详细说明，才开始说“以欲界福行为缘”等。
意识当中：这是表示从中区分出来的处格。
大异熟：这里是配合“识”一词而用中性形式。
如果读法作阴性的大异熟（mahāvipākā），就要补上“意识界”一词来连接理解。
- 以哪一种行为缘：就是无论以哪一个行作为缘。
哪一种识：应当知道这里和前一处都省略了叠词，原本是“无论哪一个识”（yaṃ yaṃ viññāṇaṃ）。
“有”这个词，只表明在有因的情况下识是存在的，并没有表明它转起的具体情形；为了说明这一点，所以说“应当这样了解它的转起”。
即使是梵天，当不可意的色等出现在他们的根门前时，有时也会生起不善异熟的眼识等，所以说“这十三种识……只在生命期转起”。
其中，在这种有里有五蕴的展开（vokāra），也就是扩展，所以称为 pañcavokāra（有五蕴展开的）。它本身就是有。在这个有中，这就是“在五蕴有中”的意思。
因为即使各个成分的格不同，也可以构成有财释复合词，例如“urasilomo（胸上有毛的人）”。
或者，它由随着各自的缘而转起的五蕴所展开，所以称为 pañcavokāra；它本身就是有——其余都和前面一样。
为了解释“只在生命期转起”这句简略的话，才开始说“是怎样的呢？”等。
有些人说，之所以说“大多在贪相应的速行结束之后”，是因为在与瞋、疑、掉举相应的速行之后，与喜俱行的彼所缘不会生起。这种说法不应采纳。
这是因为论中说过：“他享受眼、欢喜眼，缘它而生起贪，生起见……乃至……生起疑，生起掉举；不善心灭去之后，异熟以彼所缘的方式生起。”
如果所缘是可意的，与喜俱行的彼所缘并不是不生起。
另一些人说，这是就速行决定彼所缘的规则来说的，指的是在与喜俱行的速行之后，只生起与喜俱行的彼所缘。这种说法有待考察，因为在与舍俱行的善、不善速行之后，也应当承认会生起与喜俱行的彼所缘。
因为论师们不承认会生起与喜俱行的彼所缘的情形，只限于在与舍俱行的唯作速行之后。
但因为在三因速行结束之后，有时也会有无因的彼所缘，所以说“大多”。
有些人说：当速行的所缘只剩一个心刹那的寿命时，那里只有一个彼所缘，因此说“一次或”。
但另一些人说：所谓彼所缘，它的作用是领受速行的所缘；在只剩一个心刹那、这样临近灭坏的所缘上，它不会生起。
所以应当知道，“一次或”这个说法，就像“两夜三夜”等一样，是为了措辞顺口而说的；实际上它只会生起两次。
因为在“两夜三夜”（《波逸提》50）这里没有“或”字，所以说“两夜”只是为了措辞顺口才加上的，这说得通；
或者说，是“为了显示不间断的三夜”，这也说得通。但这里的“或”字是表示选择的意思，所以应当理解为：“一次或”是针对有时只转起一次的情形而说的。
正因为这样，《迷惑冰消》（《分别论义注》）在表明只转起一次彼所缘的说法还有待考察时说：“但在心的转起的计数中，在一切门中，彼所缘都只出现两个心轮。”（《分别论义注》227）
其中，在心的转起的计数中，是指在讲异熟的那一段论述中，就强有力的色等所缘所说的心的转起的计数。
因为在那里只说了两次彼所缘的生起。
这里也正是针对这一点而说：“但《阿毗达摩义注》中，彼所缘出现两个心轮”。
《阿毗达摩义注》说它们“所缘、位置、作用不固定而转起”（《分别论义注》227），完全没有提到门；这样说，是有意对紧接着后面所说的有因异熟识作同样的解说。
因为对于两种无因异熟等来说，作为有分时，它们本身就是门；作为死和结生时，它们既不经由称为有分的门、也不经由其他的门生起，所以不能说它们的门是固定的还是不固定的。
但两种无因异熟在作为推度和彼所缘时是有门的，而这门是不固定的；把这一点也包括进来，所以说“门、所缘、位置、作用不固定而转起”。
也正因为这样，在这里，大异熟在作为彼所缘时也是有门的，所以在讲大异熟的地方也提到了门。
在某一个有情身上转起的色界异熟，在地遍等之中缘哪一个所缘转起，就不会在别的所缘上转起，所以说色界异熟的所缘是固定的。
其余的，是指无色界异熟识。
固定地没有依处，所以叫固定无依处。
因为只在去除遍相后所得的虚空等所缘上转起，所以所缘固定。
在这里，是指在生命期中。
该识，是指三十二种异熟识。
各相应的行，是指前面所说的福行等行。
业缘，是指异刹那业缘。
亲依止缘，是指自然亲依止缘。
- 这样说明了识在生命期中的转起之后，为了说明它在结生中的转起，就说了“前面说”等。
其中，相应的结生，是说以相应的结生作用而转起。
至于怎样相应，论师自己后面会说明。
这里所说的结生，是指以一有接续另一有，而这种接续也有没有心的情形，因此在问了“有多少种结生”之后，又问“有多少种结生心”。
“由哪种心在什么地方”，是指由哪一种心、在哪一种有中。
其中，是指在这十九种结生心之中。
要连起来读作“由善异熟的无因意识界”。
诸天中没有无因结生，所以加上“在人界中”这个限定。
黄门等人（黄门，napuṃsaka，指性别不全者）：用“等”字把口吃者等也包括进来。
但也有人说：有些无因结生的人诸根并不残缺，天性也还能稍作思考，所以这里的“等”字也把这样的人包括在内。
简要地说，就是概括地说，意思是不一一区分哪种结生有哪种所缘。
其余，是指除了前面说过的以外剩下的这七种结生，也就是五种色界结生，以及第一、第三无色界结生这两种。
以现在为所缘的死心是没有的，因为死心只在同一生结生心的所缘上转起。
两种所缘，是指过去和不可说这两种所缘。
- 那些，是指以前所造的业。
他，是指临近死亡的人。
悬垂，是说就像傍晚时大山峰的影子投落在地上一样，那些业垂落、呈现在他的心中。
死心灭后，是指那个死心刚一灭去，紧接在它的灭去之后。
那个，是指作为上述速行心路所缘的那同一个。
只有在无明、渴爱等烦恼尚未断除时，业等才会呈现；缘着它，心相续就倾向、趋向、偏向另一有，所以说“由尚未断除的烦恼的力量所牵引”。
因为心相续被牵引了，作为它一部分的结生心也就被牵引了；而如果没有部分被牵引，心相续也就不会被牵引。
不过论师们断定：在任何情况下，倾向恶趣结生的死之前的速行是不善的，倾向善趣结生的死之前的速行则是善的。
因为经中说：“比丘们，识或者被对总相的贪恋所缚而住，或者被对细相（随相）的贪恋所缚而住；如果他在那时死去，就有可能投生到两趣中的某一趣：地狱或畜生道。”（《相应部》4.235）所以不善的速行是恶趣结生的亲依止，善的速行是善趣结生的亲依止。
至于阿罗汉，因为烦恼已经完全断除，对一切有的渴求都已止息，业等相不会呈现；所以业即使还存在，也因为得不到助伴而不能产生结生。
由于前面所说那类业的力量：是指由于恶业的力量；意思是：是由那恶业引现出来的。
“地狱等处火焰颜色之类”这句话，是就两者相似来说的。
因为那时呈现在他面前的，并不就是地狱之火的颜色等本身。
其中，“火焰颜色之类”里的“之类”一词，包括了吠多罗尼河、木棉树林、剑叶林等的颜色。
而“地狱等处”里的“等”字，包括了饿鬼和畜生固定活动的地方所具有的颜色。
在意门中呈现：由业力引现出来的色处，就像做梦的人看到的，也像天眼看到的那样，只在意门中成为所缘（行境）。
一个转向、五个速行、两个彼所缘，这就是三类路心。
能引起贪等的低劣所缘：是指适合作为不善异熟所缘的不可意所缘。
因为即使是这种不可意所缘，通过思惟分别，也能成为贪的因。
或者说，它的低劣就在于：它是贪等的因，这些贪等既与能生不善异熟的业俱生，也与同那业相似的临死速行的思俱生。
因为它是那些引生事后懊悔的业的所缘，就业来说是不可意的，所以可以成为不善异熟的所缘。
否则，在可意所缘上转起的不善业，它的异熟就不会以不善业相为所缘了。
因为不善异熟不可能以可意所缘为所缘。
而在五门中呈现的现在业相，应当看作是在临死前不久所造的业的所缘相续中生起的、与那所缘相似的所缘。
否则，引现结生所缘的就会是临死速行本身，生起结生的也会是它本身。
而且，那些临死速行像是结生的近行那样转起，又像是把所缘交给结生、对它说‘你应当在这上面转起’那样转起，这样的速行不可能生起结生。
因为论中说的是“由于已经造作、已经积集”（《法集论》431）。
那时，这些速行像是与结生处在同一心路中转起的，怎么能算是已经造作、已经积集的呢？
那时它们也还没有被贪着享受过。
而且世间速行不像出世间速行那样，在同一心路中就产生果报。
“或者他先前造了应受苦报的恶业，或者他后来造了应受苦报的恶业，或者他临死时执取、受持了邪见。
因此，他在身坏命终之后，投生到苦界、恶趣、堕处、地狱。”经中（《中部》3.303）用这些话说明：给予结生的，是与临死时执取、受持的邪见或正见俱生的思；而力量微弱的五门速行，并不能执取、受持邪见或正见。
正因如此，**《迷惑冰消》**中说：“从了知善、不善法开始，一直到死亡为止，这一切作用都只由意门心来完成，不由五门心来完成。因此，在执行这一切作用时，五门中连同速行在内的路心都被排除了。”（《分别论义注》766）
因为该书中又解释说：不了知任何法，是指对于“诸法意为先导”（《法句经》1-2）所说的善法或不善法，连一个也不了知。
随着某些法明确显现地转起，会有乐或苦跟着到来；这些法的这种转起，在五门中是被排除的。
受持善业、不善业也是这样。
不过，彼所缘之后的死亡，以及紧接其后的投生，都只属于意门，不属于连同速行在内的路心。应当理解，这里说五门彼所缘之后有死亡、紧接其后有结生，就是这个意思。
其中应当知道：论中说“以现在为所缘的投生心，以无间缘作为以现在为所缘的有分的缘”，是就在只剩五个心刹那寿命的色等所缘上生起的结生而说的；说“以现在为所缘的投生心，以无间缘作为以过去为所缘的有分的缘”，是就在只剩一个心刹那寿命的所缘上生起的结生而说的。
- 把黑的一面换成白的一面：这里，正如前面在黑的一面说“恶业或业相”，到白的一面就说“无罪业或业相”；同样，黑的一面说“属于恶趣的结生心”和“地狱等处火焰颜色之类的恶趣相”，白的一面就说“属于善趣的结生心”和“善趣相——在人间是像红毛毯那样的母胎颜色，或者在天界是园林、天宫、如意树等的颜色”。这样换成白的一面以后，其余一切都应按前面的方式来理解。
以过去或现在为所缘的：就业和业相来说，是以过去为所缘的；就母胎颜色等善趣相来说，是以现在为所缘的。
- 不过，这：前面说“无罪业或业相”时没有加以限定，这里的“这”就是指它。
呈现的就只有业相，因为广大异熟必定以自己那个业的所缘为所缘。
或者纯粹的：是指以广大业的业相为所缘的速行心路，意思是没有彼所缘的。而这个速行心路，应当看作好像是广大异熟的近行。
但有些人说，这个心路是以广大心结束的。
“或所缘不可说的”这句话，是就色界结生，以及无色界中的第一种和第三种结生而说的。
至于第二种和第四种，已经包含在“以过去为所缘”这个说法里了。
在“称为母胎颜色的”等说法中，作为趣相出现的只有颜色。
其中，声音因为是非执受（anupādinna）的，所以各部义注都没有把它列为属于善趣的趣相，这一点是合理的；但香等为什么没有列出，原因还有待考察。
在“亲爱的，这是为你而做的供佛”等情形中，靠前思（pubbacetanā）的力量而有福德。
有人说，即使对正处在最后一个速行的人也是这样。
- 为什么要说“依照这个道理，也应当理解紧接在无色界中的死之后的结生”这句话呢？难道这种结生不是已经包含在“通过地遍禅等获得了广大心、住在善趣的人”等这一类说明里了吗？
不是的，因为那里说的只是紧接在色界死之后的结生。
因为从“或是地遍等相，或是广大心……在意门中呈现；或者在眼、耳……”等说法可以知道，那里说的只是紧接在色界死之后的结生。
就算按照可能的情况去搭配，这种结生也能归入那里，可是紧接在无色界死之后，并没有色界结生。
而且在无色界中，紧接在较高一层的死之后，不会有较低一层的结生，所以紧接在第四无色界死之后，没有以不可说为所缘的结生。
因此，紧接在第四无色界死之后，就在同一界中有以过去为所缘的结生，在欲界则有以过去或现在为所缘的结生。
至于其余三种较低的无色界死，应当按照可能的情况，搭配以过去或不可说为所缘的无色界结生，以及以过去或现在为所缘的欲界结生——为了显示这一差别，才把它单独提出来说。
- 这样，就所缘来说，已经显示了：紧接在所缘只有一种的欲界善趣死之后，有两种恶趣结生；紧接在恶趣死之后，有两种善趣结生；紧接在欲界善趣死之后，依欲界两种、色界一种、无色界两种，有五种善趣结生；紧接在色界死之后，同样有五种；紧接在所缘有两种的无色界死之后，这两种死各自都有欲界两种、无色界两种结生，共八种结生。
但是，紧接在所缘只有一种的恶趣死之后的两种恶趣结生还没有显示，为了显示它，才说“至于住在恶趣的”等。
上面所说的这些结生，可以总括为：
二、二、五，又五、八、二，依有（bhava）与所缘的差别而分；
紧接在相应的死之后，这些结生共有二十四种。（《分别论根本复注》227）
- 以“由于造作了欲界善业”等（《法集论》431）所说明的异刹那业缘的情形，前面已经显示过了，所以只为了显示亲依止缘的情形，才说“因为这是已经说过的”等。
这里，识与作为依止缘的色一同转起，就是识与色混合；没有这种情形，就是不混合。
众生在这里混合（yavanti），依同一种出生方式而彼此混合在一起，所以叫做生处（yoni）。
依善行、恶行而应当前往、应当到达的地方，所以叫做趣。
在这里停住，所以叫做“住”；识的住处，就是识住。
“身相异、想相异”等住处本身，因为是众生所居住的，所以叫做有情居。
因为这里谈的是结生识，无想有情居在这里不可能出现，所以说“依有情居，有八种”。
- 在“除了天生黄门的结生以外”这句话里，还应当加上“以及劫初众生的结生”这句。
因为那种结生也是不带性根色（bhāva）而生起的。
最少：意思是按最低限度来说。
最初的：指在“混合、不混合”这一对中最先说到的混合识。
“最少有两种或三种十法聚生起”，这是就住胎的众生来说的。
在其他的结生中，则有许多色聚一同生起。
因为在身量达好几牛呼（gāvuta，约四分之一由旬）的梵天身体中，也有许多色聚一同生起，所以色的数目一定超过三十。
有人说，纯羊毛是当天出生的羊羔的毛。
另一些人说，纯羊毛是雪山地区良种羊的毛。
还有人说，纯羊毛是剖开母胎取出的羊羔的毛。
在这些趣中能有这些生处，在那些趣中不能有——这就是“依趣而论，各种生处能否出现的差别”。
- 除了地居天以外：之所以排除地居天，是因为在生处的区分上，他们和人类相似。
没有前三种生处：既然否定了前三种生处，从意思上说，自然就等于承认了最后一种生处。
在三趣中：指被称为人、饿鬼、畜生的三趣。
因为在这首偈颂里，前面还没有提到这三趣。
为了说明“也”字（ca）有把没说到的内容也包括进来的意思，才说“用‘也’字”等。
那么，为什么焦渴饿鬼中没有前三种生处呢？
因为不可能。
因为他们一直处在痛苦之中，没有淫欲的事，所以他们不会是卵生等。
有人说，因为她们腹中有火焰，胎儿无法在里面存活。
也有人说，这些饿鬼出生时身体就被火焰烧灼，不可能生在潮湿的地方或花朵等之中，所以他们也不会是湿生。
所以说“因为他们都只是化生的”。
首先，在属于化生的有色梵天中：这是从化生众生中拣出有色梵天。
因为“有色梵天中”是表示处所的处格，“化生众生中”是表示拣别的处格。
所以，这是从以“化生众生中”这一通称所说的群体中，用“有色梵天中”这一特称，拣出其中的一部分。
眼十法聚、耳十法聚、所依十法聚以及命九法聚：关于这一点，有些人提出理由说：“依眼七法聚、耳七法聚、所依七法聚以及命六法聚这四个色聚，在色有中与结生识一起生起的是二十七种色，因为在那里香、味、食已被否定。”并且为了论证这一点说：“圣典中说：‘在色界受生的刹那，除了无想有情天以外，有五处出现，有五界出现’（《分别论》1015-1016）；同样，‘色界中有六处、九界’，这是为了以总摄一切的方式，显示那里存在的处与界而说的。
在《论事》中，也像否定鼻处等一样，否定了香处等在那里存在：‘那里有鼻处吗？
是的。
那里有香处吗？
不应这样说……’等等（《论事》520）。
而且，不能说那里存在不是香处、味处的香和味，就像存在不是触处的地界等那样；因为香、味的自性不能脱离香处、味处的性质而存在，不像地等的自性那样可以脱离可触性而存在。
如果说因为它们不是鼻触等的原因，所以不称它们为‘处’，那么，‘界’这个词是表示非有情、非命者的，所以没有理由不说‘香界、味界’；而且必须承认它们是法，因为在以持守自性等为特相的法之外，再没有别的究竟法。
而且，法必定是处，这在**《双论》**中说过：‘法是处吗？
是的。’（《双论》1，处双论13）
所以，即使它们不是香处、味处，也应当说它们是某种处。
如果它们在香、味的性质之外还有某种自性，就像地等在所触的性质之外还有地等性质那样，那么它们就应归入法处。
但既然它们有香、味的性质，又有处性，那就必然得出‘既是香又是处，就是香处；既是味又是处，就是味处’，所以它们是香处、味处这一点也无法否认。
又从‘三种食’这一说法，可以知道那里没有段食。
所以，应当按照与圣典不相违背的方式来计算色的数目。
因为这样，就不会违背法性。”——他们这样说。
对此要说：色界有情没有鼻处和舌处，所以香、味虽然存在，却不起处的作用，因此圣典不提它们，而说“五处出现”（《分别论》1015）、“六处”（《分别论》992）等等；说“三种食”，是因为那里没有需要吞咽的食物，所以不起食的作用，也就是不生起以食素为第八的色；并不是因为香、味和食素完全不存在。
这样，因为没有取境的根，就不说它的境；因为没有作用，就不说具有这种作用的法。
因为在哪一有中没有取境的根，在那一有中，境就没有以根为因的、严格意义上的处性，所以它即使存在也不被提到，就像在同一色有中，地界、火界、风界不被说成触处那样。
而某法在哪里被提到，那里就说它具有以取境的根存在为因的、严格意义上的处性，就像在同一色有中的色处那样。
如果境严格意义上的处性是以取境的根存在为因的，那么为什么说“无想有情有两处出现”呢？因为无想有情没有眼处。——虽然他们没有眼处，他们的色处仍是别的梵天的境。
所以这并不矛盾。
如果依照色界中不提有想者的香处等的那个意图，那么对无想者也就不应提色处，应当只说一处。
因为在列举那些依据是各自根的行境、因而严格意义上具有处性的法时，色界有想者的香等由于不具有这种处性，就不单独作为处来说；又因为它们不超出法的自性，而且成为意识的境，就把它们归入法处之中，所以圣典中说“五处”（《分别论》1015）。
正是为了这个目的，才有“法处”这一通称的命名；或者是把香等放在计数之外，而只说“五处”。
另一方面，依照对无想者提到色处的那个意图，对有想者也应单独列出香等——为了显示这一方式，才说“无想有情天有两处出现”（《分别论》1017）。
因为在那里，即使没有它自己的根——眼根，色也并未超出颜色处（vaṇṇāyatana）的自性，所以仍然称它为色处。
借着显示这一方式，也就显示了这样的意思：加上香等三处，有想者有八处，无想者有五处。
应当这样接受；否则，在色界中，地等如果不可触，梵天们就连说话的声音都不会有。
因为没有撞击和摩擦，就不会有声音产生；也无法设想具有触性的法在某处会变得不可触；而且如果没有称为触处的三种大种，色有中连色处等也根本不可能存在。
所以，地等在那里虽然是可触的，但因为没有身根，就不说它们是所触。
这样一来，说它们在色界中是有对的，也就有了依据。
因为论中说：“在无想有情中，依一种不可见、有对的大种，生起两种大种……”等等（《发趣论》2.22.20）。
所谓有对（paṭigha），是指三大种通过撞击身净色所依止的大种，而面向身净色的状态；但在这里，指的是具有这种撞击的性质。
本性上不能被触及的东西不会有撞击，所以也就没有这种有对。
如果在那里即使没有取境的根，仍然取色处而说“两处”，那么为什么不取香处等而说“五处”呢？
这个意思前面已经说过：教说是以展示方法的方式进行的。
或者，那里只说色处，是着眼于它有时会成为其他地的众生的净色的境，而不是因为其余诸处不存在，也不是因为它们连在方便说上都不算是处。
因为无想有情的色处，会成为住在同一层的广果天众生以及上层地的净居天众生的净色的境，而香、味却不会，所以在那里不提它们是合理的。
而《论事》中所作的否定，是针对那些主张香处等不是方便说、而是直接意义上存在的人而说的。
即使这句话并不表明那里没有香处等，但也没有别的话表明它们存在，不是吗？
并不是这样，因为诸义注已经确定并说明了它们在那里存在。
因为凡是不违背圣典的义注说法，都是经由无可指责的师承一直传到今天的，所以和圣典一样具有权威。
这里也许有人会问：不违背圣典的义注说法才是权威，但这一说法却违背圣典，不是吗？
并不是这样，因为已经把它阐释成不相违背的样子了。
世尊说界，是为了显示眼等处以及依止它们的识都空无有情；既然说界只是表明那些已经作为处说过的法也就是界，那么香处等没有作为处被提到，也就不说它们是界，这是完全合理的。
所以应当知道：这里是按照与圣典不相违背的方式，依眼十法聚等来计算色的，因此这里没有理由怀疑违背了法性。
在其他湿生和化生的众生中：这里的连接关系应当这样理解：除了有色梵天以外，在其他化生的众生中，以及在湿生的众生中。
这里的“其他”一词修饰的是化生，而不是湿生，因为有色梵天不可能是湿生。
因为只有在有可能、而且有例外的时候，才会有修饰与被修饰的关系。
由于在欲界诸天中，无论结生时还是生命期中，任何时候都能按上面所说的相续得到这些色，所以说“这些在诸天中是恒常的”。
因为他们从来不会诸根残缺，也不会没有性根。
眼使它们凑满十数，所以叫作眼十法聚；或者，以不共的眼为标志的十法聚，就是眼十法聚。
其余的也是这样：像说明眼十法聚那样，其余的十法聚也应当配合起来理解。
为了解释“就湿生与化生而言，最少是三十种色”这句偈中简略说出的意思，《清净道论》说了“最少”等等。但有些人认为，这与圣典不相符。
因为圣典中没有说欲界的湿生、化生众生中有缺鼻根的人投生。
因为《法心分别》中说：“在欲界投生的刹那，有些人有十一处出现，有些人有十处出现，有些人有另外的十处出现，有些人有九处出现，有些人有七处出现”，而没有说“有八处出现”（《分别论》1007）。
如果缺鼻根的人也能投生，就应当三次说“有十处出现”，也应当三次说“有九处出现”，但并没有这样说。
其中，投生的刹那就是结生的刹那。
十一：是指诸处具足的人除了声处以外的十一处。
有些人有十处：是指盲人除了眼处以外的十处。
另外的十处：是指聋人除了耳处以外的十处。
九处：是指又盲又聋的人除了眼处、耳处以外的九处。
七处：这是就住胎者（gabbhaseyyaka）的色处、香处、味处、身处、触处、意处、法处来说的。
如果眼、耳、鼻都残缺的人也能投生，他就只有八处，但并没有说“有八处出现”。
所以，在欲界湿生、化生者当中，根本没有眼、耳、鼻都残缺的人。
而如果有缺鼻根的人投生，就还应当说“有些人又有另外的十处出现”。
这样的话，就像依又盲又聋的人说了一次“有些人有九处出现”那样，也应当依又盲又缺鼻根的人、又聋又缺鼻根的人说“有些人有另外的九处出现，有些人又有另外的九处出现”——这就是意思。
他们还说，界的出现等问题也应当同样这样来说。
这里还要注意：“最多则是七十种色”这句话，在“就湿生与化生而言”这里是按两种生处来配合的，而“最少是三十种色”这句话却不是这样。
这句话只应当按湿生来配合。
即使是在同一组合中一并列出的，其中一部分也可以单独取得关联，所以义注说：湿生的天生盲、聋、缺鼻根、无性根的人，依舌十法聚、身十法聚、心所依处十法聚，有三十种色生起，而不是指化生者——这就是义注在这里的用意。
有些人说：“《大义注》中说：化生的天生盲、聋、无嗅觉又无性别的人，依舌、身、所依十法聚，有三十种色生起。”这种说法不应接受。
因为那是由于疏忽而产生的讹误文本。
正因为这样，**《双论义注·处双论》**中说：“在欲界中，没有无嗅觉的化生者。
如果有，就会说‘有些人有八处出现’了。”（《双论义注·处双论》18-21）
但另一些人说：“从‘有些人有十一处出现’直到‘有些人有九处’为止的圣典文句，是针对化生者说的。
所以，义注前后并不矛盾，这一点已经成立。
而且这样一来，这一释义与上面所引的圣典完全吻合、完全一致。”
又有些人说：“‘化生’一词也把湿生者包括在内。
因为在《法心分别》中，对‘在欲界投生的刹那，有些人有十一处出现’等句（《分别论》1007）的解释，用‘化生的饿鬼’等说法（《分别论》1009），只提到化生，没有提到湿生。”对于他们这种说法，应当理解为：这只是把诸处具足的湿生者归入化生者当中来说的。
因为义注中这样说：“湿生生类的有情，是按诸处具足与不具足，归入化生来说的。”又或者说：“为了用主要的生类来显示一切诸处具足的生类，才说‘化生的’。”而本论这里，是为了把两种生类直接分别列出，并且为了依湿生生类来显示最少情况下色的生起，才没有用化生生类把另一种（湿生）包括进去，而说“在湿生与化生的生类中”。
这一切都应当加以考察之后再接受。
至于最多和最少之间：是指前面所说的“七十”“三十”，也就是色的最多与最少这两个限度的中间。
应当根据具体情况理解各种不同的组合：在苦界中，盲人因为没有眼十法聚，是六个十法聚（六十种色）；同样，聋人因为没有耳十法聚，也是六个十法聚（六十种色）；而又盲又聋的人因为没有眼十法聚和耳十法聚，是五个十法聚（五十种色）——应当按照这样的方式来理解。
这里应当说的，前面都已经说过了。
- 死与结生在蕴等方面彼此相同，就是无差别。
彼此不同，就是差别。
在所缘上也无差别：这是就在四无色界中，从某一界死后又在同一界投生的人来说的。
但不会这样投生到较低的无色界，也不会投生到色有。
从无色界各地死后往下投生，只会投生在欲有，而且在那里也只会是三因结生。
但有人说，从色有死去的人，也可能是二因结生。
紧接在以非广大、外在之物为所缘的死之后，是以广大、内在之物为所缘的第二、第四无色界结生。
因为这样只显示了一个方法，所以把说到的和没有说到的全部包括进来，说：“这暂且是仅就无色界各地而言的方法”。
由于色界、无色界者的近行（upacāra）力量强大，从那里死后不会投生到恶趣，所以说“某些善趣的死”。
某些恶趣的结生：这里要探究说“某些”有什么作用。
这里的用意可能是这样：在身异想异的有情中所说的一些堕处者（vinipātika）有三因等结生；如果因为他们是堕处者，就把他们的结生当作“恶趣结生”，那么这种结生在一切善趣的死之后都可能发生，而不只是在某些善趣的死之后。为了排除这一点，才说“某些恶趣”。
因为只有苦界的结生，才是在某些善趣的死之后发生，而不是在一切善趣的死之后发生。
或者说，恶趣结生有两种：紧接在某些善趣的死之后的，以及紧接在恶趣的死之后的。
其中，为了排除后一种、只取前一种，才说“某些恶趣的结生”。
紧接在无因的死之后，是有因的结生：这里应当把二因和三因都搭配进去。
因为像蛙天子等那样，无因的死之后也会有三因结生。
对于每一种情况，也应当反过来按照适当的方式搭配：意思是，在“紧接在某些善趣的死之后，是某些恶趣的结生”等各种差别中，凡是能够成立的，例如“紧接在某些恶趣的死之后，是某些善趣的结生”等，都应当一一搭配。
这里“搭配”（yojetabbaṃ）用中性形式表述，是因为只着眼于能够成立的情况。
或者，也可以把“搭配”看作表示动作本身的无人称用法。
但是在“紧接在以非广大、外在之物为所缘的死之后，是以广大、内在之物为所缘的结生”等情况中，不应当反过来搭配。
因为在无色界各地，并没有紧接在以广大、内在之物为所缘的死之后、以非广大、外在之物为所缘的结生。
“紧接在四蕴的无色界死之后，是五蕴的欲界结生”这一句的反面，论主已经自己搭配过了。
而“紧接在以过去为所缘的死之后，是以现在为所缘的结生”这一句，根本就没有反面。
这样详细显示的只是差别；至于无差别，应当在每一种差别中，就在各自同一个有之中，把死与结生搭配起来理解，例如“紧接在五蕴的欲界死之后，是五蕴的欲界结生……乃至……紧接在无寻无伺的死之后，是无寻无伺的结生”。
而四蕴的死之后是四蕴的结生这一种，论主已经自己搭配过了。
因为依照这个方法就能理解，所以在五蕴等方面没有显示无差别。
- 这样，是指以上面所说的方式。
这个识依靠与无明等辅助因一起的行，已经得到了缘。
因为外道所设想的那个起统辖作用的“我”并不存在，所以它只是色法与无色法而已。
所以说“不是有情，不是命者”。
说它“去到”，只是这样的言说而已；意思是，就实义来说，它只是由诸缘和合而以另一有的状态生起。
所以说“并且它”等等。
离开那里的因：是指离开在那里（前一有中）的因。
依人的死与结生的次第：是指依从人的死到人的结生的次第。
这样理解，“明显”这个说法就同时修饰了死与结生两者。
这里所说的明显，应当依临近那一刻的诸蕴来理解，就像“死去时、投生时”等句子中那样（《长部》1.247）。
或者，依人的死与结生的次第，是指从人的死到任何一种结生的次第。
正因如此，后面会说：“触及或不触及所依”（《清净道论》2.632）。
自然地：是指由于本性，意思是由于寿行已经耗尽。
由于侵害：是指由于自己或他人所施加的砍头等侵害。
所有大小肢体各个关节的连结，称为一切大小肢体关节的连结；能切断这些连结的，是指诸受。
袭来：是指落下、发生。
连心脏部位也逐渐干枯，只剩下少许，更不用说身体了，所以说“身体逐渐干枯时”。
正因如此才说“依止那一刹那残余的心所依处”。
“眼等灭去时”这句话，是基于这样的意思说的：就像住胎者的诸处是依次生起的，它们的灭也是依次发生的；或者，是就它们变得极其微弱而说“灭去时”，并不是指毫无剩余地灭尽。
因为前面也说明过紧接在五门识之后的死。
而且在《双论》中说：“如果某人的眼处灭，他的意处也灭吗？
是的。
或者，如果某人的意处灭，他的眼处也灭吗？
有心而无眼的有情死去时，他们的意处灭，但他们的眼处不灭。
有眼的有情死去时，他们的意处灭，眼处也灭。”等等（《双论》1，处双论120），这里说的是眼处等与死心一同灭去。
仅在心所依处：是指仅在心所依处所在的部位。
因为身根并不依止心所依处而转起。
有人说：那时心所依处也像丢在太阳底下的青绿多罗树叶一样，只剩下少许，所以说“依止那一刹那残余的心所依处”。
而其他所依处因为已经不能执行各自的作用，那时的识就只依止心所依处，所以说“依止那一刹那残余的心所依处”。
杀母等业、广大业，或者其他类似的业，叫做重业。
惯行业：是指经常做的业。
近业：是指临死时所做的业，或者不论什么时候所做、但被清楚地忆念起来的业。
宿作业：是指后后受业。
因为它已经得到识的其余诸缘，也就是无明等，所以叫做已得其余缘者，指的是行。
这句话指的是已经得到成熟机会、照它积集的那样的善与不善的思。
在造作业的时候，以某个事物为所缘而造作业，那个事物就叫做业相。
因为即使业是在过去十万俱胝劫之前造的，到了成熟的时候，业或业相也会到来而呈现。
趣相，是指将要投生之处的某种颜色。
对于应当投生到地狱的人来说，那就是前面以“火焰颜色之类”等话所说过的。
在那个过患被无明遮蔽的境，也就是业等境中；这境作为结生识的所缘，是它生起的地方。
正因为渴爱没有断除，并且先前生起的相续已经这样转变，识就朝着结生之处趋向、倾向、倾斜而转起，所以说“渴爱使它倾向”。
俱生诸行：是指与临死速行识俱生的思，或者是触等全部心所。
它们把识抛掷到那结生之处，也就是业等境上。
意思是：它们就像在抛掷一样，作为识以结生的方式安立在那境上的因而转起。
它：是指那个识。
死识、结生识以及临近它们的识，依相续而被归为同一个“识”。
被渴爱牵引而倾向……乃至……转起：这是表明，倾向、抛掷、舍弃前一所依、触及后一所依、无所依而转起，这些依相续都属于这同一个识，而不属于别的识。
说“依相续”，也就驳斥了“正是这同一个识流转、轮回，并非别的”（《中部》1.396）这种邪见。
因为在有异性理的情况下，依相续才有一性理。
这里，系于前一有自体的业等所缘，应当看作系在此岸树上的绳子；识就像那个人；渴爱就像他想越过水沟的意愿；起抛掷作用的诸行就像越过水沟的努力。正如那个人落脚到对岸时，不论是否触及系在对岸树上的什么东西，都只凭自己的力气和努力站到地上；这个识也是这样：对于系于另一有自体、称为心所依处的所依，它在五蕴有中触及，在四蕴有中不触及，都只凭所缘、相应法与业而转起。
其中，触及是指到达，意思是获得。
因为连结另一有等：是指因为它是另一有、也就是别的有的最初连结。
或者，另一有等是指另一有、另一生处、另一趣、另一识住、另一有情居；意思是因为连结它们。
这个识也不是从那里来到这里的，因为它就是在这一有中生起的。
业：是指令结生生起的业。
行：是指与临死速行识俱行的、起抛掷作用的诸行。
倾向：是指以倾向的方式转起的渴爱。
境：是指业等。
- 声音和回声等之间虽然有缘与缘所生的关系，但它们之间的相续连结并不明显。所以论主不去讨论它们是同一还是差异，只说明结生识不是从前一有移来的，而是依过去的因生起的，说了“又在这里”等话。
以声音等为因：其中，回声以声音为因。
灯焰以另一盏灯等为因。
印迹以印章为因。
影像以对着镜子等的面孔等为因。
不去别处而生起：意思是，它们不去到声音等缘所在的地方，而以声音等为因生起，因为在那以前它们并不存在。
同样，这个结生识也不是去到因所在的地方才以它为因，因为在那以前它并不存在。
所以意思是：这个结生识并不是从因所在的地方，也就是从前一有，来到这里的，就像回声等不是从声音等所在的地方来的一样；它也不是离开了前一有中的因而生起的，就像回声等不会离开声音等而生起一样。
或者，不去别处而生起是说：它们并不是先聚在缘所在的地方，再从那里去到别处，然后依那些缘生起，因为在生起以前它们并不存在；它们也不是不以声音等为缘而生起。这个结生识也是这样，应当按前面所说的方式来配合理解。
并没有同一性，因为即使在同一个相续中，出现的也是另一个识。
也没有差异性，因为它们之间有相续的连结，就像灯焰一样。
刹那生灭的灯焰，是就相续的同一，才说它“还是原来那个灯焰”，而且它也能完成自己的作用；这里也应当这样理解。
论主以“因为如果”等话说明：在有相续连结的情况下，既不能执取绝对的同一，也不能执取绝对的差异，执取了就有过失。
这个道理：这是用类推的方式说明，在种子与芽等一切因与因所生的事物上，都应当视情况这样配合理解。
因为在这里也是一样：如果因和因所生的识绝对同一，天趣就不可能从人趣产生。
如果它们绝对差异，造业者就不会得到果报。这样一来，就像“红稻的种子、红稻的果实”等说法会失去依据一样，“尊者，我从前曾是一位名叫赤马（Rohitassa）的仙人”（《相应部》1.107）等说法也会失去依据。所以，对于这些有相续连结的因与因所生的法，既不应认同、也不应执取绝对的同一或绝对的差异。
在这里，否定绝对的同一，是遮止“苦乐是自己造的”（《分别论根本复注》227）这种见解；否定绝对的差异，是遮止“苦乐是别人造的”（《分别论根本复注》227）这种见解；说“因与因所生”，是遮止“无因而生”（《分别论根本复注》227）这种见解。
- 在那里：指在果报生起的地方。
另一者的：指造了那个业的人以外另一者的。
来自另一者：指来自所造的那个业以外的别的因。
因为说过“只有法前往另一有”（《清净道论》2.632；《分别论义注》227；《大义释义注》27；《无碍解道义注》1.1.105），所以对方追问：“而且如果没有享受者，那个果报又是谁的呢？”
对此：指对上面所说的这个追问。
在那里：指在同一个相续中。
意思是：就在产生了那个业的法聚的相续中。
这个意义的：指这样的意义：因与果在实质上虽然各不相同，但正因为它们以因果关系相连，所以那个果报不能说是“另一者的”或“来自另一者”。
用四种甜物、紫胶汁等浸渍芒果、香橼等的种子，就是处理。
这里，有业的有情就像经过处理的种子，业就像这种处理，有情的结生识等的相续，就像种子的芽等的相续。
正如在那里结出的甜的（芒果）果实或红瓤的（香橼）果实，就属于这颗种子，也正是由于这种处理而产生；同样，应当知道果报属于造业的那个有情，也正是由那个业而产生。
在孩童的身体上所做的学习知识、学习技艺和服用药物，并不会转移到成年的身体上。
然而，以这些为因，知识的熟练、技艺的通晓和身体无病，都出现在成年的身体上。这些并不属于另一者，因为它们只在属于同一相续的成年身体上生起；它们也不是离开了当初所做的学习知识等，而来自另一者的，因为没有那些就没有这些。同样，在这里，相续中所生的果报不属于另一者。
也不是来自另一者——应当这样配合理解。
这只是说明没有行就没有果报，并不是要排除其他的缘。
“又所说的……”一句，省略了“对此我们回答”这几个字。
或者，应当这样连接：“在那里，即使没有享受者，‘享受者’这一世俗说法也能成立。”
“（树）结果”这一世俗说法，就是结果的世俗说法。
称为树的那些法：指作为“树”这一施设所依的四大种与所造色诸法。
所以：因为就像在蕴的相续中，善思或不善思生起时，就有“他造福”“他造恶”这样说造作者的说法；同样，它的果报生起时，也有“他感受乐”“他感受苦”这样说享受者的说法。所以在这里，离开诸蕴，并不需要另外有什么所谓的享受者。
- 即使如此：意思是，既然不转移而出现这一点已经成立，而且上面所说的过失也已经排除。
只在转起的刹那：指只在诸行正在转起的那个刹那。
转起以前：指在造作业的刹那以前；因为之前和之后同样都不存在，所以这样说。
以及之后：指在成熟而生起果报以后。
有人可能会怀疑：“如果果报尚未成熟的业因为已经造作了才成为缘，那么果报已经成熟的业同样是已经造作了的，它们也应当能带来果报。”为了打消这种疑问，论主说“但并不总是带来果报”。
论主以“不是因为存在，也不是因为不存在”这句话，排除了依据存在和不存在所说的过失。
担保行为、购买货物的行为或借债行为，只要做了，就是仅仅做了那个行为；正是这一点，成为履行相应义务（即交付所担保之物）、支付货价和偿还债务的缘。意思是，这个行为以尚未实现的交付等为它的果。
- 为了破除迷惑：如果不分别说明上述诸行怎样在三十二种识的结生和生命期中作为缘，就会产生迷惑；这句是说为了消除这种迷惑。
在福行中：这是表示从中择出（niddhāraṇa）的处格。
笼统地：意思是不作“三因的［福行］对三因的［异熟识］”之类的区分，而是总体地、合起来说。
在所有情况下，亲依止缘都应当就有力的业来配合理解。
因为《发趣论注释》中已经指出：“力弱的业不成为亲依止缘。”
分为五种色界善思的：这里应当加上限定，说“除去达到神通的”；或者也可以不说，因为在谈论作为异熟之缘的时候，不会牵涉到不能产生异熟的思。
因为神通思不产生异熟，这一点前面已经阐明过了。
而笼统地：这里也是同样的道理。
应当补上“五种异熟识的”一语来连结。
五种：指眼识、耳识、领受意界和两种推度意识界这五种。
同样：就是同样以两种方式。
那么，只在可意所缘上转起的善异熟识，怎么会在恶趣中转起呢？为了回答这个问题，才说“在地狱中，大目犍连长老的”等。
因为长老在那里用神通化现出雨，让地狱火熄灭一段时间，为地狱众生说法。
正是它：指欲界福行。
而笼统地，福行：这是把欲界和色界两种福行合在一起包括进来。
分为十二种不善思的：这里把与掉举俱行的思也包括进来，看不出有什么理由，这一点有待考察。
“在结生时同样作为一种识的缘，在生命期中不是”：意思是，只作一种识的缘这一限定是就结生说的，不是就生命期说的。
用意是：在生命期中，它是全部七种识的缘。
在色有中，四种的：指不善异熟的眼识、耳识、领受和推度这四种。
但这些识的所缘一定是不可意的，那么在色有中怎么会遇到不可意的所缘呢？为此才说“而那”等。
“同样，在欲界天界中也没有不可意的色等”，这是就大多数情况说的。
也就是说，对他们来说，出现的大多只是可意的色等，偶尔才有不可意的。
因为只有某些天神，在死亡前兆出现等时候，才会遇到花鬘枯萎之类的不可意所缘。
- 论主想从已经作过详细说明的那个有开始，只作提纲式的说明，所以说“从头开始”。
正因为这样，才说“在两种有中”等。
有些人类也是卵生或湿生的，考虑到这一点，才说“在四种生处中”。
第四禅地的众生，除了无想有情和无色界众生以外，由于同样是身一、想一，也都归入第四识住。
这：指福行。
按照所说的方式：就是按照“以异刹那业缘和亲依止缘”这句所说的方式。
视可能的情况：在二十一种欲界、色界善异熟当中，福行在结生时和生命期中都是其中十四种的缘，对另外七种则只在生命期中是缘——这就是“视可能的情况”。
就在同类的：就是在称为身异想一的识住中。
四种识的：这是着眼于有等而说的。
不过，应当这样配合理解：行在三种识住中，是这四种识当中所含的三种识的缘。
在没有识的有情居中，虽然找不到以行为缘而有的识，但这个有情居以行为因，这一点仍然成立。
因为在那里，福行以异刹那业缘作为业生色的缘。
应当知道：在这个提纲式的说明中，福行等在恶趣等处的生命期中作为善异熟等识的缘，这种情形按照在各有中所说的方式就能了解，所以没有再说。
识缘名色句详解注释
- “依名色的区分”：是指依名和色的分类。
这里，显示名的分类时，虽然识也确实是名，但为了把缘和缘所生的法分开、不相混杂地显示出来，所以说“受等三蕴，因为它们朝向所缘而倾向”。
至于涅槃，在这里关于转起的讨论中，因为它没有缘，也没有倾向的意义，所以根本不涉及它。
因为涅槃之所以称为名，是就使心、心所倾向于它自己的意义来说的，不是就它自己去倾向的意义来说的。
“它们的区分”：是指这些名色按乐等方式和按地等方式所作的区分。
“一种有情居”：是指无想有情居。
前四种有情居加上无想有情居，就是“五种”。
因为“入胎者”这一说法已经包括了胎生（jalābuja）的有情，所以另外说“和卵生者”。
应当连起来理解为“和无性的卵生者”。
“相续之首”：是指色聚相续的根本。
虽然在结生刹那没有变化色，但有相色和限界色；为了排除这些在究竟意义上不是完成色的色，所以说“依色色”。
把触等法作为行蕴合为一个，所以说“二十三种法”。
“去掉”：是指其他色聚中的地等，因为特相相同，所以不再计入。
“他们”：是指梵众天等。
“详细地说”：是指对四个相续之首中的色都不加简略。
“而在欲有中，因为其余的化生者”：这里，虽然前面并没有说过欲有中的化生者，好让“其余”这个词有意义，但应当理解，相对于卵生者和入胎者来说，化生者和湿生者是其余的，所以用了“其余”这个词。
或者，这是针对前面已经说过的梵众天等化生者以外的其他化生者，所以说“其余的化生者”。
但这些化生者中也有无色界的，所以说“在欲有中”。
至于诸处不圆满的有情，他们的名色可以按照在解说与色相杂的识时所说的方法，随各自情况从法的数目来了解，所以这里没有说，应当这样理解。
“从与结生心一起转起的时节”：是指从与结生心一起生起的诸色中的火界。
因为心依处（hadayavatthu）是在同一刹那生起的，所以结生心依处薄弱。
这句话的连接是：对他们来说，在母亲吞下的食物所遍及的身体里，有食生纯八法。
“人”：是指正因为处在母胎中而看不见的人。
最少的情况下，时节生和心生的只有两个八法；所以是针对有声的时候，说“最多两个九法”。
“前面”：前面在这里说过的、从两种相续起到七法组为止的色，是作为在每一个心的三个刹那中分别生起的色来说的，据此说“前面……七十种”。
“这两种”：是指时节生和心生这两种声。
“住立”：是指长时间地住立；至于它自身的那一刹那，它无论如何都是住立的。
“立在四个方向”：是指顶端彼此相交，根部分别立在四个方向。
又像彼此抱在一起站着的船破落难的人。
- “以及在五蕴有的转起中”：这是针对不产生色的业所生的五识转起的时候，以及俱生识缘来说的。
因为那时从这识而有的只有名。
但可以说，那时以业识为缘也有名和色两者，而且色也因后生识缘而得到支持。
“在无想有情中”等，是针对业识缘来说的。
“以及在五蕴有的转起中”：这是针对由产生有分等的业以外的业生起色的时候、入灭尽定的时候，以及有分等生起以外的时候来说的，这样理解才合理。
因为在有分等生起的时候，由产生它们的业所生起的色，以及那个异熟，都可以说是以业识为缘的。
因为在转起中由业而转起的色和名，即使不依待俱生识缘，也不是不依待业识的。
“一切处”：是指在结生中和在转起中。
应当随各自情况，配合以俱生识为缘的名色和以业识为缘的名色来理解。
“名、色和名色”：这里，“名色”这个词以它的一部分“名”字与“名”这个词同形，以“色”字与“色”这个词同形，所以是同形词中留下一个，称为“一分同形一余”；意思是保留“名色”这个词，其余的“名”“色”这些词不再出现。
异熟以外的就是非异熟。
应当连起来理解为：因为识被认为有两种，所以这样说是合理的。
“善等心刹那时”：应当理解，“等”字表示，就像在不善心和唯作心的刹那一样，在异熟心的刹那中，由不产生这个异熟的业所生的色也包括在内。
但在异熟心的刹那中，以行识为缘，按前面所说的方法，名和色两者都可以得到；为了排除这样的异熟心刹那，所以说“善等心刹那时”。
- “按照经教的说法”：因为《发趣论》中没有说到亲依止缘对色起作用，所以这样说。
而在经中，有了甲才有乙、没有甲就没有乙，甲就被当作乙的亲依止、因缘、因和起源。据此，经中说“名色以识为亲依止”，这也就说了色以识为亲依止。
又在《林薮经》中，说到以林薮、村庄、市镇、城市、地方和人为亲依止的威仪住，以及由此衣服等生活资具得来艰难或不艰难；然而林薮等并不成为威仪以及衣服等得来的所缘亲依止等缘。
所以，按照经教的说法，应当把亲依止理解为“缺了它就没有”。
因为行识在以业为所缘的结生等时候就是名的所缘缘，所以识是名的缘根本不必说；因此按照经教的说法，只就色说了识以一种方式成为缘。
因为对于有疑问的色，既然已经说了识是它的缘，那么识是名的缘就更不用说了。
因为转起期的名色是明显的，所以取不明显的结生来发问，说“怎么知道”等。
应当知道：从经可知名以识为缘，从道理可知色以识为缘。
用道理确立之后，为了再用经来巩固这一点，就说了“业生的这种色也”等。
“和心生色一样”：意思是如同心生色。
这里，世尊说“以识为缘有名色”（《中部》3.126；《相应部》2.1、39；《大品》1；《自说》1）时，因为深入观察的智者们看到，从究竟上说，在转起的只是名色而已，没有有情，也没有命者，所以就转动了任何人都无法逆转的无上法轮。
因为宣说空性就是转法轮。
或者说，用“只是名色”这句话，说明了转起只是苦谛。
而宣说了苦谛，它的集、它的灭，以及趣向灭的道迹，也就都宣说了。
因为没有无因的苦，也没有因灭了却不灭的苦，而灭没有方法就无法证得；所以应当断定，宣说四谛就是转法轮。